内容提要：当代平等理论的探讨中充斥着各种混淆，其中最为明显的是没有明确区分广义平等与狭义平等，而广义平等广泛认为是奠定现代社会的基本价值，而与自由相冲突的实际上只是强调数量平等的狭义平等理论。这种狭义平等理论有三种主要的代表，分别是处理价值问题的结果平等、处理责任问题的机遇平等与处理动机问题的运气平等。然而这三种理论恰恰是在其要处理的问题上面临着难以克服的困境：结果平等预设的主观主义价值面临着无法比较的困境；机遇平等面临着难以与控制责任观相容的困境；运气平等则面临着动机不一致的困境。

关键词：狭义平等 结果平等 机遇平等 运气平等 困境

一 狭义平等理论

平等毫无疑问是当代一种重要的政治价值，在分配正义理论之中占据非常重要的地位。但是，人们对于平等似乎有着截然相反的态度。赞成的一方认为平等是我们思考整个现代政治制度的根本范式，不会因为任何其他价值而妥协或牺牲。例如阿马蒂亚·森就认为，“有关社会安排的各种伦理学进路，只要经受住了时间的检验就有一个共同特征：都要求某种东西（在特定理论中具有重要地位的某种东西）的平等。”[②]然而，也有不少人认为，平等根本不是一种重要的价值，更谈不上是最根本的价值。例如自由至上论者诺齐克就认为，只要我们认可人们的自由选择，那么这种自由必然会颠覆掉任何分配模式，平等模式也概莫能外。[③]上述两种立场一般被解读为自由与平等的对立，然而，其意义却并不是那么的清晰明朗。自法国大革命提出“自由、平等、博爱”口号后，自由与平等等政治词汇变得越来越时髦。然而，这种时髦也带来另一个问题：广泛使用使得其含义越来越模糊。森对平等的阐述就显示，他是一种特别宽泛的意义上谈论平等的。按照他的这种平等理论，自由至上理论可以看作要求某种权利的平等，而功利主义则要求每个人的效用都有平等的权重。由此，平等理论实际上包含了通常理解为反平等的自由至上理论与功利主义理论，然而这两者一般又是被看作是反平等理论的两种典型代表。

由此，为更好理解自由与平等的冲突，我们需要有对平等理论有更确切的界定。就此目的而言，平等至少可以区分为两大类。粗略地说，一类是广义平等，就是森意义上的平等；另一类是狭义平等，就是通常认为会与功利主义和自由至上论相冲突的那种平等。广义平等可以用德沃金的话来概括：对每个人要表示平等的尊重与关切。这种平等的内容首先是反对等级制和奴隶制。这里先说几个等级制的例子。中国古代的君臣父子之间就有等级之分，其极端体现是“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”。印度传统上的种姓制度也是其中一例，而柏拉图的理想国里面同样对人种有着等级之分。陈胜、吴广起义时提出 的“王侯将相，宁有种乎”这种口号并不反对等级制，只是反对“宁有种”而已。要注意，广义平等是一种实质平等，不同于“类似情形类似对待”这种形式平等。后者完全可以与等级制完美相容，只需要在文字上做文章。如果各种等级制里面的分级标准被认为是相关的，那么它们就可以满足形式平等。除了与等级制相冲突外，广义平等的内容里还反歧视，要求把每一个人当人来看待，不能根据肤色、性别或民族来区别地对待人们。不管是自由主义者，还是功利主义者，没几个人会否认这种意义上的平等。显然，一般意义上的“自由”显然并不与这种广义“平等”相冲突。

实际上，与自由相冲突的是拉兹所说的严格平等，我们称之为狭义平等[④]。拉兹认为只有严格平等原则才是真正的平等原则。首先，这种平等原则要与一般性（general）原则相区分。所有原则都是一般性理由的陈述，且对满足该原则适用条件的人都同等地适用。由此，一般性蕴含着适用于一个组的平等，但是这并不表示这种一般性原则是一个平等原则。其次，这种原则要与修辞性平等原则相区别。在原则的条件或后果之中加上“平等”二字，并不必然显示这是平等原则。这里的平等可能没有意义，只是一种修辞。比如，“所有人的财产都应该得到平等的尊重”这个原则就不是一个严格平等原则。很多人可能根本就没有财产，且不是想有财产就能有财产，因此该原则有时会演变成空洞的原则。平等还有其他的修辞性用法。当父母亲只欺骗一个孩子，我们会说他们是在不平等地对待其孩子。但这里的错误不在于不平等地对待他们，因为即使只有一个孩子，你欺骗他的错误也是一样的。这里的平等只是修辞性地使用的，采取的行动不是设计来获得平等，而是获得某种其他价值。

那么如何判断使用平等字眼的原则是严格平等原则呢？拉兹认为只有下列原则才能看做是严格平等的：在稀缺中，每个有同等资格的人有资格得到相同的（equal）份额；或者说如果有些Fs具有G，那么所有F都有资格得到G。换言之，严格平等原则对其成员之间存在的不平等表示敏感。简言之，如果两个人有相同的资格，但是具有的东西不同，那么平等就会要求要么一个人增加，要么另一个人减少。换言之，这里人们对某种有价值东西获得同样数量是有内在价值的。这种数量的平等不再是实现其他价值的工具，相反这种数量的平等本身就是有价值的。正如拉什穆森所说，平等主义者相信一种更深刻意义上的平等，个人应该具有平等的资源份额、平等的福利或获得这些东西的平等机遇。

