内容提要：义务论式分配正义反对后果主义与社群主义的关键在于其同一性立场：A，个人是实体；B，国家或集体则不是。社群主义对B命题提出了质疑且得到了诸多讨论。作为后果主义的代表人物的帕菲特则对A命题提出了质疑。帕菲特表明并没有原生实体为个人同一性提供根据，认为个人同一性可以还原为心理连续性，不具有分配正义理论赋予的那种重要性。尽管个人同一性是否可以还原有争议，但公认其没有形而上学意义上的实体作为根基，个人同一性与国家或社群同一性之间并无质的差别而只是程度差别，它们有着同样的构成。由此，个人分立性与分配正义之间的关系值得我们再审思：究竟是谁能为谁提供证成，能提供什么样的证成。

关键词：分配正义，义务论，后果主义，个人同一性

一、个人同一性假定

罗尔斯在《正义论》中宣称，其公平正义论是想取代此前一直居统治地位的功利主义理论。他对功利主义最重要的批评是功利主义把适合于个人的推理扩展到了社会，忽视了人与人之间的分立性。[②]诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》中也有同样的指责。为什么忽视人与人之间的分立性，把适合于个人的决策扩展到社会就不对呢？其基本理由大致是诺齐克给出的：只存在单个的人，没有所谓的一种具有生命的社会实体的存在，因为为了他人的利益来利用某些人是道德上不允许的。谈论一种全面的社会利益就是为了别人的利益而去利用一些人，以这种方式利用一个人，就意味着没有充分地尊重和理解他是一个单独的人、他的生命是他拥有的唯一生命的事实。”[③]

在当代的分配正义的讨论中，义务论者基本上都默认了这种立场：只有个体在形而上学意义作为实体是存在的，而国家、社会或说集体并不是作为一个实体而存在，它们只是个人的集合体。就现代分配正义理论的发展而言，主要的代表人物基本上都是义务论者。因此，上述立场可以看作是现代分配正义理论的基本形而上学承诺。这种形而上学承诺使得其支持者一般认为，最终有价值的是个体，而不是集体、社会或国家。换言之，分配正义的理论者均持有一种规范个人主义。一般而言，它们在方法论上也接受了一种个人主义，认为我们需要通过考察个人来分析与解剖社会等各种现象，把它们还原为跟个人相关的东西。

不过，这种形而上学承诺受到了以桑德尔、泰勒等人为代表的社群主义者的强烈质疑。[④]要注意的是，社群主义者不是要发展一种正义理论来取代义务论式分配正义理论，相反，它们认为我们应该要超越正义，寻求比正义更高的社群价值。在这种意义上说，社群主义显然并不认为国家或社群只是个人的加总，相反，他们认为国家或社群是一个有机整体。他们不承认一种原子式个人的存在，反而认为个人的构成之中就有社群价值，换言之从规范意义上讲，社群价值要优先于个人价值。这也就是说，他们否定义务论者所强调的规范个人主义，并不认为最终的价值的仅仅只是个体。他们承诺的根本价值是社群价值，因此他们承诺了规范社群主义或说规范集体主义。

根据上面的区分，我们可以概括出义务论者与社群主义者之间的根本分歧。在规范意义上，义务论者支持规范个主义，而社群主义者持有规范集体主义或社群主义；在方法上，义务论者持有方法论个人主义，而社群主义者持有方法论集体主义。两者之间的这种根本分歧，显然跟两者对个人与社群的形而上学承诺密不可分。义务论者认为在形而上学意义上只有个体这种实体存在，而集体或社群并不是一个有机整体，并不构成一种实体而存在。但是社群主义者认为社群本身就是一个有机整体，而个人是构成这种有机整体的必要成分，社群的价值或文化等是个人身份中不可或缺的成分。这种形而上学承诺的不同也使得双方采取截然不同的方法，义务论者认为国家或社会可以还原为个体因素，因此强调运用个人主义的方式去解释与分析各种社会现象。而社群主义者一般并不接受这种还原的方法，因为社群本身构成一个有机整体。方法论个人主义则认为我们研究与分析某个现象时要从个体出发，因此它带有还原主义的色彩。由此，在社群主义与义务论者之间的分歧我们可以体现为现下表：[⑤]

