摘要：德沃金提出的“平等尊重与关切”为当代分配正义理论提供了一个讨论的平台，其资源平等正是对每个人表示“平等尊重与关切”的一种尝试。但这种资源平等无论是作运气均等主义解读，还是按德沃金的原意做日常伦理解读，都有着无法克服的内在不一致。尽管这种不一致有各种表现，但其根源在于道德的崇高与动机的不足。一方面，德沃金作为一个义务论者把道德看得很崇高，而肇始于康德的这种观念预设了善良意志或说彻底的仁爱。另一方面，德沃金认为各种道德概念是诠释性概念，由此特别重视日常伦理实践，而后者回应了我们既有利他主义的一面也有自利的一面。后果主义能够很容易地纳入这种动机限制，表明日常分配正义具有与此种动机结构相适应的两种核心成分：利他主义的人道与自利的公平。

关键词：资源平等 运气等主义 日常伦理 人道 公平

葛四友，湖南临湘人，北京大学哲学博士，华东师范大学哲学系教授。

一 平等的尊重与关切

今年二月离世罗纳德·德沃金是当代最有影响的政治哲学家与法哲学家之一。其研究领域横跨道德哲学、政治哲学与法哲学，在每个领域都颇有建树。他所提出的资源平等理论影响极为重大，使得他在分配正义领域成为可以与罗尔斯、诺齐克相比肩的标志性人物。尽管人们往往把罗尔斯与诺齐克加以对比，但从贴标签的意义上讲，德沃金与诺齐克显然是更合适的对比。德沃金坚持平等至上，诺齐克则是强调自由至上，而罗尔斯强调兼顾自由与平等的公平至上。在很大程度上说，他们三人代表了自由主义阵营在分配正义领域的左中右三种立场。德沃金提出了平等理论的一个最重要宣言：平等就在于对每个人表示平等的尊重与关切。这个宣言在很大程度上讲是开放的，其内容具有很多可能性，因此成为自由主义者各派均能接受的一个原则，为当代分配正义理论提供了一个讨论的平台。

功利主义或说后果主义强调效用或价值的最大化，一般被人认为是最为忽视分配正义的，但它依然相容于平等尊重与关切这一信条。这种平等尊重不是直接以人为单位，而是体现在把每个人的利益或效用都只算作一份。换言之，每个人的效用具有的份量是平等的，从而以效用的份量平等来间接体现对所有人的平等尊重与关切。在这种平等观之下，资源的分配应该是使得总效用（总价值）最大化，但它确实不管特定的个人得到的效用（价值）数量如何。诺齐克的自由至上一般也是被视作平等的对立物，但这种理论认为人人皆有同样的自由权，因此其对每个人的尊重与关切则是表现在保护每个人的自由权不受侵犯。换言之，它是个人自由权的平等，也是形式意义上的机会平等原则。在这种分配正义理论之下，只要每个人的自由权得到了保证，那么资源是如何分配是完全与对个人的尊重无关。它与功利主义都排除了等级制，由此排除了一种社会偶然性，即有些人生下来就是卑贱之人的可能性。但这两种理论并不怎么特意针对运气或说偶然性，并不排除其他社会偶然性（如父母与出生国家或地区的差别）与自然偶然性对人们生活的影响。

但还有一种理论认为，对个人的平等尊重体现在让所有人的潜能有机会得到实现。罗尔斯提出的公平的机遇平等原则就表达了这种观点。[①]这种原则试图抵消社会偶然性对个人生活的影响，说得简单点，它就是试图使得具有差不多天赋和努力倾向的人，能够具有差不多的机会过上同样好的生活。但是非常清楚，只要人们承认家庭的存在，承认父母与子女之间的感情，承认各种亲近关系的存在，那么单独抵消社会偶然性就是一件不可能的事情。因为人们因自然偶然性的影响所导致的资源分配会进一步产生其他的社会偶然性。不过，相对于纯粹形式上的机遇平等原则而言，它在制度上的规定对于偶然性的影响调整得更多，比如它会要求具有免费的教育，具有免费的医疗等保证人们能够发展其潜力。平等尊重还有一种表现形式，它要求不仅抵消社会偶然性的影响，还要求抵消自然偶然性的影响。这就是目前被认为真正代表了平等的主流理论：运气均等主义，其代表人物之一就是柯恩。[②]这种观点的实质在于：人们不是因为自己的过错或选择，那么应该过得一样好。按照运气均等主义理论，只有这样才能真正地体现对所有人的平等尊重与关切。