然而，麻烦在于，平等主义者与自由主义者进行争论时，并没有做出明确的区分，由此引起各种混淆，出现了很多没必要的分歧与冲突。实际上，狭义平等支持者的理由有不少是出于平等的工具价值或者平等的修辞性用法，或者是因为广义平等的合理性。而平等的反对者很可能由于不接受狭义平等，反过来对于一切冠以平等字样的原则或理由都加以拒斥。由于当下的很多平等理论并不是严格意义上的或者狭义平等理论，而是各种广义平等理论与狭义平等理论的混合物，因此，这里的考察的对象不是当下流行的各种平等理论。相反，我们会把目光聚焦于从各种理论中抽象出来的纯粹的狭义平等，考察各类狭义平等理论不得不处理的问题。任何狭义平等理论都得面临这样三个问题。第一，它要平等的对象是什么，也就是在该平等理论之中的根本价值是什么，这里我们会把结果平等作为考察的焦点。第二，它如何纳入责任观，如何与现代社会中提供的个人责任相容，这里我们会考察机遇平等理论。第三，人们会以什么样的态度来对待这种平等理论。人们为什么觉得平等是可欲的，又有什么样的动机来保证平等是可实现的，我们在此会着重考察运气平等理论。本文的目的在于揭示狭义平等面临在这个问题上各自有其根本的困境。

二 结果平等的价值困境

我们首先考察结果平等理论。结果平等主要有两种，一种是某种拥有内在价值的事物的平等，福利平等是其中最典型的代表。按照这种理论，对每个人表示平等的尊重与关切就在于让人们在某种（该理论者所看重的）价值上获得量的平等。另一种则是人们在某种拥有工具价值事物上的平等，比如说资源、基本善或能力。但是后者的辩护往往要么是因为这种事物是得到幸福或福利的工具，由此实际上是基于第一种理论。要么其辩护的根据不在于平等，而是在于其他的东西，那么这种理论不是本文关注的对象。因此，我们将主要考察福利平等理论。这种平等理论有一种非常直观的吸引力：幸福对于每个人都是重要的，是每个人都想要的，保证每个人都能获得同等福利或过得同样好就自然地变成了对所有人表达平等尊重或关切的方式。

这种理论存在的问题，德沃金给出了最清晰且有力的批判。[⑤]按照德沃金的概括，福利平等就是这样的一种分配方案，在人们之间分配或转移资源，直到再也无法使得他们在福利方面更为平等。德沃金的批判主要是从福利概念着手。德沃金考察了福利的两类概念，第一类是成功理论，实际上又被称为偏好满足理论。第二种是感觉状态理论，主要是以人们称心如意的感觉状态的那种意识作为评判标准。德沃金在文中主要只是针对福利的成功理论（偏好满足理论）做了详尽的批判，而对于感觉状态理论只是略作分析。由于其批判的焦点实际上在于福利的主观性，只要稍作调整，德沃金的批判适用于所有主观主义的福利理论。

为了更好地阐述福利平等理论，德沃金区分了几种不同的偏好。第一种是政治性偏好，指的是对共同体中应该如何分配各种物品、资源和机会的偏好；第二种是个人无关的偏好，这种偏好关注的是某些与人类生活无直接关联的偏好，比如某些真理的发现，或者维护见不到的美；第三种是与个人自己的生活相关的偏好。由此，福利平等的成功理论至少有三种情节，第一种是在人们所有偏好的实现程度达到平等之前，再分配应该一直进行下去；第二种则是把政治的偏好拿开，只管人们非政治偏好的实现程度达到相同就可以；第三种则是进一步排除与个人无关的偏好，只考虑个人偏好的实现程度达到相同。

对福利第一种诠释而言，由于它包括了政治性偏好，也就是它本身包括了人们对于正义分配的不同偏好，由此福利平等本身成了人们是否想要的一种偏好。一个人要是越不喜欢平等分配，这种诠释下的平等理论需要给予他的资源就越多。假如一个人认为，他是世界上最高贵的人，他应该得到全世界一半的财富，否则他就会极度伤心。按照福利平等的要求，他真的应该由此得到更多的资源，但这是很荒谬的。我们设想的政治偏好越是怪异，这种理论产生的要求也会让我们觉得越怪异。但由于我们接受主观主义价值观，所以这种怪异的设想是允许的。

德沃金由此认为， 我们需要对福利的诠释做出改善。一种自然的做法就是把政治偏好拿掉，只考虑非政治性偏好。然而，类似的问题依然会出现。假若有些人认为发现金星上是否有人极为重要，如果我们不投入大量的物力与人力，则他会感到极度伤心。由此，按照福利平等的第二种诠释，我们因此需要给予该人以更多的资源。同样，随着我们去设想的非政治性偏好越是怪异，这种理论提出的要求也会随之怪异。有这种怪异偏好的人越多，则这种福利平等带来的反感也会越强烈。德沃金由此设想，如果我们想要一种讲得通的福利平等，那么这种偏好只能限于个人性偏好。