根据上面的区分，我们明显可以看到，I是典型的义务论自由主义者所持的看法，他们既在规范意义上是个人主义的，在方法论上也是个人主义的，而IV则是典型的社群主义者，如桑德尔与泰勒等人的看法，他们既在规范意义上是集体主义的，在方法论上也是集体主义的。社群主义者反对个人主义的一个强有力的武器是：没有人真正可以是孤岛上的克鲁索。换言之，原子式个人只能在想象中存在，罗尔斯的无知之幕后的选择者也是一个空荡荡的个人，没有任何具体内容。在社群主义者看来，真实的个人是血肉丰满的，其内容恰恰是来自于社群或说集体的价值观。个人主义者无法回避这个挑战：每个人在很大程度上是其社会的产物，集体价值确实对个人产生了巨大影响，实际上很多个人的价值都是以其所属群体为依托的，个人幸福的一个重要成分就是超越个人的归属感。

当代自由主义者对此做出了诸多回应，拉兹的策略是颇为可行的：接受社群主义者所谈论的那类事实，但是对事实的解释不同。社群主义者认为社群才是价值的根源，个人的价值在很大程度上是因为他们体现了社群价值。而个人主义者一般有相反的看法，认为个人才是价值的根源，而社群不过是实现个人价值的方式。拉兹对个人幸福的阐述很大程度上显示了这一点[⑥]。他在很大程度上接受社群主义的看法与直觉，并不存在原子式的个人，认为个人的诸多选项只有在集体主义的方式上才会具有意义，很多个人价值要在集体当中才能实现，个人的很多成就只有在集体实践中才有意义。换言之，集体实践定义了个人的价值与幸福。但这里的集体自身并不是这些价值的源泉，相反这些价值是客观存在的，只是其实现方式是集体性的，或者说集体实践是获得这种价值的不可或缺的手段。概而言之，这种回应的实际效果是采用上表中的第II种组合，接受规范意义上的个人主义，但在方法论意义上接受集体主义，由此对社群主义者的批判做出回应。

二、帕菲特的个人同一性理论

然而，除了社群主义的攻击外，义务论的形而上学立场在另一端受到以帕菲特为代表的功利主义者的挑战，其实质为：不仅不存在国家或集体这种有机实体，同样不存在所谓的连续存在的个人实体。义务论对个人同一性的承诺非常符合我们的常识，由此颇具合理性。但常识之中的个人同一性有两个坚定的信念。第一，唯一性，不论在任何时期，某个人的体现只能有一个，不可能有两个或更多。第二，确定性，无论在任何时期，某人都只能是或不是张三，不可能在部分程度上是张三。功利主义者的挑战就在于追问：情况总是如此吗？有哪些确保这两点成立呢？换言之，每一个人的本质成分是什么，它真能确保上述两个特征吗？

帕菲特的挑战方式是通过各种思想试验揭示出常识信念的困难所在。我们先来看对第一个信念的反驳。帕菲特设想了星际旅游的两个例子加以对照[⑦]。简单的情形A，张三为了进行星际远距离旅游，需要把自己分解以得到信息在另一个星球重新组装出一个人，新的组装体拥有张三原来的一切生理特征、精神特征（包括记忆），称其为张三A1。张三A1做完旅游后，再次将自己粉碎，又在地球上组装出另一个人，他拥有张三A１的一切特征，称其为张三A2。一般而言，我们认为张三的家人会接受张三A2就是原来的张三，或者说认为张三还是活着的。从很多学者所做的实际调查来看，大多数人都这样看。复杂的情形B，假设技术进步了，为了得到充分的信息，我们不需要把人分解以得到信息，只要扫描就可以了。张三进去做了扫描，然后在另一个星系组装出了拥有张三一切生理特征与心理特征的张三B1（由此与张三A1是完全一样的）。这个张三B1旅游完后，又在地球上组装出张三B2（他在各方面完全等同于张三A2）。不过这时候，我们大多数人都不再认为张三的家人会认为张三B2还是张三，因为原本的张三还好好地活着。然而，麻烦在于：因为张三A2跟张三B2是一模一样的，但在第一种情形中，我们认为张三A2是张三，但第二种情形中则并不认为张三B2是张三。由此，我们有关个人同一性的直觉信念出现了问题。

除了这种完全虚构的例子外，还有现实的医学成果也可以产生类似的结论。对于一般人而言，两个脑半球各自掌握一些功能，并且这些功能大多不一样且有强弱之分。但有些特殊的人，他们两个脑半球的功能是对称且一样的。不仅如此，两个脑半球之间的联系是可以切断与联接的。我们可以设想移植例子。简单的情形A，有双胞胎张三与张四，他们恰好是有两个相同脑半球的人。他们同时出车祸了，张三的大脑坏了，身体是完好的；而张四的身体坏了，大脑坏了一半（他是上面具有对称脑半球的人）。把张四的一半好大脑移植到张三的身体上，得到了张三四A，具有与张四一样的心理特征与差不多的生理特征。我们直觉会认为，经过移植后，张三四A是张四，也就是张四还是活着的。

