【内容提要】 本文旨要有三：一，讨论《聊斋志异》宗教现象的芜杂丛现及其文化渊源。二，归纳其两大模式：佛教意绪与多神崇拜相混融的果报模式，和道教意绪与多神崇拜相混融的遇仙模式及其潜在的人文意义。三，儒教批判与思想建设的“兴奋点”落在具体的人的修身治心，道德规范的自律与完善。
拙稿旨在读解《聊斋志异》中芜杂的宗教现象，而不对蒲松龄其人的宗教信仰纵横观照，不参与讨论他究竟是有神论者、还是无神论者，还是有神论中的无神论者还是早年曾持有神论而晚年趋于无神论等复杂命题。在读解文本过程中，又主要寻绎其宗教现象的文化涵义和资料价值，而不着意于测定它究竟含有多少麻醉性成分，尽管这种成分是肯定存在的。
偶象的芜杂状态及其文化渊源
受《统计学与社会学》(1)一文的启发，曾力图对《聊斋志异》的宗教现象进行量化分析，但失败了。试验再三，没有得出一套满意的数据，甚至没有找到一种堪称标准化的、足以涵盖全书的统计分类方法。于是，依旧沿用模糊概念来表述阅读中的数量感受。
为叙述方便起见，姑且将极其芜杂的现象梳理成正宗的（或较正宗的）、混融的、原始的、困惑的四种类型。
所谓正宗型的，主要是说有极少数篇章包孕着较纯粹较正统的宗教观念，透发出佛、道教义中原本应有的某种圣洁、神秘、超自然、超世俗的气韵来。如《乐仲》、《长清僧》、《菱角》的虔心向佛，《成仙》、《白于玉》、《贾奉雉》的彻悟人道，便是《聊斋志异》宗教现象中罕见的超尘脱俗、庄重肃穆的那一面的典型“案例”。《乐仲》等“向佛”篇程度不同地给人以崇高感，让无心为善而又无所不善的人们进入随心所欲的圣洁境界：还传达了“行高乃不堕落，性定乃不动摇”(2)的佛教哲理；《成仙》等“入道”篇则具有某种示范性，即一步一个脚印地引导世人绝弃红尘，“置身度外”，并提供了如何尽脱凡胎“竟登彼岸”的凿实（而非虚幻）艰苦（而非侥幸）的成仙途径。如此纯正明净的宗教故事在全书中是屈指可数的。
其次，是混融型的，中国宗教史上特有的儒道释三教融合混一现象的艺术折光。这一类篇章数量最多，也最能体现《聊斋志异》宗教文化的开放性与兼容性。它们以一种随意的、自然的、漫不经心的笔墨，把儒道释的合作与默契写到了极致。
纵观全书，除部分篇章侧重于“佛”（如上文提到的《乐仲》等三篇，还有《张诚》《鲁公女》《龙飞相公》《江城》等），部分作品侧重于“道”（如上文提到的《成仙》等三篇，还有《青娥》《嫦娥》《蕙劳》《锦瑟》《吴门画工》等）之外，多数篇章呈现多元混融状态。而且这种混融又不仅仅是儒道释的合一，还是儒道释与自然崇拜、祖先崇拜、多神崇拜现象的大杂烩。从这种意义上说，《聊斋志异》并不在演说正统神学观念中的宗教故事，更不着意于诠释三教合一的历史，而只是洋溢着渲泄着一种自发的、缘于直接生活经验的宗教情绪。那些贯穿全书、俯拾即是、令人目不暇接的描写儒道释通力合作、齐抓共管、惩恶扬善的浪漫想象，正是这种自发的强烈的宗教情绪的结晶物。
如《锺生》。锺生应乡试间，遇一道仙预言其母病危并赠他延年药丸一枚，锺生为疗母疾，舍弃功名，不试而归。其母见而喜告曰：“适梦阴司冥王，说汝子至孝，赐寿一纪。”后又有道仙指示其过去未来之祸福及否极泰来之途径，终乃由某老僧以“竹杖代死”办法解除其冤狱之灾等。是道佛两家联手共同呵护“至孝”儒生的优美传说。
名篇《席方平》与《锺生》异曲同工。席方平代父申冤的全过程集中揭示了一个“至孝”儒生对佛、道诸神的综合崇拜心理。席父本是在阴司中遭受羊某欺凌的，理应投状冥府：可席方平首先告到了城隍（护城之神，已归道教神系）衙中；城隍腐败，转而投状郡司：郡司腐败，才转而投状冥府；冥王腐败，又转而投状灌口二郎（道书称“清源真君”）。二郎神以当仁不让责无旁贷的风范严惩了冥王、群司、城隍和羊某，并赐席父“阳寿三纪”等。这位二郎神的手伸得够长的了，可当事人和读者们却恰恰从二郎神跨系统的权力膨胀中获得了无尽的快慰。这里的二郎神已不是《搜神记》中那位斩蛟治水的仙人，也已不是《西游记》中那位与孙悟空势均力敌的天将，而是一个依照受苦生灵愿望重新塑造的属性模糊、权力无限的兼容性偶像。
《汤公》也是三教合作疗救众生的样板。汤公抱病弥留、魂渺渺无所归之际，不幸被“巨人”纳入袖中。他“顿思惟佛能解厄：因宣佛号”，才三四声“遂飘堕袖外”。其游魂经某僧指点，去见孔圣，孔圣又指引他去见文昌帝君，帝君又指引他去见菩萨，经菩萨大施法力，撮土为肉，折柳为骨，终乃还魂为人。在这个故事中，孔圣人，文昌帝君（道教神）、菩萨与佛各自付出了爱心。
《聊斋志异》独特的成书过程及其集锦形式，使它比任何一部明清小说的宗教现象更具有开放、兼容、包孕丰厚的混融风采。