然而，这样一种福利平等依然问题重重。第一个问题是森多次强调过的偏好适应性问题。人们形成何种偏好，一般会与人们预期能够获得多少资源有着紧密的关系。但福利平等的分配方案显然又需要以人们的确定偏好为基础，这里就出现了一种内在的循环。我们为了确定自己的偏好，需要知道能够获得多少的资源，但为了按照福利平等来分配资源，我们又得知道人们的偏好。[⑥]第二，人们对于偏好满足会赋予不同的价值。我们至少有两种方式评价偏好，产生的结论很可能是不一致的。第一种是评价是根据偏好满足的基本情况来确定我们的相对成功；第二种是从整体上会对我们的相对成功做出总体评价。假如某人选择很低的整体目标，然后相关的一切偏好都得到了很好的满足；另一个人则是选择了很高的整体目标，然后与之相关的偏好实际满足得不是很好。根据相对成功，第一个肯定要强于第二个，但根据整体成功的标准，则很可能是后者要更好。第三，昂贵嗜好问题。这个问题引起了很多讨论。一个人越是有着昂贵的嗜好，那么按照福利平等，他得到的资源就要越多。由此，个人的偏好越是奇特，越是昂贵，那么人们对于这种福利平等的反感就越是强烈，由此福利平等就越得不到人们的直觉支持。

综观德沃金对福利平等各种诠释的批判，其根本困境在于：福利概念接受了主观主义诠释。德沃金的批判之中实际上预设了价值是主观的，也就是个人的欲望或选择才能赋予事物以价值，而事物本身是没有客观价值的。正是因为这一点，他才可以随意设想人们的各种偏好。随着所设想的情况越是极端，越是怪异，我们会因为人们拥有这种偏好得不到满足而应该补偿他们就会显得越是怪异，我们对福利平等的反感程度也会随之上升。因此，德沃金对福利平等的批判，表面上看是福利的问题，而其根源实际上在于当代平等理论者基本上都接受的价值主观主义。[⑦]

价值主观主义在经济学之中更为盛行，这与经济学之中实证主义潮流颇有关联。经济学者深知这种价值主观主义的蕴含：效用在人际间是不可比的。但为了评价，只好从意识理论转变到偏好理论，萨缪尔逊形成的显示偏好理论，正是其结果之一。然而，效用的人际间不可比性使得经济学的效率一词内含甚少，只剩下了帕累托标准。无论福利采取任何形式，只要其是主观主义的，那么它们就在人际间无法进行比较，由此我们根本就无法获得福利平等。更大的麻烦在于，正如阿马蒂亚·森对阿罗一般可能性定理的发展所显示的，只要我们接受效用的人际间不可比性，那么不仅是福利平等不可能实现，实际上连满足帕累托改善的任何社会评价函数都是不可能的。[⑧]

因此在根本意义上说，德沃金对福利平等的批判体现的是主观主义价值观的内在困境。这种困境并不是平等理论者独有。德沃金批判福利平等获得成功根源于以下两点。第一，他预设了目前正被主流理论所接受的价值主观主义，按照这种观点，事物本身没有好坏之分，欲望或偏好使得它们对于个人是好是坏。第二，其论证中不停地诉诸于人们的根本直觉。这包括两种，A，尽管我们无法准确地评判所有欲望，但有些欲望显然是不理性的，是不应该的。B，满足有些欲望可能是好的，但与正义是无关的。这两点合在一起必然会导致福利平等出现各种各样的问题，而问题的严重程度则随着思想试验的变化而变化。

实际上，即使我们不接受价值主观主义，而是接受客观的价值多元主义，但只要不同的善观念之间完全不可比较，那么我们会得到同样的困境：试图从人们生活福利的结果来展示对人的平等尊重就是一件不可能的事情。因为人们过得好坏也许能在个人内部进行权衡，但在人与人之间不可能做出比较，由此福利平等从概念上讲就是不可能的。不仅如此，除了直接以内在价值为对象的福利平等不可能外，只要资源平等与基本善平等是鉴于其对生活好坏的影响而要求的，那么它们同样不可能得到辩护。因为同样的资源与基本善对于不同的善观念来说一般是有不同影响的，而这种影响又是无法做出比较的。因此，即使资源平等与基本善平等被认为对所有人的表示了平等的尊重与关切，那么只能是因为其他的理由。

三 机遇平等的责任困境

除了价值主观主义的难题外，福利平等还会遇到另一种批判：福利平等完全把人作为一种消极的接受者，而不是作为一个有主观能动性的行动者，由此忽视责任问题。从这个视角出发，福利平等也不可能对每个人表示平等的尊重与关切。狭义平等理论者对此的典型回应是以机遇平等取代结果平等。值得注意的是，谈到机遇平等，它一定是针对某种价值的机遇平等。因此，只要我们坚持价值主观主义，福利平等面临的各种挑战同样适用于机遇平等。

然而，机遇平等还有其自身的独特困境。日常语言中的机遇平等或机会平等含混不清，有待澄清。这里我们至少可以区分三种意义上的机遇平等。首先，机遇平等的最弱意义只是指一种纯粹的形式平等或资格平等原则。我们在此意义上可说高考生都有平等的机会上北大清华，实际上不过是承认任何人都有去考北大清华的资格。这种机遇平等可以说是相当于诺齐克所谈的自由至上的权利平等，但显然不是这里考虑的狭义平等，因此这种平等不在本文的考察范围之列。其次，机遇平等最强的意义指概率为1的平等。在这个意义上说两个人机遇平等，那么意味着两个人都有确定的机会得到某物或某种价值。比如说某省状元既有上北大的机遇，也有上清华的机遇。这种机遇平等实质上相当于某种结果平等，我们下一节要着重考察的运气平等大概就是其中之一。最后，介乎两者之间的意义是指概率平等。如果高考生通过抽签上大学，我们可以说他们都有平等的机会上北大清华。这种概率可能很小，也可能很大，但大家拥有的概率是同样大（或小）。本节我们着重考察的就是这种意义上的机遇平等，即大家都有相同的概率获得获得某种有价值的东西。