复杂的情形B，与上面的情况一样，只是现在是三胞胎，还有一个张五。这里张四的两个脑半球都是好的，但其身体坏了，而张三与张五的脑半球都坏了，而他们身体都是好的。由于移植手术有风险，张四决定把两个脑半球分开移植到张三跟张五的身上。这里可能出现三种情况。第一种是运气最不好的时候，两例移植都失败了，这里结论很好做出，张四死掉了。第二种是运气一般的情况，有一例移植成功，不管是移到张三还是张五身上，我们会得到张三四B，或者张三五B，这就如同简单情形A中发生的一样，我们都会认为张四还活着。

最麻烦的是第三种情况，也就是运气很好，两例移植都成功了。由此，现在有两个人，张三四B，张三五B。那么我们有关张四的看法可以有四种可能性：第一，张四死了；第二，张四作为张三四B活了；第三，张四作为张三五B活了；第四，张四作为张三四B和张三五B活着。第一个答案与简单情形A相矛盾。如果只有一个脑半球成功，我们会接受张四是活的。但有两个成功，张四竟然死了，这说不通。第二与第三种可能性的麻烦在于，两个是完全一模一样的，他们要么都是张四，要么都不是，因此第二与第三种可能性也说不通。现在只有第四种可能性，张四作为两个人而活着。有人也许会说，两个移植的人不是两个人格，它们具有一个人格，其效果是给予了我两个身体。尽管这点是可以设想的，但帕菲特认为这是对于人格概念的扭曲。这里可以设想他们分开，生理与精神都有了很大改变，生活在不同的地方，当他们相逢打乒乓球时，我们能够说他们是自己跟自己打球吗？由此，帕菲特就强有力地挑战了个人同一性的唯一性。

帕菲特对于第二个观念的挑战，则是使用了转变连续谱的思想试验。在日常生活中，我们一般并不会仅仅因为某个人经历了生理与心理的变化就不承认还是同一个人。帕菲特由此做了下述几种思想试验。设想有两个不一样的人赵六与王七，我们可以设想这样三种转移过程。第一种过程是转变身体的物理特征，也就是我们慢慢地通过改变两个人的细胞，慢慢地把两个人都向对方转化。赵六慢慢地获得王七身上的特征，逐渐地转变为与王七一模一样的人，我们可以称之为赵王七，而王七也慢慢地获得赵六的外貌特征，最终变成与赵六一模一样的人，我们可以称之为王赵六。第二种是纯粹的心理联系的转变，即赵六从开始改变一点点记忆，最后直到具有完全不同记忆的王七，而王七也可以逐渐，直到完全拥有赵六的记忆。第三种则是混合转变连续谱，这里是赵六从开始改变一点点生理结构以及一点点记忆一直到转变到生理特征与心理特征均完全不同的王七。这里

上述三种连续转变过程中最麻烦的不是我们在日常实践中如何称呼他们，而是这种称呼的意义。如果个人同一性是确定的，麻烦在于从何时开始赵六不再是赵六，而是王七，而王七从什么时候开始不再是王七，而是赵六，或者其他某个人。这个麻烦的根本在于确定性有求有边界线。在边界线的一边，赵六是完全彻底的赵六，在这之后的任何微小变化都使得他彻底地变成了王七。但是无论是我们的心理特征还是心理特征，不可能在那个边界线之前的任何变化都对个人完全没有影响，而在边界线上的任何一点微小变化就使得那个人彻底不再是那个人。这样，个人同一性的确定性就受到了极大的挑战。