第三，原始型的。意思是说，不论作家主观动因如何，《聊斋》中确有一大批篇章，从不同角度切入并反映了明末清初依然活跃在民间的、带有自然宗教原始意味的多神崇拜现象。尽管一切宗教的产生都合乎人类意识的发展逻辑，“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中幻想的反映”(3)但作为“准宗教”现象的自然宗教和原始宗教观念却具有一种更质朴、更直观、更具个别性与方域性的反映形式。这种反映形式，如天体崇拜、土地崇拜、江河崇拜、山岳崇拜、五谷崇拜、动物神祖先神及宇宙万物崇拜等等，竟然大都在《聊斋志异》中延续下来并多姿多彩地呈现在读者面前。换言之，这部清代初年出现的大作品中满溢着远古人的准宗教情绪。
准宗教情绪首先表现为对宇宙万物的降福期待。在蒲松龄笔下、不仅善良宽和的天神（如《嫦娥》、《蕙芳》等）、地仙（如《仙人鸟》）、水神（《织成》、《西湖主》）、花神（《葛巾》、《绛妃》、《黄英》）、青蛙神（《青蛙神》）们以人类朋友的面目出现，而且，连那些曾经作为异己力量降灾给人类的自然力自然物也往往与人类和睦相处（如《雹神》、《雷曹》、《纫针》、《鹰虎神》、《三仙》等）。在动物神崇拜（或恐惧）中，频频出现于《聊斋》的“狐”的形象最为特殊。它是以“狐仙”与“狐魅”两种截然相反的人格面目与世人打交道的，在人们急需应付的生老病死、荣辱浮沉的一切场合，狐们都乐意插足其间，只是狐们赖以降灾降福的“道行”又大都是追随佛、道长期修炼才获得的，这就使它们具有了某种人为宗教色彩（这是与《青蛙神》、《鹰虎神》们的不同之处）。作恶多端的狐往往受到神圣法力的严惩，而降福于世人的狐仙们在了结夙愿之后则大都伴随者浓浓的向佛入道氛围销声匿迹。《马介甫》、《真生》、《霍女》、《小梅》、《小翠》、《阿绣》、《封三娘》、《辛十四娘》以及《张鸿渐》中的舜华、《王成》中的百年老狐等正是狐仙崇拜所凝结的绚灿奇葩。
足以与自然神崇拜分庭抗礼的是鬼魂祟拜。在《聊斋》中，鬼魂们的“人格”较诸狐们更为一言难尽。除了善鬼恶鬼之外，还有说不得善恶正邪的中间状态的鬼，还有以复仇为唯一宗旨的鬼，还有凄惨无助待人援救的鬼，等等。值得特别一提的是《聊斋》中的鬼魂已不单单是远古的灵魂不死观念的产物，而是古老的灵魂不死观念与佛教冥界说、三报说相融合的一群混血儿（如《王六郎》、《三生》（1）、《三生》（2）等），但是，这些鬼魂中引人注意的佼佼者们的命运却可以不受制于“三报”规律，而是因鬼魂们价值追求的不同才呈现出千姿百态的归宿。如《连城》、《连琐》、《耿十八》中的起死回生现象，《小谢》、《珠儿》、《莲香》中的借尸还魂现象，《聂小倩》、《叶生》中的虽鬼犹人现象，《鲁公女》、《粉蝶》中的投生为人并魂灵依旧现象等，它们的结局全由它们自己说了算。从这种意义上说，上述篇章中的鬼魂们与佛教轮回说的关系并不亲密，而更象古老的灵魂不死观念的延续与生发，故仍视之为准宗教现象。
在自然神与灵魂崇拜之外，还有一种近似祖先崇拜的方域性偶象崇拜。如《桓侯》对张飞的崇拜，《鄱阳神》对明太祖五烈士的崇拜，《齐天大圣》对孙悟空的崇拜，《吴令》对刚直父母官的崇拜以及《五通》对传说中的由兄弟五人幻变的“妖邪之神”的恐惧等等。至于遍及九州的关帝崇拜，由于被崇拜者已经名正言顺地进入了道教神系统，从而失去了其原始性，故不在本节枚举之列。上述光怪陆离甚至莫名其妙的偶像崇拜现象，只不过是明末清初百姓祈福禳灾愿望的朴拙表现形式。正如作家在《齐天大圣》“异史氏曰”中所说：“天下事固不必实有其人，人灵之，则既灵焉矣。何以故？人心所聚，而物或托焉耳。”这种“人灵之则既灵”的思维方式不仅算不上什么正统神学精神，而且是对正统神学的一种亵渎。
大量准宗教现象的登堂入室，除了受作者独特审美情趣的制约之外，恐怕与提供素材的人们的现实境遇有直接关系。就是说，远古的准宗教产生的社会基础依然没有改变，生产力依然低下，人们的思维能力依然不够发达，平民百姓依然受到异己力量的威胁，“谋事在人，成事在神”的可悲公式依然没有被推翻，“那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉”(4)，就依然借助准宗教方式渲泄出来。