这种机遇平等的一种典型形式是罗尔斯提出的公平的机遇平等。其大意是如果人们拥有差不多的天赋，有差不多的人生观，且差不多努力，那么他们应该有相同的概率过上同样好的生活[⑨]。然而，正如罗尔斯所批判的，公平机遇平尽管要求抵消社会偶然性的影响，但它承认了自然偶然性的影响，也就是基因所带来的各种差别，因此它与我们对责任控制性观念直接相冲突。不仅如此，只要我们承认还有家庭、爱情等因素，那么不消除自然偶然性的影响，这种影响一定会扩展到社会偶然性。只要我们是从控制性责任观出发，那么这种公平的机遇平等如果不扩展到社会偶然性，那么就有着严重的不一致性。因此，它显然不是本文要考察与批判的狭义平等类型。当然，这里并没有这种机遇平等不好，实际上它很可能因为后果主义理由而能得到强有力的支持，只是与狭义平等无关而已。

当前真正盛行的机遇平等理论是德沃金提出的，其核心在于两种运气的区分：有一种是与个人选择无关的原生运气，它的后果是我们应该共同承担的；而另一种则是与我们的选择相关的选项运气，因为经过了个人选择，所以应该由个人自行承担其后果。[⑩]按照安德森的分析，这种区分能够盛行于当代，一个重要的原因是这种思路似乎组合了资本主义与社会主义的优点，而避免了各自的缺点。这种思路通过制度纳入市场的作用，由此保证效率、自由、“消费者主权”和个人责任。同时，这种制度会保证原生运气的各种后果会被均担，由此满足给予每个人在生活上的公平起点和保护无辜者免于坏的原生运气。

正如安德森所做的概括，这种平等的吸引力源于两个方面。第一个方面是我们的人道主义（humanitarian）冲动。也就是说，“当体面的人看见其他人无缘无故受苦时——比如，儿童快要饿死了——他们倾向于认为更幸运的人去帮助他们是其份内之事。”第二个方面是罗尔斯所肇始的反应得理论，并且把这种反应得理论实际上理解成了“不应得理论”，认为人们不应得由于各种偶然性而得到的东西，由此认为幸运者没有资格保住其由于运气而来的各种利益。由运气带来的后果，不论好坏，应该大家均担。这种平等满足了我们某些基本道德直觉：有些东西是我们应该负责的，因为是我们所做选择的结果。还有一些结果则与此无关，换言之，也就是个人所无法控制的结果，由此不是我们应该负责的东西。由此德沃金的机遇平等实际上体现了这样一种思想，即当所有人承担责任都不受运气的影响时，我们就对他们表示了平等的尊重与关切。

然而，这种机遇平等实际上无法获得上述两个方面的支持。首先，它与人们的人道主义直觉相违背。[11]在机遇平等之下，依然可能会出现巨大的结果不平等，甚至是人们最根本的需要也可能无法保证。其根本原因在于机遇平等只是概率上的平等，不是必然平等，而且这种概率在现实中可能还得依赖于个人的主观估计。即使你非常谨慎，哪怕只犯一点点小错误，只要运气够差，你也可能处于万劫不复之中。不仅如此，个人甚至一丁点错都没有，只要遭命运女神唾弃，也可能处于极度贫困之中。保证每个人差不多的成功概率并不会让我们觉得这种结果是可接受的。其根本原因有二，第一就是这种结果很坏，第二它是我们没有控制的。由此，我们对此种状态不闻不问显然无法与我们的人道主义直觉相冲突。

不仅如此，这种平等背后的态度也与人道主义态度相冲突。人们一般认为平等关怀弱势群体，体现了人道主义同情。然而，正如安德森正确地指出的，同情是基于对苦难的意识，对一个人的内在状况的意识。同情不产生分配的平等原则：其目标只在于减轻苦难，而不是要平等。一旦苦难和需要被消除，同情没有进一步的行动冲动。不仅如此，同情寻求消除任何地方的苦难，而不对受苦难者做出道德判断。比如立基于人道主义的红十字会，会为所有的战争受害者提供帮助，甚至包括侵略者。而平等所立基的是可怜，即由观察者的状况与可怜对象的状况的比较引起的情感，其典型判断不是“她过得差”而是“她比我过得差”。不仅如此，依机遇平等而来的帮助预设人们的生活价值、才能和人格有高低之分。人们之所以得到帮助是他们在某方面具有缺陷，比如说能力（比如说盲人与聋哑人的生活价值）、人们的长相等。人们要想得到帮助，必须表明他们是低人一等，是社会的累赘。这种诠释表达出的是对弱者的轻视与可怜。它不是着重于绝对的苦难，而是着重于运气好坏之间的差距。但是，可怜与尊重他人是不相容的。

其次，这种机遇平等在实践上不仅不会增强我们的责任心，反而会弱化人们的责任心。这有两个方面的原因。第一，这种机遇平等直接与我们的自我所有权相冲突。这种机遇平等观的形象显示是要敏于抱负，但却钝于禀赋，因此它否定人们对于其天赋予与能力的拥有，人们不能根据自己的能力与天赋而得益。然而，日常意义上的责任观念显然是我们能拥有自我，能够从自己的天赋与才能得益为前提的。尽管自我所有权可以受到种约束与责任可以相容，但完全否定这种自我所有显然与日常的责任观难以相容。