为了回答上述思想试验所提出的挑战，帕菲特考察了各种个人同一性的理论，目前主要有两大类四种理论：非还原论里面的灵魂论和深刻事实论，还原论里面则有身体连续性（大脑同一性）和心理连续性理论。灵魂论认为，灵魂是个人能够在不同的时间依然能够算做同一个人的根据；而深刻事实观则不认为有灵魂的存在，但是认为除了各种表面特征之外，还有一种更深刻的事实，正是这种事实的存在，它使得人们能够在不同的时间依然算作是同一个人。身体连续性理论则认为个人同一性人根据在于个人的肉体，特别是大脑的连续存在；而心理连续性理论则认为，个人在不同时期算作同一个的根据在于人在不同时期依然有着心理上的连续性。然而，麻烦在于，上述各种理论均没办法解释上面所提出的问题，换言之，没有任何一种理论能够解释我们有关同一性直觉的两个信念。帕菲特由此得出的结论是：个人同一性实际上是不重要的，重要的只是心理连续性R，而个人同一性的重要性实际上来源于R。据此，对于上述故事，他可以给出答案。尽管张三在远途旅行时就不存在了，但他依然活着，或者我们日常意义上认为活着的意义还活着。而在移植的例子中，张四在简单情形中是是活着的，因为其记忆连续性依然还存在，不过这个时候的情形跟日常情形没有什么差别，只有一份记忆连续性存在；而在复杂情形的幸运情形中，张四依然是活着的，只不过其记忆连续性有两份而已。

三、帕菲特的个人同一性理论的伦理蕴含

很显然，上述个人同一性理论若是对的，就会对义务论式分配正义形成很大的冲击，因为它是釜底抽薪式的挑战。义务论者认为功利主义的根本缺陷就在于忽视个人分立性，忽视了个人作为一种实体有其独特性，功利主义的统合式或加总式计算不尊重个人。情形为何如此，我们可以做出更详尽一点的分析。义务论者批评功利主义时持有下述两个观点：A，个人在其一生之间最大化其幸福是理性的；B，国家最大化其国民幸福时忽略了人与人之间的分立性，从而不正义。罗尔斯等人接受A，他们觉得个人后期的享福补偿了前期所吃的苦与所受的罪。这也是一种常识看法。我们在教育小孩子要读书时，经常有这样的说法：你现在流汗受累是为了将来不流血不流泪，“吃得苦中苦，方为人上人”。不管这些说法正确与否，但显然体现了这种补偿观。功利主义的最大化策略是在人与人之间进行的，换言之，某些人受损是为了其他人获得更多更大的利益。从常识上说，受损者没有得到任何补偿，因此这种最大化策略是不公的，是不正义的。

而根据帕菲特对个人同一性的理解，我们无法找出一种形而上学意义上的实体或因素，它使得一般意义上的从生至死的各个阶段的自我成为同一个人。实际上，个人的一生是由无数个自我组成的，至少是由一些片断式的自我所组成，比如说婴儿期、儿童期、少年期、青年期、中青年期、中年期、老年期等阶段的自我。由此，个人的构成与国家的构成是一样的，换言之，适合于个人的推理也应该适合于国家。因此，上面所提到的补偿如果在道德上是必要且正当的，那么不仅在生命之间，在生命内部的牺牲也无法补偿：个人未来的享福将无法补偿个人以前所受的各种苦楚，因为它们属于不同的自我。换言之，孩子的受苦得不到补偿，因为受益者不是那个孩子，而是长大之后的成年人。由此，如果各个生命之间的最大化策略是不公平的，那么生命内部的最大化策略也是不公平的。简言之，如果人（生命）与人（生命）之间的分立性可以造成利益分配不公，我们在生命内部也可以造成这种分配不公。这种所谓的公平问题，要么同时适用用于个人之间与个人内部，要么是在个人之间与个人内部都不适用。如果帕菲特的个人同一性理论正确，那么义务论式分配正义就有着内在的不一致。[⑧]

面对帕菲特的批判，义务论者有两种可能的回应。一种回应是承认失败，彻底否定分配正义，认为分配正义原则不仅不适用于个人内部，同样也不适用于个人之间，由此接受后果主义。另一种回应则是增强分配正义，把义务论的分配正义原则扩展到个人内部，由此分配正义原则的范围更广，分配正义原则不仅是适用于生命之间，还适用于生命内部，成为更彻底的分配正义原则。从这种视角来看，罗尔斯为代表的义务论者与效用主义者之间的争论主要是范围之争。前者认为在个人内部可以忽略分配原则，而在个人之间则不行，并且有着很大的权重，而后者则搞错了分配原则的范围，把适用于个人的选择原则推广到了整个社会。

然而，第二种回应很难说能够成功。第一，义务论者同样要否定目前占主导地位的各种分配正义原则。第二，它依然要面临一种不同但同样严重的反驳。不管我们觉得一般的分配正义有多么合理，个人的最大化策略至少是同样合理的。尽管现实中有不少人因为各种原因无法做到最大化自己的利益，但是这并不妨碍我们觉得应该去这样做，并且要尽可能最大化。如果这种直觉具有合理性，那么我们实际上是并不接受生命内部的分立性有多重要。如果是如此，那么我们为什么不能接受生命之间的分立性同样不重要呢？我们之所以认为利益与负担不可以比较与权衡，根本原因在于我们预设了常识中的个人同一性。但按照帕菲特的还原论观点，个人同一性并没有那么深刻，这个事实具有的道德意义也没有那么大，由此道德补偿这个事实的意义也没有那么大。