其四是困惑型的。蒲松龄在《关帝庙碑记》（《聊斋文集》）中说：“今天至灵之谓神，谁神之，人神之也”，“其慈悲我者则尸祝之耳”。“故佛道中惟观自在，仙道中惟纯阳子，神道中惟伏魔帝”“与人最近”。当神灵昏愦而滥施法力，当信徒堕落而不受天谴的时候，作家的困惑便油然而生。《龙戏珠》就是一篇“怨天”檄文。篇中徐公本是廉正爱民的清官，却偏偏横遭雷祸，举家震毙。作家悲怆地责问苍天：“奈何以循良之吏罹以惨毒？天公之愦愦不亦多乎！”《金世成》则以讨伐孽道为己任。篇中的孽道不仅心态扭曲，“呵使（信女们）食矢”且以“创殿阁”之名刮剥民膏，“其金钱之集尤捷于酷吏之追呼也”。清人刘瀛珍于篇末点题曰：“酷吏追呼虽可腰缠万贯，犹可焚香而咒之诅之”，金世成“倾刻亿万，而人犹心窃喜，自以为能结善缘”，“岂惟捷于酷吏，抑亦巧于酷吏矣”。《金和尚》则专为佛门怪胎写传，写尽由“无赖子”而为“太公僧”者骇人听闻的声势气焰，把僧侣制度诸多弊端摹写到极致。但明论于篇末评曰：“通篇字字皆成斧钺，为佛门护法，为世教防闲，功德不小。”《西僧》尤引人瞩目，其批判锋芒具有较大的弹性并为读者留下较大的读解空间。乍看来，似揶揄西僧东来、东僧西游、异地求佛、徒劳往返现象，再读一过则发现深隐着对求佛者们思维方式与价值追求的形而上思考。如六祖惠能所说：“东方人造罪念佛，求生西方；西方人选罪念佛，又求生何国？”（《坛经•疑问品》）作家漫不经心似的将某些伪信徒、伪教主的神秘外衣揭开，撕碎，剥脱，直至荡然无存，从而给痴迷无知的追随者们以当头棒喝。
《聊斋志异》的宗教现象何以如此芜杂？究其文化渊源，主要是中国宗教特有的兼容性、《聊斋》素材特有的博泛性以及作家在宗教认同过程中特有的从众心态所酿就的。
众所周知，远在本土道教产生、印度佛教传入以前，我国已形成了自然神、祖先神为轴心的多神崇拜观念，即已出现自发的兼容性极强的“准宗教”文化现象。道教产生以后，原有的多神崇拜观念、传统的神学思想以及古老的神话传说一律成为道教教理宗旨与道教神仙谱系的重要资源。就是说，道教自觉地兼容了汉以前庞杂散乱的“准宗教”遗产，同时又逐渐接受了儒学与禅宗的双重幅射，从而促进了道教教理、道教哲学与道教神仙谱系的日益完备与成熟(5)。至于佛教，自它传入伊始，就开始了从被迫中国化到诚意中国化的历史，在这个与中国国情相结合的过程中，它自觉地吸纳着中国神学、中国哲学、中国文化而在中国站稳了脚跟；它兼容了中国原有的灵魂不死观念以丰富它的三报六道说，从而赢得广大民众的敬畏；它还向道教靠拢并借鉴两晋玄学，从而博得文人士子的欢心；它更大力弘扬孝道（这与原印度佛教精神大相径庭），从而获得朝廷与百姓共同拥戴；禅宗的创立更把出世修行变为人世修行，从而使佛教愈加贴近了现实人生与中国人的实用理性思维，并与佛家的修身养性学说取得了同一性(6)。中国佛、道二教的兼容性气概集中表现在历代宗教领袖二教合一的主张之中(7)，由此更强化了善男信女们的综合崇拜情绪。
以上特征，在蒲松龄文集的纪实性文字中留下清晰的印痕。在作家生活的那片土地上同时修建着各路神灵的庙宇，许多庙宇中同时陈列着佛、道两教的偶像；每一信徒都可随意进入任何一种神庙去祈求任何一位神灵的呵护。多数人家除了入乡随俗地礼敬天地祭祀鬼神之外，还同时供奉着观音、弥勒、关帝、孔圣、灶王、狐仙、五通神的灵位；逢庙就进，逢神就拜，什么偶像都可以求助，却又大都不具有明确的教徒身份……这正是蒲松龄时代、蒲松龄家乡、蒲松龄父老亲朋们的宗教情绪的原生态。对此，作家持有一种宽和豁达的从众心理，即对上述民俗性宗教现象有一种温存的认同。
《蒲松龄集•聊斋文集》中真实地保留了民间的多神崇拜资料。其中直接记载民间的多神崇拜活动的文章共27篇，多数文章正是为募修各路神灵的庙、殿、词、阁或为重塑、修复、请遣神像而撰写的情文并茂的宣传鼓动材料。在27篇材料中，受到乡民礼敬供奉的神灵竟有18种以上。如三皇庙有1，三教堂有1，文昌帝君阁有2，白衣大士殿有4，关帝庙有3，龙王庙有2，药王殿有2，城隍碑有1，放生池有1，地藏王殿有1，后土庙有1，炳灵（泰山三郎）庙有2，山神土地牛王庙有1，圣母殿有1，五圣（五通）祠有1，梓潼庙（大儒郑康成祠）有1，水陆神像40余祯等。在呼应与认同父老乡亲综合崇拜现象的文字材料中，蒲松龄的从众襟怀并不是单一的宗教认同的产物，而是由多种复杂动因共同构成的，是虔诚心态、随俗心态、应酬心态与审美心态的集合体。如《关帝庙碑记》、《募修三教堂疏》便是其第一种心态的代表作。前者郑重地认同了观自在、纯阳子、伏魔帝在樵夫牧坚婴儿妇女中间至高无尚的位置，后者则以严肃的口吻回顾了三圣殿堂对“人文鹊起”“科第蝉联”的“启佑”作用，属虔诚从众型。《西王桥募修药王殿序》、《王村重修炳灵庙募缘序》是第二种心态的代表作。前文以平和的语气说：“夫药王者或谓即神农氏”，“是邪非耶，俱未可知”，“其能造福与否，且置勿论”，只是眼见得“遗铁像卧白露苍葭中”，不能不使“观者以为憾”也；后文亦强调说，“殿宇兴废”乃“里社隆替”的象征，今东岳储君之庙“一望荒草，非惟亵神，观瞻亦恶”，既然“村中善士乞予一言，余何难为顺风之一呼也？是为序”。属随俗心态型。《为武定州知州请奚村和尚开堂启》则是一篇典型的应酬性文字，对其中所渲染的“行住坐卧，可作道场；鳞介昆虫，莫非佛子”之类的“境界”，绝不可过分当真，那不过是“公关”型的文字游戏。《圣水沟募修大殿序》、《请祭粹潼庙社文》是作家第四种心态的作表作，活跃着一种为乡土文化保存一道道景观的审美追求。前文中说：“无论圣母其谁欤，其灵感与否欤”都不重要，重要的是“千年之故迹，一邑之佳胜，不能增其壮丽，亦不可听其倾圯也”；后文中说，“诸善士合力”同心，使梓潼祠得以恢复其清幽面貌，以致吸引得文人墨客纷至沓来，此“亦一邑之雅观，千秋之盛事也”！属审美心态型。