第二，人们一旦被判断要对坏运气负有责任，则就不会得到任何帮助。由此，只要人们是自利的，这就鼓励他们撒谎，否认他们负有个人责任，声称其情境受到不可控制的力量，从而是无能为力的。安德森认为，运气平等构建的社会条件会培育消极且哀怨的精神。它们只在这些人以对自己做一个没有尊严的公开展示的代价后，才允许他们对诸如基本医疗之类的善提出要求。不仅如此，构造一个悲伤的故事来叙述一个人不应得的不幸，这要比从事被人所看重的生产性工作要容易得多。激励人们把他们的精力与能力入到这种编造中来，运气平等会带来巨大的损失。安德森这种平等观的看法做了这样的总结：“（德沃金式的）运气平等似乎把资本主义与社会主义中最坏的方面组合在了一起。运气平等主义反映的社会是卑劣的、轻视性的和狭隘的，显示的是人的等级多元，道德说教式地把人分为负责的与不负责的、优越与低劣的、独立的与依赖的。它把有些人标记为不负责的，对之不提供任何帮助，把有些人标记为低劣的，提供的帮助是带有羞辱性的。” [12]

除了上述两个问题之外，机遇平等还有一个更致命的困境：有着严重的内在不一致性。从直观上看，这种机遇平等理论的吸引力似乎来自于今天占主导地位的运气平等理论：“一些人[不是因为他们自己选择或过错]比其他人处境更差，这是坏的（不公平的或不正义的）”[13]。伊丽莎白·安德森指出，“晚近平等主义作品的主要观点是，平等的根本目标是补偿不应得的坏运气——生来天赋很差、父母很糟糕、品性很坏、身体很弱等等。”[14] 然而，这种运气平等背后的理据与机遇平等并不一致。

拉什穆森[15]非常犀利地做出了这样的批判。其核心要旨在于：尽管机遇平等保证大家有相同的概率成功，但只要概率不为1，那么各人的成功就依然还是取决于运气。无论人们过得好与不好实际上就在某种程度上不是出于选择，因为即使他们做出了相同的选择，依然有可能得到很不一样的结果。而根据运气均等主义的内含，我们没有选择、无法预期的后果不应该由个人承担责任的，而是应该大家集体地承担责任，共同承受或分享其一切后果。要想回应这种反驳，除非我们提供另一种确定的选项，比如在每次做出选择时，既有存在着运气成分的选项，同时提供一种没有运气的确定选项，且两者有着差不多的价值，由此每个人都有真实的选项，之所以选择有运气的选项纯粹是愿意为了更高收入冒险。这实际上要把每次的选择变成真正意义上的赌博，由此这种意义上的选择当然可以由个人去承担责任。但这种回应会有两个麻烦。第一，这种回应实质上放弃了第三种意义上的机遇平等，而是转向了第二种意义上的机遇平等，实际上也就是结果平等了。第二，在现实生活中，我们是不可能实际上提供这样有确定性的选项的。换言之，如果运气均等主义的根本证成在于控制性责任观的话，那么只要这种平等是在第三种意义上理解机遇平等，那么它就必然不能成立。

然而，机遇平等受到的最致命的反驳在于最后一种，因为它不自洽。机遇平等的根基在于纳入控制性责任观，但是机遇平等本身就接受运气的影响，由此有着无法预料的风险，这显然是内在不一致的。尽管这种骑墙的态度本来是想满足我们的日常道德直觉，但结果是适得其反。一方面，由于它要求我们对生活有所掌握，由此要求分配对于禀赋不敏感，因为这是我们无法控制的，由此否定自我所有权。然而，自我所有权却是根深蒂固的道德直觉，日常的公平与责任等概念都是立基于自我所有权。另外一方面，承认运气选项的存在本身就是接受偶然性的影响，由此有着无法预料的风险。这种风险使得人们可能受到严重损害，基本需要都无法得到满足，由此又与人们的人道主义直觉相冲突。因此，所谓的机遇平等，一旦澄清含义与蕴含，我们就会发现它既无法做到理论的自洽，同时又与我们根深蒂固的道德直觉相违背。

四 运气平等的动机困境

上面的分析显示，机遇平等最根本的麻烦在于内在不一致。使其自洽的一种做法是把控制性责任贯彻到底，认为与之相冲突的道德直觉得不到辩护，需要在这种责任观之下塑造新的道德直觉。为什么需要塑造新的道德直觉的一种说法是：我们目前拥有的深刻道德直觉在根本上反映了人们的偏向性和自利心，与道德所要求的不偏不倚相冲突。换言之，人们若足够好，那么我们就会要求控制性责任观，会要求一种彻底的平等：运气平等。柯恩实际上走的就是这样一条辩护路线。[16]

柯恩秉持的运气平等理论是这样的：“如果有些过得比他人差，并且这不是出于他们自己的选择或者过错，那么这是坏的，不公平的或不正义的”[17]。换言之，如果运气平等理论是正确的，那么人们之间的差别就只能出于自愿选择或者过错，否则就是不正义的。这种理论之中显然蕴含着天赋是共同资产，由此人们来源于天赋的贡献就不是获得不同事物的理由，只有努力才能让我们过得不一样好。如果进一步如罗尔斯所说，我们的努力倾向既受家庭教育的影响，也受本身天资的影响，那么努力所能引起的差别也会很小。柯恩认为，这种运气平等理论的分配才是正义的，其他一切分配都是不正义的。不过，柯恩并未认为正义就是社会分配中唯一值得考虑的因素。他也承认，出于其他的考虑，我们的分配可以违背运气平等的要求，但无法否定这种分配是一种不正义的分配。