然而，帕菲特的结论同样会受到类似于社群主义对个人主义提出的反驳。我们在接受个人最大化的策略时，我们似乎把价值的载体放在个人身上，而不是不同的自我身上。然而，还原论显然是把价值承载体放在了不同的片断式自我身上。这种做法有两个问题，第一，这种观点可能会滋生及时享乐主义，因为它注重片断式的自我，并不承认有一个连续的自我实体之存在。第二，我们实际上很少会根据某个片段来对某个生命做出评价，甚至就是对那个片断之中的自我做出评价也是根据该生命一生中所接受或显现的价值观来做出评价。由此还原性观点的蕴含与日常的实践之间有矛盾，还原性观点需要对此做出解释。

这里，前面的拉兹式策略依然有用。按照规范性与方法论的两种区分，我们可以把片断式自我与整体生命之间的关系如上面的关系一样展现出来：

选项A显然容易形成“及时行乐主义”，它在规范意义上强调价值的载体是每一个片断的自我，在方法论上也是强调要从每一个片断来理解且追求这种价值。D选项则属于典型的规范个人主义，它既在规范意义上强调价值载体是整个生命，而且在方法上也认为我们应该从生命的整体而不是各个片断式自我来追求价值的实体。B选项则显示了一种拉兹式进路，尽管具有规范重要性的是片断式的自我，但这种片断式自我的价值则只有通过整体生命的各种实践才可能实现。换言之，尽管整体生命的最终价值是不同阶段的片断式自我所实现的价值，但这种价值只有通过不同阶段的自我作为一个整体生命才能得到实现。这种观点强调具有规范意义的是片断式的自我，而在方法论上强调作为整体的生命。这也就是说，片断式自我的价值之实现只能采用方法论上的整体主义。由此，在个人同一性的还原主义解释之下，最终具有规范重要性的只是片断式自我，而整体式的自我（个人主义）以及集体式的自我（社群主义）就可以从方法论上得到解释和证成。

四、个人同一性的新诠释

上面的分析显示，如果帕菲特的个人同一性理论是对的，那么义务论就面临着严重的困难。而要理解义务论的回应，我们首先要明确帕菲特的挑战层次。帕菲特的第一层挑战直指个人同一性的根基；第二层挑战指向个人同一性的必要性；第三层挑战则是质疑个人同一性的重要性。自帕菲特的个人同一性理论提出之后，在学界产生了很大的影响，但无论是支持者还是反对者，基本上都接受第一层的挑战：并不存在一个形而上学意义上的实体，在从生至死的整个生命过程之中可以保持一成不变，由此使得不同阶段的自我是同一个人。[⑨]由于在我们的日常观念之中，似乎个人同一性均是以此种实体为基础，所以帕菲特的攻击显得很有力。很多义务论者的回应正是从此点出发，认为个人同一性并不需要基于这种实体。

这种回应的第一步是指出，我们对个人同一性概念的使用并未预设那种不变实体。Penulhum[⑩]在考察休谟的个人同一性观点正是基于此。他认为，“同一的（identical）”一般有两种用法。第一种指的数字式同一，指A与B是同一个东西，也就是标记（token）意义上的同一性，比如说你今天拿的篮球跟昨天拿的球是同一个球。另一种指的特定属性上的同一，也就是类型（type）意义上的同一[11]，比如说你昨天拿的球，跟今天用的球，尽管不是同一个球，但都是斯泊丁的，各方面的属性都是一样的。尽管这是两种不同意义上的“同一”，但由于同根同源，在很多人看来，第一种同一性比第二种同一性更为严格，并且要先满足第二种同一性。正是这个看法导致休谟认为个人同一性这个概念是个悖论，因为人们谈论的正是把不断变化的东西称作同一个东西。只要我们突破这一点，那么个人同一性的概念并不必然要求有一个形而上学的实体，由此即使我们接受帕菲特的第一个挑战，但无法就此推出个人同一性概念是不必要的。