这些至为可贵的纪实文字，似足以启动读者联想的窗户，打通生活与艺术、纪实性散文与志异性小说之间的屏障，近而解开《聊斋志异》宗教现象何以如此这般芜杂的奥秘。
两大模式及其世俗内涵
无论《聊斋志异》的宗教现象如何如此芜杂，都不外乎“是现实苦难的表现，又是对这种苦难的抗议”，即认同与昭示了“无情世界的感情”(8)。从这种意义上说，文本中那遥远的神界与天国其实“与人最近”(9)，最具世俗味与人间烟火气息。那里面的各路神灵不厌其烦地粉墨登场，永不懈怠地干预世俗人生，给孤苦无助的受难生灵以程度不同的慰抚与补偿。这种现象，并不是蒲松龄异想天开的产物，而是中国宗教文化的世俗性特质在这部文辞优雅的大书中的投影。
不过，蒲松龄绝非世俗的中国宗教文化的消极接受者。他本是一个敏感而又沉稳、浪漫而又务实、视野开阔而又根深叶茂的乡土文学家，他特有的出身阅历与人生遭际早已注定了他与凡夫俗子们同声同气并如同他们一样热衷于关注周边的苦难。他决非坐议立谈的才子，也不是象牙塔里磨拳擦掌的思想家，他也独具个性的人文精神正表现在对周边苦难的由衷的、强劲的、恒定的世俗关怀上面。每当真面天灾人祸之际，他从不发表徒具哲学或史学意味的泛浮宏论，而是提供一系列源于直接生活经验的、具有可操作性的整饬方案(10)，并急切地敦请“仁天大老爷’们“从善如流”、“除恶务尽”(11)。他的社会批判和社会理想的坐标并不缥缈高远，他不过想补救一下他头顶上那块已经残破的天。但他屡屡绝望，而且，对周边苦难的关切愈深，受挫之后的绝望心绪便愈重。在恶性循环的心理背景之上，人类思维的惰性便乘虚而入了，于是，他接受了民间惯用的镇痛方式，到传说中天国与地狱去寻求短暂的宁静：调动“无情世界”的权威对付制造苦难的异己力量；借助“无情世界”的关怀，圆上现实人生中屡屡破灭的梦。
要之，执著的人世精神、不自知的思维惰性以及搜神谈鬼的审美情趣相互制动，共同铸造了《聊斋志异》宗教篇的两大世俗关怀模式，即佛教意绪与多神崇拜相混融的果报模式，道教意绪与多神崇拜相混融的遇仙模式。两种模式在各自的情节运动中又有所交叉，在相互交叉中又各自展示着不同的个性风采。
两种模式既然同出一源，在情节运动中不时的有所交叉就在所难免了。许多果报故事中包孕着遇仙的插曲；当事人的时来运转和善有善报往往是以遇仙为契机才得以圆满的。遇仙故事亦同。那些邂逅仙人的幸运儿们的甜蜜历史，往往是以某一善举做由头才得以随心所欲。
更有趣的是，两大模式营造了两种氛围。其中，果报模式与现实人生的对接更直截，包容的矛盾更普泛，其警示意图也更具震撼性。人世间发生的一切善恶正邪仁暴美丑贤愚的人和事，都瞒不过冥冥中那双公正无私的眼睛。每一个有良知的读者在集中翻阅果报篇章的时候，都会产生一种全方位的、彻里彻外的被透视、被检验、被断层分析的感觉，就象做胸透、做B超、做CT、做核磁共振一样。遇仙模式则不同，它更具童话性、宽容性与机遇色彩。那些故事中的主角是否有幸遇仙与他们的伦理风范并没有必然联系。换言之，遇仙篇里的幸运儿们非但不一定是什么道德楷模，而且其中的一个多数不过是平庸怯懦之辈甚至是放荡败家之徒。人间仙境与世外桃源为不同教养不同品位的芸芸众生们敞开了大门。在慷慨地赐福赐禄赐寿赐贤妻赐娇儿于他们的同时，轻松愉悦地完成了使狂妄者自谦、使淫荡者自新、使卑贱者自尊、使怯懦者自强的教育使命，大有“寓教于乐”的风格。如果说，果报模式侧重于让人感受“无情世界”的公道，那么，遇仙模式则侧重于让人领略“无情世界”的温馨，是世俗关怀的两种面孔。
果报模式把社会法律与社会教育这两种功能都揽到自己的框架中来了。假如暂且抛开果报观念的负效应不论，活跃在那里边的就只是两种东西：浓烈的复仇情绪和痴迷的教化精神。它在无奈中履行着政府的职责，实施了肃贪肃虐惩腐惩恶的功能；它还在无奈中履行着学校与其他种种教育机构的职责，实施了传道、劝诫、儆示与表彰的功能。在一种严肃严正严明的气氛中带给人们恐惧、禁忌、勇气和信心。