这里要注意，柯恩并没有对现实视而不见，也并不认为我们应该贯彻运气平等理论。但他认为，如果我们真心实意地接受运气平等，那么我们就必定会接受这种平等的分配。我们若独享而不是共享自己的天资因素带来的利益，这相当于抢劫。他的这一思想体现于他把罗尔斯所做的帕累托式论证与抢劫论证相提并论。帕累托式论证大概是这样子的：

（1）如果经济不平等有利于最不利者，它是有证成的。（大的规范性前提）

（2）当采用低税率时，能干者的效率比高税率下要好，最不利者因此获益更多。（小的事实性前提）

（3）结论是：我们应该采用低税率。[18]

为突出上个论证的问题，柯恩提出一个类似的论证。假定劫匪绑架了某个小孩索要赎金，赎金并未超出小孩家的承受能力。只要付赎金，小孩子就可以安然回家。小孩的命肯定比赎金重要。于是就出现了一个类似的论证：

（1）付赎金比不付赎金（撕票）更好。（大的规范性前提）

（2）绑匪谋财不害命。（小的事实性前提）

（3）孩子父母应该付赎金。（结论）[19]

很显然，孩子父母付赎金是对的，但这不能否定绑匪是在抢劫。如果两个论证是类似的，那么就可得出：最不利者同意给能干者更多的收益也是对的，但这不能否认能干者是在抢劫。由此问题的关键就在于两个论证是否类似。根据直觉，个人利用各种天赋与努力做贡献而要求更多回报，这恰恰是正义的要求。然而我们要注意，罗尔斯接受天同赋是共同资产，不承认所谓的自我所有权。在这一前提之下，上面的两个论证确实是类似的。因此，当能干者要求获得偶然因素之利益的更大份额时，帕累托式论证与绑匪论证就是一样的。只有当能干者不接受运气平等时，小前提（2）才为真。[20]不平等之所以有利于最不利者，是因为如果不给予激励的话，能干者会消极怠工。而能干者之所以这样，恰恰是因为能干者没有接受运气平等。如果能干者真的接受运气平等，他就不会因为税率高而选择消极怠工。因此，柯恩确实比罗尔斯更为清楚运气平等理论的真实蕴含，更清楚地向我们展示了运气平等所蕴含的后果。

然而，这并不表示我们就应该否定自我所有权，接受运气平等。因为我们可能还有另一种反应，坚持自我所有权而否定运气平等。即使人们认为运气平等有着很强的直观合理性，但自我所有权可能拥有同样甚至更强的直观合理性。很显然，只诉诸直觉，论证就会陷于僵局。运气平等要想获得支持，我们就需要直觉背后的理据。柯恩给出的一个理则是罗尔斯也接受的道德任意性论证，实际上就是与控制性责任观相关联。这种观点确实能够获得很多支持，它既与现代人道主义的兴起，也与个体主义精神的兴起有关。在这两种思潮的影响下，个人只应对其所做的选择负责，运气平等实际上是这种思潮的体现。因此从表面上看，控制性责任似乎能够为运气平等提供支持：人们如果过得不一样好，只能是出于他们的自愿选择，由此也是他们有所掌控的东西所引起的。

然而，这种支持只是表面的，正如赫蕾[21]所说，人们之间的平等或是不平等都不在个人的控制之中，因此，控制责任观无法为运气平等提供这种支持。人们无法控制的责任需要大家共同承担，且是大家均分，无论这种思潮多么有吸引力，但它与控制是没有关系的。因为无论是个人独自承担，还是与大家均担，都与控制无关。换言之，大家过得不一样好不是出于人们的选择，但是大家过得一样好同样并非人们的选择，也不是人们具有控制的事物。

不过，柯恩在批判罗尔斯时似乎蕴含了这样一种思路：只要人们足够好，有充分的利他主义精神，那么我们就会接受运气平等。现在之所以强调自我所有权，实际上是因为我们的自利心太强。因此，即使运气平等无法成为现实的分配策略，但它很可能是我们分配正义的一个理想。换言之，如果每个人不自私不自利，那么从共同体整体来考虑，我们就不会计较天赋是属于谁的，各自所做出的贡献如何，而是同意大家共同分享利益与承担责任。

这种思路值得认真对待。问题的关键在于这真的是因为人们的自利心引起的，而利他主义真的是解决问题的良方吗？在现实社会中，利己主义的问题已经得到了诸多讨论，比如说极著名的囚徒困境。如果一个囚徒坦白而另一个不坦白，那么坦白的就不用服刑，第二个则入狱12年；如果两个都认罪，那么每人会服刑10年；如果两人都不坦白，那么每人将罚两年。下表表达了囚徒所面临的情境，矩阵中的条目分别代表了第一个和第二个囚犯将要服刑的年数）

利己主义的基本推理如下：“如果另一个人坦白而我不坦白的话，我会入狱12年；然而如果我坦白，我会入狱10年。如果那个人不坦白我也不坦白，我会入狱2年；而如果我坦白，我根本就不用进监狱了。不管另一个人如何选择，我坦白都比不坦白要好。因此，我要坦白。”这样导致的结果无论是从个人的角度还是整体的角度都是更坏的。但如果囚犯是利主义的，则其推理是这样的：“如果另一个人坦白，我不坦白他会无罪释放，我坦白他会判2年。如果那个人不坦白，我不坦白，他入狱2年；而如果我坦白，他会入狱12年。不管另一个人怎样选择，我不坦白对他都是更好的。因此，我应该不坦白。”这里由于利他主义会解决问题，而利己主义则导致都不好的结果，所以这里可能会给我们一个错觉，这里的根本问题在于人的利己之心。