一个接踵而至的问题是：如果并没有原生的实体作为数字式同一性的根基，那么我们为什么要使用数字式同一性这个概念呢？目前得到最多认可的理由是实践必然性，换言之，数字式同一性之所以需要是出于实践的必要性。第一个实践必要性是认知的必要性。如果数字式同一必然要求属性的同一性，那么我们整个语言系统就会崩溃。这里可以分两种情形来讨论。情况A，数字式同一性要求一切属性的完全同一，那么我们的认知官能就要把所有有变化的东西都称之为不同的东西。赫拉克立特的名言，“人不可能两次跳进同一条河流”实际上就是对于事物的数字同一性要求这种属性的同一性，由此部分地展示了采用这一要求的后果。但这一标准若贯彻到底应用于个人同一性，那个问题根本提不出来。因为按照该要求，不同的时间根本就不可能存在同一个人，也就不存在所谓的两次。采用这种标准的结果是几乎所有的数字式同一性语言都没办法使用，导致一切专名失去其意义，由此认知不可能。

情况B，数字式同一只要求部分属性的同一，也就是该物的本质属性的完全同一。然而帕菲特所做的各种思想试验显示，并不存在任何这样的本质属性可以一致地贯彻下去。更麻烦的是，所有的数字式同一性关系都是标记（token）意义上的，而所有本质性属性都是类型（type）意义上的，在某种意义上是完全可以复制的，因为它们不取决于材料，而取决于其形式。按照这种标准，我们依然无法获得有用的专名，从而做出整个知识系统必要的区分与概括，无法获得知识。由此，只要我们想要有知识，那么我们就得有数字式同一性，由此我们就不能将其立基于属性同一性的基础之上。

同一性的第二种实践必要性是行动必要性。这种行动必要性可以从两种视角来看，一种是科丝嘉所讨论的从行动者的内在视角出发而有必要的个人同一性[12]。科丝嘉的论述分为两个部分。第一个部分是指对于任一时刻的行动者而言，如果要行动，就必须有一个统一协调的自我，换言之，其意识是统一的。这里要注意科丝嘉所做的一个区分：我们“有意识地从事某个活动”与我们“明确地意识到”我们在从事某活动是不一样的。例如，一个老到的猎手在森林里捕猎时，当他看到猎物然后悄无声息地往前走时，他所做的是有意识的动作，但是他当时一般不会明确地意识到他所做的一切动作，因为他的全部注意力都放到他要捕捉的猎物身上去了。但他所做的动作显然与梦游不同，同时也显然不同于一般所言的僵尸行动。这里的要指在于：如果我们没有一个统一的自我，那么我们不可能行动。实际上，科丝嘉这里的所强调的意识的统一性就体现在我们行动的协调性。或者说，这种意识的统一性就是行动的协调性。

第二个部分则是针对历时性的自我同一性，也就是不同时期的自我认同为同一个人。正如前面讲过的，生命的很多价值并不在于某个片断式自我的价值，很多时候要取决长期的计划与项目。如果我们不坚持历时性的自我同一性，我们的很多项目与计划都将失去意义。然而，日常生活之中，正是这些计划与项目参与构成我的身份，一般而言，我们认同的各种原则是构成我们同一性最重要的内容，换言之，原则是个人用以界定自己身份的方式：我为人的原则就是这样的。我们通过遵循某些原则，恰恰可以用自己的视角来整合不同时期的生活，从而使得个人获得完整性，显示出历时的自我同一性。而没有这种历时的自我同一性，那么我们对于自己未来的做法就不信任，那么长期的计划就显得不可能。换言之，只要我们想要从事有意义有价值的长期计划或活动，那么这种历时的自我同一性就是必要的。

这种行动必要性的第二种视角则是外在视角，从外人的视角来看，我们要想行动必须有这种个人同一性。我们所做的很多事情，要想成功，离不开其他个体的合作。从消极意义上讲，我们的行动不能受到他人的阻碍。从积极意义上讲，我们的行动有时候需要其他人的帮助。但这两个方面都需要我们能够信任其他人，对他人的行为做出可靠的预期。这显然需要他人在较长的时期内是同一个人，并且能够根据原则来行动，否则这种预期不可能形成。由此，不仅是从内在视角，而且从外在视角，如果没有历时的个人同一性，我们几乎无法进行任何行动。不过，从发生学上来讲，这种自我同一性不大可能像科丝嘉说的那样，个人是从内在视角建构出来的，因为小孩子获得智能，能够行动的起始点恰恰要求能够区分自己与别人。从个人成长的过程来看，自我与他人之区分，历时性的自我同一性是在日常的语言实践之中逐渐形成的。科丝嘉所谈到的历时性自我的认同，很难说是在行动中建构出来，但是这种同一性在我们有自觉意识之后，起码要能获得我们的认同，至少是不反对。