它给作恶多端的人带来恐惧。假神道，设刑庭，以弥补现实社会执法机构的无能。《果报》、《潞令》、《李伯言》、《李司鉴》、《三生（2）》、《续黄梁》等最具代表性。它们以不同的裁决方式，分别惩处了“贪暴不仁”，“荼毒人民”“可死之罪，擢发难数”却又逍遥法外的在朝在野的恶棍们。其中，《李司鉴》中的自惩方式（自割耳，自剁指，自割肾）、《续黄梁》中的冥刑过程（砍头，置油鼎，受刀山，以烈火熔铜钱灌注口腹中），以及《在 的三世复仇情结（将昏愦的帘官剖心，将转世之后的帘官问斩，将被“罚作犬”的帘官啮喉致死等），均以其惊人的想象力渲泄了受难生灵无涯无尽的怨愤。清代批评家们按捺不住对这等复仇精神的欣赏，每每感叹曰：“阴曹有此，公道乃彰。”（但明伦评《李伯言》）“不有冥诛，何其有极！”（何守奇评《李伯言》）“（今）帘中诸公于披拣时，有草率了事，漫不经心者，须防止经一刀。”（但明伦评《三生》）这便是“恐惧”的魅力。正如《拆楼人》“异史氏曰”中所说的：“身居人上，乌可不早自惕哉！”
它还给多有劣迹者带来禁忌。假神道，设道德法庭，对沉溺于酒色财气而又无力自拔的人们施行强制性劝戒，以弥补现实社会教育机构的失利。《僧孽》、《王大》、《酒狂》、《龙飞相公》、《三生（1）》等最具代表性。它们以不同的管教方式，对自毁人格却又尚可疗救的愚氓们施以儆诫。其中，《王大》、《僧孽》中对嗜赌之徒所采取的整饰手段，《龙飞相公》、《三生（1）》中对劣迹少年和“行玷”缙绅所采取的处罚方式，均于冷酷中透发出某种幽默，幽默中满溢出谆谆劝导之情。这是禁忌效应与恐惧效应的不同之处。但明伦对此心领神会，他在《龙飞相公》篇末提醒世人们说：“愿天下善男人善女人生清净心，自计我身所行是否在黑暗狱”，“慎勿罔睹天日而始悔无善可行，急时抱佛脚也。”作家在《僧孽》“异史氏曰”中也亦庄说谐地宣称：“鬼狱渺茫，恶人每以自解；而不知昭昭之祸即冥冥之罚也。”冥冥中那座道德法庭的公正尊严与恩威相济被渲染得恰到好处。
果报模式还承担着褒奖良善的使命并由此带给人们勇气和信心。假神道，设红榜，表彰那些恪守道德规范却又举步维艰的小人物们，以弥补现实社会诸多人文建设职能的瘫痪与疲软缺憾。《纫针》、《锺生》、《陈锡九》、《菱角》、《张诚》、《雷曹》等最具代表性。它们以不同的补偿方式，让至仁至孝至悌至义至情之人得到呵护与实惠。《纫针》中两位无奈自戕的仁义女子皆借助于雷鸣电击而先后复生，《张诚》中一对孝悌少年皆获菩萨护佑并得以父子兄弟完聚，《陈锡九》中的至孝书生一旦被天帝知晓便被“赐金万斤”，《雷曹》中的义士乐某也获得安全、温饱、子嗣成龙等多种报偿。这一类篇章把来自“无情世界”的感情送到无助的小人物身边，从另一种角度再次印证了那个“无情世界”的清明与公道。是对恐惧效应、禁忌效应的一种补充。
有论者说，文明的发展、社会的延续都需要一定的规范作为基本的保证。规范的遵循又要依靠社会自身的道德教育功能与法律强制功能。当社会的这两种功能尚未完善而不得不寻找某种替代物时，能集二者为一身而行其功能的恐怕舍宗教莫属了(12)。蒲松龄虽然并不是本义上的宗教信徒，但他与他的父老乡亲们一样，对“对大善得大报，小善得小报，天道好还不爽”(13)观念，有一种习惯性的承传。佛教的“三报”、“六道”，特别是冥界及其严整的管理秩序，地狱及其严明的奖惩制度，还有西天佛祖南海观音等优美传说，都刺激了他的想象力，《聊斋志异》反复出现的果报故事就是这种想象力的落脚点。作家如此不厌其烦地编织同一模式的故事，无非是寄托他一种近乎迂腐的期盼，期盼着借助这些故事让“奸邪悚其毛发”，让“儿女惕其梦魂”，让大众“动菩提之灵心”，让“圣人神道设教之意义，遂得以行乎其间”(14)。一种可敬而又可悲的愿望。
与果报模式相比较，遇仙模式则多了一份轻松，多了一份俗丽，从而也浓重了其镇痛色彩。
遇仙故事给读者的轻松感觉应当“归功”于神仙们的特别大度。他们几乎无一例外的豁达而宽厚，在赐福予世人的时候从不挑挑拣拣。纵观全书，除了《西湖主》中的陈生（有放生善举）、《雷曹》中的乐生（有解衣推食善举）、《青娥》中的霍生（事母至孝者）、《神女》中的米生（贞介士）、《雹神》中的王某（体恤百姓者）、《齐大天圣》中的许某（刚方友爱者）等人之外，多数幸运儿并不具有如何如何的性格魅力。如《白于玉》中的吴某《嫦娥》中的宗生、《粉堞》中的阳生、《织成》中的柳生、《蕙芳》中的马二混等都属于极寻常极平庸不惹人注意极易被忽略的人物；有些幸运儿甚至沾染了这样那样的污点或带有这样那样的劣根性，如《翩翩》中曾“作狭邪游”并“广创溃臭”的罗子浮，《马介甫》中“不能为人夫，不能为人子，不能为人兄，不能为人友，不能为人父”的杨万石，《宫梦弼》中挥霍荡家，“典质渐空”的柳和，《仙人岛》中“心气颇高，善诮骂，多凌折”的王勉等，无不让人厌弃甚至令人扼腕。可那些天仙地仙狐仙鬼仙们却并不在乎，他（她）们对不同伦理风貌的一视同仁，不动声色却又锲而不舍地疗救其心理与生理疾患，把世间男人可遇而不可求的一切毫不吝惜地统统赐予了他们，而且，作了极少数当事人需要少费周折与磨难才得以获福之外，多数故事中的赐福者们都以主动积极、不问因果的姿态出现的。这样一来，那些不费吹灰之力便获得仙佑的男人们便拥有了一种比“天下掉下馅饼来”还要痛快的愉悦。那气氛，当然是果报模式所不可同日而语的了。