然而，利他主义也会出现同样的困境。我们可以假设两个间谍面临这样的情境。如果一个人认罪而另一个不认罪，那么认罪的就会服刑12年，不认罪的就会被无罪释放；如果两个人都认罪，那么每人会服刑10年；如果两人都不认罪，那么每人将罚两年。

假设间谍是利他主义的，则其推理是这样的：一种情况是另一个人不认罪，我不认罪他会入狱2年，我认罪他则无罪释放。另一种情况是另一个人认罪，我不认罪他会入狱12年，我认罪他会入狱10年。不管另一个人认罪与否，我认罪对他都是更好的。因此，我认罪。”由此产生的结果无论是从单个人来讲还是两个人来讲，都是更坏的结果。这就是利他主义的间谍困境。但如果间谍是利己主义的，则其基本推理如下“一种情况是另一个人不认罪，我不认罪我会入狱2年，我认罪会入狱12年。如果那个人认罪，我不认罪会入狱12年，我认罪会入狱10年。不管另一个人认罪与否，我不认罪都比认罪好。因此，我不认罪。”根据这种推理，这里有问题的似乎是利他主义而不是利己主义。

两种困境给我们的教训是，无论是纯粹的利己主义，还是纯粹的利他主义，都不是问题的根源，从而也不是解决问题的良方。真正能够解决问题的动机，是形式意义上的善良意志，即道德上决定我们应该怎么做，我们就会有充足的动机去这样做。[22]因此，柯恩假设的充足利他心，并不是需要我们做一个纯粹的利他主义者，而毫不利己。不过，这种对人们动机假设的分析，对我们如何思考问题还是有帮助的。若更多的人是是利己者，有讨价还价优势的人就更难做出牺牲，因此我们主要是针对他们在提问，他们为什么应该给出帮助，应该给出何种帮助。但是在更多的人是利他者的情况下，我们针对的不再是那些需要给出帮助的人，因为他们肯定是会给出帮助的。相反，我们应该针对的是那些需要帮助的人，他们是否应该接受帮助，应该接受何种帮助。

我们可以设想一下，如果大家真正地亲如家人，彼此之间有浓厚的亲情。当我们问那些运气好的人：你们不愿意跟大家过得一样好吗？你们一定要因为能做出更多贡献而过更好的日子吗？既然我们假定了他们是利他主义的，那么答案肯定是否定的，他们肯定愿意跟大家过得一样好（或差）。然而，假设由于天生运气不好，有些人很难过得好。他要过得跟别人一样好，耗费的资源会是别人的很多倍。然后，我们问他，为了你能过得好，就要拖累其他人都过不好吗？或者说，既然你只能达到5的效用，那么你会要求所有人都只达到5这种效用，那怕他们本来可以达到10或更高的效用？如果这样问，由于他们也是利他主义的，他们显然只能给出否定的回答。这也就是说，随着环境的变化，随着你问的对象的改变，答案很可能是不一样的。

由此，我们去追问具体人的选择，并不是判断问题正确答案的好办法。因为不同的假设，询问不同的人就会得出不同的答案。然而，人们有充足的利他之心还是有意义的，我们可以设想任何原则，只要它是有道理的，都无须担忧人们会不服从。因为人们都有充分的利他心，不会计较个人的得失。换言之，只要我们认为从道德的角度看，什么样的原则是好的，那么它就能完全地实施。同时，我们知道，现实社会中很多人都支持个人在其一生中应该最大化其效用，实际上，这也是我们对理性的个稳定认识。但是，我们一般并不接受社会也应贯彻这条原则。也就是说，效用最大化在人际间是行不通的，这也是罗尔斯等人反对功利主义原则的根本之点。而这种反对的根本理由在于，个人内部的最大化可以得到补偿，因为是同一个人。但是如果没有任何人会计较个人的得失，那么最大化原则就是一个很自然也会是人们的自愿选择，因为这个时候没有人会计较谁是效用的获得者。既然人们都有充足的利他之心，人们就不会在乎自我所有权，不在乎谁做了多少贡献。大家在乎的是如何让人们各尽所能，各得所需。退一步，即使最大化不一定是人们在这种情况下的选择，但是估计不会有多少人会认为大家要过得同样好（差）是最重要的。这里着重的应该是某个人过得如何而不是他相比其他人过得如何。[23]数量上的平等在这里不会有什么重要意义。[24]

如果上述的推理正确，那么运气平等就会面临动机的不一致性。如果我们都有充分的利他心，那么人们不会计较自己做出了多大的贡献，也不会在意福利或效用落在谁身上，更不会在乎大家要过得一样好。如果人们没有充分的利他心，有着我们现实的动机结构，那么人们就不大可能接受天赋是共同资产，不会为陌生人之幸福而拼命努力工作。由此，我们就会有自我所有权之观念，会在乎谁做出了多少贡献，会要求实现贡献与收入的相匹配。这样一来，运气平等观就有着根本的动机悖论：要么人们的利他之心有限，运气平等就是不可能实现的；要么人们有充分的利他之心，运气平等是可以实现的，但运气平等并不是可欲的。换言之，从动机角度看，运气平等要么是不可能的，要么是不可欲的。