不过，有一点值得强调，这里的所有理由均只是强调了我们需要个人同一性，且这种个人同一性并不需要以本体论意义上的某种实体或属性为基础，相反是出于我们的实践需要，无论是认知上的必要性，还是行动上的必要性。但是，这些必要性并不能告诉我们要如何确定个人同一性，事物的同一性。这个确定，实际上也只能从实践中得来。因此，它要有好的可以辨认的标准。对于个人同一性而言，一个自然的选项是一个连续的生命体。实际上正如Penulhum提出的[13]，日常语言中个人同一性的认同标准是它们是在同一个连续的生命之内，由此认同为同一个人，并没有要求我们把一模一样作为同一个人的标准。正如Noonan对洛克的个人同一性理论所做的解读，洛克实际上也持有这样的看法，把一个连续的生命体看做了个人同一性的自然载体。[14]而科丝嘉也赞成在现有的各种限制条件之下，身体连续性（生命连续性）就是个人同一性的标准。[15]

五、个人同一性的重要性

前面的论述若是正确的，则帕菲特对个人同一性的根基的挑战是成功的，但是对于个人同一性是否必要的挑战则是值得商榷的。现在的关键问题是第三个挑战：个人同一性重要吗？但这里要注意两个问题：第一，个人同一性重要吗？个人同一性的重要性能支持义务论式分配正义吗？

我们先来看第一个问题。帕菲特之所以认为个人同一性不重要，一个主要的原因是他认为个人同一性可以还原为心理关联性与连续性。但这种推理有两方面的问题。A，这种还原论是值得商榷的；B，即使这种还原论是对的，依然不能就此否定个人同一性有独特的重要性。如果帕菲特所做的有关同一性的各种思想试验不仅仅只是在思想上成立，而是在现实之中大量出现，比如说我们现在完全可以根据个人的信息组装出类型意义上的复制体，那么个人同一性的重要性肯定是要大打折扣的。至少无法具有我们现在赋予个人同一性的那种意义。然而，即使帕菲特的还原论是对的，我们能够得出的也只是：在某些条件下，个人同一性将失去它目前所具有的那种重要性。然而，它无法得出：在任何条件下，个人同一性都是不重要的。

拉兹对如权威作用的理解有助于我们理解个人同一性的作用。[16]在拉兹那里，权威的合理性在于，相对于没有权威而言，在现实各种条件的约束之下，权威的存在有助于人们更好地按道理做事。但是，权威一旦存在，其起作用的方式是人们把权威自身当作一种理由，不如此，它就不是权威。不过，按照拉兹的看法，如果我们现实条件发生变化，权威的存在反而使得我们不那么按道理做事，那么我们就不需要权威了，由此权威就不再重要了。但从另一个角度看，只要权威是必要的，那么它就是重要的。与此类似，只要个人同一性这个概念是有必要存在的，那么个人同一性就是重要的。

不过，这种理论下的个人同一性的重要性是有条件的。这种重要性的条件性对于义务论式分配正义构成了两方面的挑战。第一，证成关系上的颠倒。义务论式分配正义观认为我们不能在整个社会中做最大化的计算，不是我们做不到，而是我们不应该。这种做法没有考虑到人与人之间的分立性，没有考虑到个人同一性的重要性。然而，按照新的同一性理论，这种关系应该是倒过来的。我们不应该实行全方面的最大化计算，不是我们不应该，而是因为做不到。因为现实存在的各种约束，如果不坚持某种程度的个人同一性，整个世界的意义与价值就会受到损失。换言之，不认可这种人与人之间的分立性去做最大化计算，结果会适得其反。因此，在间接意义上，我们要想最大化人类的幸福，我们就得认可个人同一性，不应该忽视人与人之间的分立性。但是这种证成关系的颠倒，有助于我们消除最大化的这种阻力：因为目前有很多人是因为最大化不正义所以会反对最大化。根据这种新的思路，我们之所以应该认可个人同一性，接受人与人之间的分立性，恰恰是它因为有利于人类幸福的最大化，有利于整个世界成为一个更好的世界。换言之，只要最大化策略不是适得其反，我们就不应该以“不正义”的理由而反对它。不仅如此，如果“最大化”策略之所以适得其反是因为我们认为其不正义时，我们应该改变这种认识，从而让最大化策略发挥作用。