顺便补说一句，在无功受禄的过程中，那些多有劣迹的幸运儿的灵魂毕竟也在净化。如《翩翩》中的罗子浮趋于庄敬，《仙人岛》中的王勉趋于谦抑，《宫梦弼》中的柳和趋于奋进等等。像《马介甫》中的杨万石那样断了脊梁骨而又不可救药的男人毕竟是罕见的例外。这就在轻松之中有了一点神道设教的味儿。
遇仙模式中的浪漫设计还给读者以过于俗丽的感受。虽说幻想本是贫乏刺激出来的，虽说未被满足的合理需求是产生幻想的推动力，虽说每一种独立的幻想都意味着对严酷现实的无奈反抗，《聊斋志异》遇仙模式中的幻想翅膀仍有浓艳媚俗之嫌。
如《西湖主》。抛开“放生获福”的由头不谈，跃动在全篇的只是对艳遇、仙缘、富贵、成仙的无遮拦的渲染，甚至于让他的幸运儿分身有术地逍遥在人间、仙境两个世界之中。是媚俗心态的集大成。对此，作家十分自得，他在篇末以自诩自赏的口吻说：“昔有愿娇妻美妾、贵子贤孙，而兼长生不死者，仅得其半耳。岂仙人中亦有汾阳（郭子仪，引者注）、季伦（石崇，引者注）耶？”
如《织成》。落第士子柳生于归途中邂逅洞庭湖主。后者赠他黄金十斤，顷刻间有了富贵；又赠他水晶界方一握，顷刻间有了安全；又将王妃侍女赠他为妻，顷刻间有了仙缘。此后，“每岁一两觐”，金珠珍宝源源而来，于是便拥有了“每出一物，世家多不识焉”的那种自足自矜的幸福。
如《嫦娥》。宗子美少失怙恃，贫不能娶，幸有谪仙人嫦娥筹金自荐，由此“家暴富，连阁长廊，弥亘街路”；嫦娥又“善谐谑”，效飞燕舞风，学杨妃醉酒，闺中趣事多甚于画眉。篇末，作者直白地点题说：“室有仙人，幸能极我之乐，消我之灾，长我之生，而不我之死。”
看来，遇仙模式中有一个明晰而顽固的情结，那就是对郭子仪、石崇、“刘阮”、柳毅甚至董永机遇的综合向往。对此，我们只能说，由于现实人生亏欠作家的实在太多，他在驰骋想象时表现得如此俗气如此贪婪也就是可以理解的了。不过，在梳理这类故事的最终结局时发现，作家的主要导向还在于坚守在人间。
这也是一种值得咀嚼的现象。作家让他的幸运儿们享尽了人间天上的富贵荣华之后，魂归何处？是追随仙人回归自然，还是在仙人呵斥下永驻尘世？作家在徘徊与困惑之中倒向了后者：除《白于玉》、《成仙》、《青娥》、《锦瑟》等少数篇章的主人公们最终做出弃绝尘世的选择之外，多数幸运儿依旧割舍不掉对现实人生的眷恋，他们宁愿以凡胎俗骨的身分去领略人间烟火的乐趣。《罗刹海市》、《神女》、《嫦娥》、《织成》、《粉蝶》、《蕙芳》、《雷曹》、《齐天大圣》、《宫梦弼》、《霍女》中的主人公们都做出了凡夫俗子式的选择（《西湖主》的“两栖”“双享”结局则是至为“贪婪”的一个例外）。这至少说明，在成仙成佛与实现现实人生价值之间，作家更热衷于现实人生价值的实现。他渴望在某种外援与机遇的鼎力相助之外，获得一个杰出男人理应实现的那种辉煌。就象他在诗集中所倾诉的：“他日勋名上麟阁，风规雅似郭汾阳”（《树百问余可仿古时何人，作此答之》）。他的俚曲《富贵神仙•楔子》中有一段话，恰似对上两个诗句所做的详解，也有助于读者捕捉他编织遇仙故事时的心理脉搏：
笑世人求仙求佛，这念头忒也谬妄。一个俗俗人儿，怎能把青天去上？……忽然要到极乐国，只怕也坐不惯那九品莲。我要腾云学吕祖，天爷必然笑我憨；若是那不富不贵的老彭祖，天爷就肯我也心不甘。……我说个样子给天爷看，足见我志向甚清廉。……这人原是一个才子，他下半世荣华尽可观。每日奔波条处里撞，一举成名四海传。歌儿舞女美如玉，金银财宝积如山。一捧儿孙皆富贵，美妾成群妻又贤。万顷田园无薄土，千层楼阁接青天。大小浑身锦锈里，车马盈门满道看。八洞神仙来上寿，福禄二星增的全……夫妇才到七十外，又见曾孙中状元。吃了仙酒老来少，模样只像三十前……朝朝歌舞朝朝乐，夜夜元宵夜夜年。三杯酒吃的熏熏醉，美人扶到牙床边。快活浑如在天外，荣华不似居人世间。自家的官诰四五次，儿孙的封赠十数番……遇着年节并上寿，紫袍玉带挤成攒。天爷赐了生铁券，千年万年做高官。郭子仪富贵了两三世，那似这等福寿全？若是象这下半世，就不做神仙也自然。
如果孤立地欣赏上面的话，或许以为是作家自我调侃自我解嘲的文字；如果把这段话也聊斋中的遇仙故事放在一块儿考察，就可能准确地握住一把钥匙，它足以打开遇仙模式如此浓艳如此媚俗的那一把锁。