五 结语

为避免误解，这里有必要做两点补充。第一点需要强调这里确实是试图展示狭义平等理论的三重困境，而不仅仅是三种不同的困境。我们在讨论各种狭义平等理论时，尽管是每次选某种类型的平等理论，凸选该理论在某个方面的困境，但这并不是说该理论不存在其他两方面的问题。实际上，任何一种狭义平等理论都要同时处理上述三个问题，从而在三方面都存在着类似的困境。第一，平等总是针对某种价值的，只要是价值主观主义者来考虑平等问题，不管是结果平等还是机遇平等，亦或是运气平等，都会遇到这方面的问题。第二，所有的平等都得面对责任问题。现代道德哲学中非常重视个人责任，然而，只要认为个人只能对有控制、有选择的事情负有责任，那么不管这种平等是体现为结果平等、机遇平等或是运气平等，都需要学会如何与责任相容。第三，无论哪种平等都需要考虑相关的动机。什么样的动机使得狭义平等既是可欲的，同时它又是可行的。换言之，价值问题、责任问题与动机问题是任何一种狭义平等理论都需要处理的问题，上面三种平等理论分别展示出的困境实际上是所有狭义平等理论都需要面对且克服的。

第二点是我们需要再次强调，这里的困境都是针对狭义平等理论的。换言之，只有狭义平等理论才会面临上述困境。准确地说，这里的论证并没有表示平等是得不到支持的。这里并不想反对平等的日常用法，更不想否定平等本身所具有的重要价值。平等在我们日常生活中获得诸多直觉支持有很多来源，这里只是表明狭义平等无法为日常的平等用法提供真正的支持，这种支持是缘于其他方面。这里可以列举几种，以免误解。第一个方面当然是广义平等那种反等级制与反歧视的吸引力；第二点则平等的修辞性用法，尽管其根据与狭义平等没什么关系，但其背后一般确实是有合理依据的；第三，平等还有工具价值，后果主义与边际效用递减定律的结合本身能够为资源平等提供非常强有力的支持。由此，不管是平等的支持者还是反对者，重要的是搞清楚你究竟支持的是狭义平等还是广义平等。你会不会是因为狭义平等存在的问题而反对了广义平等，或者反过来，你会不会是因为广义平等的吸引力而支持了狭义平等？澄清自己的真实立场后，我们也许会发现，很多有关自由与平等之分歧就大大降低甚至是消失。

原文刊于《社会科学》2016年第6期，转载请注明。

[①]本文是国家社科基金青年项目“分配正义与社会公平实证研究（项目批准号：10CZX044）”的阶段性成果。  本文的写作得到上海市教育发展基金会和上海市教育委员会“曙光计划”资助（14SG25）。

本文于2015年11月在中国人民大学举办的“平等主义与优先论”会议上做了报告，并基于与会专家的批评与建议做了修改，特此致谢。

[②] Sen, A. K. Inequality Reexamined, New York: Harvard University Press, 1992, p.12.

[③] 诺齐克，罗伯特：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1991，第167-69页。

[④] 这里的概括基于约瑟夫·拉兹：《平等的诸原则》（载于葛四友 编《运气均等主义》，江苏人民出版社，2006）一文。

[⑤] 本节接下来的批判主要是依据德沃金的《至上的美德》一书第二章。

[⑥] 更详尽的分析参见：葛四友：《资源、选择和运气》，载于《政治思想史》，2010年第3期。

[⑦] 参见德里克·帕菲特：《论重要之事》，阮航/葛四友 译，北京时代华文书局，2015年，第3章。

[⑧] Sen, A.K (1970) Collective Choice and Social welfare, Holden-Day, San Francisco.

[⑨] 约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，2009，第11节。

[⑩] 这里要特别提醒，由此界定的机遇平等相当于 “敏于抱负，钝于禀赋”的平等，但为人所忽略的是，这种平等在实际上与德沃金的资源平等并不是一回事（这点往往被忽略，实际上对资源平等的批判之一就是它与前者相冲突），因此这里的批判并不适用于德沃金的“资源平等”。

[11] 这里的反驳主要概括自安德森“平等的意义何在”（载于 葛四友 编《运气均等主义》，江苏人民出版社，2006）一文。

[12] Anderson, “What’s the Point of Equality”, p.308.

[13] Larry, Temkin , Inequality, Oxford: Oxford University Press, 1993, p.13.

[14] Anderson, “What’s the Point of Equality”, p.288.

[15] 详尽的论证参见Lippert-Rasmussen, Kasper (2001) “Egalitarianism, Option Luck and Responsibility”, Ethics, Volume 111, Issue 3, 548-579，对其论证的概括也可见葛四友《资源、选择和运气——评德沃金的资源平等理论》，载于《政治思想史》，2010年第3期。

[16] 柯恩的这种立场最明显地体现于Rescuing Justice and Equality　(2008,Harvard University Press)一书中，对这种反驳的概括可参见葛四友：《论柯恩对差别原则的动机悖论反驳》（《哲学研究》，2013年第6期）一文

[17] Larry, Temkin , Inequality, Oxford: Oxford University Press, 1993, p.13.

[18] Cohen, Rescuing Justice and Equality, p.34.

[19] Cohen, Rescuing Justice and Equality, p.39

[20] Cohen, Rescuing Justice and Equality, pp. 48-9.

[21] 赫蕾，苏珊，“运气和平等”，葛四友译，《运气均等主义》，江苏人民出版社，2006，第283-4页。

[22] 对这种动机的详尽分析与解释，参见葛四友：“正义真是一种补偿性美德吗？”，《世界哲学》，2013年第1期。

[23] 对于这种情况更为详尽的分析参见葛四友：“有限同情心下的分配正义：人道与公平”，《社会科学》，2015年第3期。

[24] 更详尽的分析与论证可以参见葛四友：“论柯恩对罗尔尔斯差别原则的‘动机悖论反驳’”，《哲学研究》，2013年第6期。