第二，即使个人同一性的重要性不同于权威的重要性，它依然无法用来支持义务论式的分配正义。我们前面讲过，帕菲特对于个人同一性根基的批判是成立的，无论是个人还是国家，都不是在形而上学意义上的实体。科丝嘉等均接受，个人与社群是同构的，均是因为实践必要性而建构出来的。由此，即使他们对帕菲特理论的回应成立，这也无助于他们用它来反对把适合于个人的决策推广到社群。科丝嘉认为，没有即时的个人同一性，我们没法行动，没有历时的自我同一性，我们可能没法过上有意义且有价值的生活。然而，正如社群主义者与拉兹所承认的，没有群体身份，不预设很多有意义的社会实践的存在，个人的长期计划与成就同样失去意义。根据这种新的同一性理论，个人与社群之间的差别只是程度上的，不再是本质上的。由此，罗尔斯与诺齐克等人所强调功利主义“把个人的决策方法推广到社会”就不再是一种根本缺陷。当然，相对于社群或集体同一性的必要性而言，个人同一性可能更为紧迫也有更好的心理基础，因此最大化策略在同一个生命之中更容易得到实行，适得其反的概率更低，而在生命之间的最大化策略适得其反的可能性更高，因此往往需要采取间接的最大化策略。但这种论证均是从后果上讲的，而不是因为个人同一性本身的价值。

无论上面的结论最终能否成立，有一件事情是确凿无疑的：我们应该鉴于个人同一性的新理解重新思考当下的各种分配正义理论。无论是义务论者还是功利主义者（或后果主义者）都有必要重新审视自己的立场。功利主义完全忽略个人同一性显然是妄顾现实，很多时候会适得其反。然而，把个人分立性作为原生事实，赋予其以绝对价值的义务论视角同样问题不小。很显然，这两种视角背后涉及的不仅是规范意义上的个人主义与集体主义，还有方法论上的个人主义与整体主义之争。

本文刊于《政治思想史》2016年第2辑，转载请注明。

[①]本文是国家社科基金青年项目“分配正义与社会公平实证研究（项目批准号：10CZX044）”的阶段性成果。  本文的写作得到上海市教育发展基金会和上海市教育委员会“曙光计划”资助（14SG25）。

本文受邀在2015年6月南开大学举办的“当代中国社会转型期的公平正义问题”会议上宣读过，基于与会专家的批评与建议做了大幅修改，特此致谢。

[②] 约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，2009年版，第21页。

[③] 罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1991年版，第33页

[④] Michael Sandel, Liberalism and Limits of Justice, Cambridge University Press, 1982; 查尔斯·泰勒：《自我的根源》，南京：译林出版社，2008年版。

[⑤] 对这种区分还有另一种表述，其更为详尽的介绍与讨论，参见曹钦，“整体论的个人主义”，《政治思想史》，2015年第2期。

[⑥] 约瑟夫·拉兹：《公共领域中的伦理学》，葛四友主译，江苏人民出笼社，第2章。

[⑦] 本节的内容主要源自Parfit, Derek, Reasons and Persons, Oxford University Press, chaps 10-14.

[⑧] 这里的论述主要依据Parfit, Derek, Reasons and Persons, Oxford University Press, chap 15.

[⑨] Derek Parfit, “Personal Identity”, The Philosophical Review, Vol. 80. No.1, 1971, pp. 3-27; Sydney, Shoemaker, “Personal Identity: a Materialist’s Account”, in Sydney Shoemaker and Richard Swinburne, Personal Identity, Oxford: Basil Blackwell, 1984, pp. 67-132.

[⑩] Terence Penulhum, “Hume on Personal Identity”, The Philosophical Review, Vol. 64. No. 4, 1955, pp. 571-589.

[11] 当我们在黑板上写下四个“1”，然后问黑板上有几个字。如果回答有一个字，这是在type意义上讲的，如果回答四个字，则是在token意义上讲的。

[12] Christine Korsgaard, “Personal Identity and the Unity of Agency”, Philosophy and Public Affairs, Vol. 18. No.2, 1989, pp. 101-32.

[13] Terence Penulhum, “Hume on Personal Identity”, The Philosophical Review, Vol. 64. No. 4, 1955, pp. 571-589.

[14] Harold Noonan, "Locke on Personal Identity", Philosophy, Vol. 53, No. 205, 1978, pp. 343-351.

[15] Christine Korsgaard, “Personal Identity and the Unity of Agency”, Philosophy and Public Affairs, Vol. 18. No.2, 1989, pp. 101-32

[16] 参见约瑟夫·拉兹：《公共领域中的伦理学》，葛四友主译，江苏人民出笼社，第10章