余论：儒教指向及其兴奋点
几乎所有为《聊斋志异》作序跋的清代评家都把这部大书说成是关乎儒教之书。如冯镇峦说：“聊斋圣贤路上人，观其言论平允，心术纯正，即以程朱语录比对观之，亦未见其有异也。”(15)但明伦说：“惟喜某篇某处典奥若《尚书》，名贵若《周礼》，精峭若《檀弓》，叙次渊古若《左传》、《国语》、《国策》……于人心风化，实有裨益。”(16)赵起杲说：“其事则鬼狐仙怪，其文则庄、列、马、班，而其义则窃取春秋显志晦之旨、笔削予夺之权。可谓有功名教，无忝著述。”(17)余不一一。
不过如实看来，在传达与倡导儒学精神方面，论功论过，论“破”论“立”，《聊斋志异》似乎都不是第一流的，它显得不怎么恢弘高远，甚至颇有“小家子气”。
还是以“宗教篇”为例。本来，借助宗教形式随心所欲地讨论、干预天下大事已是行之有效的艺术传统，此前的《水浒传》、《西游记》等已为后人提供了成功经验，九天玄女与孙悟空们都有一种大气包举的派头。《聊斋志异》则不然，它缺乏对社会弊端作整体性思考的气势，它总是头痛说头，脚痛说脚，而很触及追本穷源、综合治理的话题。它没有充分利用宗教形式本身所拥有的最大自由。这或许与它短篇集锦的体例所带来的琐碎感零乱感有关，但归根结蒂还是作家的直接生活经验与惯性思维方式的反映，是蒲松龄的人生舞台和受这一舞台制约而形成的思维习惯决定着这部大书的儒教兴奋点及其走向，即：它产不醉心于探讨儒教治国的方案，它把儒教批判与儒教建设的兴奋点集中投放在具体的人的“修身”、“治心”上面。批判，侧重于恶人与小人；建设，也侧重于人的道德自完（或许，恰恰因为它如此划地为牢，反而捉住了儒教精神的神髓？反而成了体现儒教本质的最地道的艺术载体？）。蒲松龄《问心集序》（见《聊斋文集》）中有一段话对理解《聊斋志异》的这一兴奋点或许不无帮助；
夫人能于百行之中，憬然而问忠恕心，即可为圣贤。……夫人能于大节之临，毅然而问仁孝心，即可以为神明。……能于欲念炽时，惕然而问戒惧心，即可以为大罗仙人。……敬能于贪嗔动时，恻然而问菩提心，即可以为佛教菩萨为阿罗汉。不然者，天堂去，地狱日来。故朱子以诚意为人鬼关，盖人所不知而已所独知之地。此心一动，德则其人也，不德则其鬼也。
这些话再透明不过了。联系他在《为人要则》十二条（《聊斋文集》）第一条“正心”中所强调的“孟子云：人之异于禽兽者几希。几希者何物？即心中一点之正气也。无此一点，尚得为人乎哉？”便可以较准确地领会他假神道设教的那番并不复杂的劝世苦心。对此，“异史氏”与有关评家亦多有提示。
如劝仁孝。《孝城隍》篇末，有但明伦评曰：“推本仁孝，尤为善之首务。”“一部大文章，以此开宗明义，见宇宙间惟仁孝两字生死不渝；正性命，质鬼神，端在乎此。舍是则无以为人矣。”《马介甫》、《菱角》、《锺生》、《陈锡九》、《席方平》等与《考城隍》一脉相承，同声同气。《陈锡九》异史氏曰：”“善莫大于孝，鬼神通之，理固宜然。”
如劝善。《王六郎》正文曰：“一念恻隐，果达帝天”，“正直为神”。但明伦评曰：“一念之仁，感通上帝，所谓能吃亏者天必不亏之也。……有仁人之心者，当毋忽此。”《张不量》之“但评”曰：“天疾风迅雷之中，而辨其畦畛，保其禾稼。善恶之果，鬼神何尝错乱丝毫。”《刘姓》之何守奇评曰：“罪恶不悛，合置铛鼎，可惧也。一事之善，可赎贯盈，可勉也。”“但评”曰：“此所谓无心为善，才是真善；又能力改前过，虎而冠者，立证菩提。”
如劝施。《雷曹》之“但评”曰：“能葬死友者，人必生我；能析升斗者，珠必还我。”作家还为急人危险的乐生安排了“三十得子”，其子又“十六岁及进士第”的结局。《纫针》的夏氏亦因慷慨助人而三番获得雷电神的护佑，异史氏曰：“神龙中亦有游侠耶？”《布客》中写道：布商某于寿尽之日，建桥以利行人，此善举当即由勾命鬼使“上报城隍，转达冥司，”“谓此一节可延寿命”云云。
如劝方正。《齐天大圣》“但评”曰：“几见有刚方友爱之人而不获天佑者？！《神女》、《小谢》、《乐仲》中的男主人公亦皆因“贞介”、“不私奔女”、“烂漫天真”而博得神鬼敬重。但明伦于《小谢》篇末赞陶生曰：“目中有妓，心中无妓，此何等学术，何等胸襟！必能坚拒私奔人，乃可作无鬼之论，并可与鬼同居而不为所扰，而且有以感之化之。夫鬼也而至于感且化，则又何尝有鬼哉！”可谓与作家灵犀相通。
如劝本分。《金永年》写一老翁82岁无子，媪亦78岁。忽梦神告曰：“本应绝嗣，念汝贸贩平准，赐予一子”。“但评”曰：“贸贩平准亦其分耳，应绝嗣而得子于耄耋之年，天何曾亏负人来。”《蕙芳》中的马二混亦“朴讷无他长”，不过“货面为业”的守分之人，竟获谪仙呵护终身。异史氏曰：“马生其名混，其业亵，蕙芳奚取哉？于此见仙人之贵朴讷诚笃也。”
劝廉明。李伯言“抗直有肝胆”，在“暂摄”阴司阎罗之职审理同邑王某案件时曾萌生“左袒”之意，“忽见殿上火生，焰烧梁栋”，“敛神寂虑，火顿灭”，乃知“一念之私不可容”。异史氏曰：“阴司之刑，惨于阳世，责亦苛于阳世。然关说不行，则受残酷者不怨也。……第恨无火烧临民之堂廨耳！”《席方平》、《王十》诸篇亦与《李伯言》一声两歌，遥相呼应。
劝“忍”。《罗祖》讲述了一个戎边壮士因目睹其妻与其友通奸，顿生杀意，但转念间便韬刀作罢，出家而去的故事。篇末，作家“笑曰：‘今生诸檀越，不求为圣贤，但望成佛祖，请遍告之：若要立地成佛，须放下刀子去。’”《成仙》正文中直言不讳地宣告：“忍事最乐。”冯镇峦评曰；“名言可佩。”但明伦评曰：“能忍事便有仙根；即不仙，亦多乐境；多乐境，则亦仙矣。以此传家，乃为至宝，点金术犹觉多事。”
此外，还有《宫梦弼》的劝自立、诫奢汰，《嫦娥》的劝庄敬、诫戏谑，《仙人岛》、《辛十四娘》的劝谦抑、诫轻薄，《翩翩》、《瞳人语》的劝自重、诫放荡，《刘海石》等的劝节欲、诫中年嬖女。林林总总，方方面面，应有尽有。果真有那么一种“如老儒讲学，如老僧谈禅，如乡曲长者读诵劝世文”(18)的味道。
如前所说，《聊斋志异》宗教篇的这一兴奋点主要是受作家生活阅历与思维惯性所支配的，而作家的思维惯性却又在一定程度上反映与印证了一种历史文化现象，那就是宗教伦理（主要是佛教伦理）对儒家伦理体系的积极响应与深刻影响。其中，佛教的善恶观、慈悲观、果报说以及五戒八戒十戒等道德信条在经过了与儒家文化的长期冲撞与妥协之后，终于实现了与儒家伦理体系的融合，并对中国传统道德作出重要补充(19)。比如，原印度宗教力主出家修行即远离家族人伦关系网络，并无须理会世俗礼法的约束，而中国佛教则十分重视世俗人伦关系的和谐稳定，也并不放弃对现实社会的道德责任。禅宗创始人惠能还自觉地寻找佛家修行与儒家修身之间的通道，实现了两者在内在精神上的对接：“心平，何劳持戒？行直，何用修禅？恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。”（《坛经》）孝、义、让、忍等传统道理规范也成了佛徒潜心修持的目标。全真教创始人王重阳尤推重《孝经》与“心学”，以正心诚意少私寡欲为理想境界，更以“明心见性 ”为全真宗旨。《重阳真人授丹阳二十四诀》中说：“孔子曰仁义礼智信，若修行之人，仁者不弃，义者不污，礼者不自高，智者不争，信者不妄言。”(20)佛道两家在认同儒家伦理体系的同时，还对中国传统道德的日趋完备、日趋威严产生着深远影响。如佛教的果报说，特别是慧远的《三报论》就以它无可取代的震摄力成了儒家教化的得力助手：它弥补了道德说教的软弱和苍白，还将社会教育与法律强制功能集于一身，更把道德自完的积极性种植到人的心灵深处，从而把社会他律性规范变为人的自律性规范。凡此，在《聊斋志异》中均有直白的、反复的、顽强的表现。
而在这种种“表现”的字里行间，始终跃动着一个恒定的兴奋点：让我、我、他以及一家一方一州一国的伦理风貌在自律与互律中走向完善。
注释:
(1)《列宁全集》第23卷第278页。
(2)《聊斋志异•长清僧》中的但明伦评语。
(3)《马克思恩格斯选集》第3卷第354页，人民出版社1972年版。
(4)(8)马克思《黑格尔法哲学批判导言》，《马克思恩格斯全集》第1卷第452页。
(5)卿希泰主编《道教与中国传统文化》第52页，福建人民出版社1990年版。
(6)《佛教与中国文化•中国佛文化与传统文化的交流》，河北科技出版社1993年11月版。
(7)参见魏承恩《中国佛教文化论稿》（上海人民出版社1991年9月版）、方立天《中国佛教与传统文化》（上海人民出版社1988年4月版）有关部分。
(9)《聊斋文集•关帝庙碑记》。
(10)见《循良政要》、《上孙给谏书》、《救荒急策上布政司》、《盐法论》、《禁籴说》等，均见《聊斋文集》。
(11)《聊斋文集•救荒急策上布政司》；《聊斋文集•拟上因亢旱内外尽言得失，群臣谢表》。
(12)《宗教，一种文化现象》，马德邻等著，上海人民出版社1987年8月版。
(13)《聊斋文集•贺毕反予公子入武庠序》。
(14)《聊斋文集•募请水陆神像序》。
(15)(18)冯镇峦《读聊斋杂说》，见张友鹤辑校《聊斋志异》三会本第9页，中华书局1962年7月版。
(16)但明伦为《聊斋志异》所写的“序”，出处同(15)。
(17)赵起杲《青本刻聊斋志异例言》，出处同(15)。
(19)魏承恩《中国佛教文化论稿》第76—104页。
(20)《重阳全真集》一卷，《道藏》第25册808页，文物出版社、上海书局1994年8月第1版。