除了上面的原则外，在它们之间还存在着各种组合式的原则。罗尔斯的公平正义原则就是居于公平的机遇平等原则与运气均等主义原则之间。罗尔斯接受运气均等等主义，也接受帕累托最优原则，他认为差别原则（尽可能地改善最不利者的处境）比运气均等主义更好。这种理论认为对每个人的平等尊重就是要让最不利者过得尽可能地好。德沃金的资源平等理论认为平等尊重与关切就在于资源的分配要“敏于抱负，但钝于禀赋”。[③]这种平等理论对于偶然性的处理在很大程度上不同于上面的几种理论，一方面，它不像功利主义和自由至上主义那样，对于偶然性不闻不问，它在某方面是特别针对偶然性的，比如说它要求资源的分配钝于禀赋，在某种意义上是要抵消自然偶然性的影响。但另一方面它又不像运气均等主义那样要完全要处理所有偶然性，因为它认为如果偶然性出现在抱负之中的话，那么这是个人应该承担责任的。

二 运气均等主义解读

上面我们从抽象层面比较了几种分配正义理论，大概可以显示资源平等理论在其中的基本位置，本节我们将着重探讨资源平等理论的一种解读：运气均等主义解读。要注意的一点是，德沃金坦承政治哲学的研究应该以道德哲学基础，而法哲学的研究应该以政治哲学为基础。在这个意义上讲，德沃金的政治哲学是承上启下的研究。也正是因为这一点，我们要想真正地理解德沃金的平等理论，那么理解他的道德哲学就是极其重要的。德沃金本人对此也交待得非常清楚，他的平等理论的根据是两个伦理学原则。第一个原则是“重要性平等原则：从客观的角度讲，人生取得成功而不被虚度是重要的，而且从主观的角度讲这对每个人的人生同等重要”。第二个原则是“特殊责任原则：虽然我们都必须承认，人生的成功有着客观上平等的重要性，但个人对这种成功负有具体的和最终的责任——是他这个人在过这种生活”[④]。

在德沃金看来，正是上述两个原则对我们如何体现“对每个人表示平等尊重与关切”提出了要求。实际上，就这两种责任的抽象区分而言，无论是罗尔斯还是诺齐克都不会反对此点，大概也没有自由主义者会反对这一点。因此，德沃金的特点不在于两种责任的区分，而在于两种责任的具体蕴含的理解。他认为第一个伦理原则会“要求政府采用这样的法律或政策，它们保证在政府所能做到的范围内，公民的命运不受他们的其它条件（他们的经济前景、性别、种族、特殊技能或不利条件）的影响”。这是德沃金所提出的两种责任中的集体责任。德沃金认为第二个原则其实是“关联原则：它坚持认为，就一个人选择过什么样的生活而言，在资源和文化所允许的无论什么样的选择范围内，他本人要求对做出那样的选择负起责任”。这个原则强调的是个人责任，即个人应该对此造成的后果负有责任。这个原则要求“政府在它所能做到的范围内，还得努力使其公民的命运同他们自己做出的选择密切相关”。[⑤]

德沃金的资源平等就是用来体现这两种责任之划分的，而其中的一个关键就是个人（person）/环境（circumstance）的区分。个人中的因素，如嗜好、抱负和信念等属于个人责任范围；然而，非个人性资源（即外在的可交换的各种物品）和个人性（personal）资源（主要是人的生理能力与精神能力）是环境因素，属于集体责任。在这种观点下，德沃金认为“一方面，我们必须承受违反平等的痛苦，允许任何特定时刻的资源分配（我们可以说）反映人们的抱负。也就是说，它必须反映人们做出的选择给别人带来的成本或收益……。但另一方面，我们不能允许资源分配在任何时候对天赋表示敏感，即让它受到有着相同抱负的人在自由放任经济中造成收入差别的那种能力的影响”[⑥]。简单点说，这就是资源的分配要敏于抱负而钝于禀赋。

德沃金除了在规定两种责任上具有其独特之处外，它在如何用资源平等来实现这两种责任也有其独特之处。平等理论者广受质疑的一点就是平等与市场相冲突，但德沃金的平等理论却是要以市场机制为前提的。换言之，市场非但不是平等的竞争对手，相反，市场是其资源平等的必然组成成分。面对具有不同性质的资源，德沃金利用了不同的市场机制。对于外在的非个人性资源，他采用的是拍卖方法。在拍卖之始，给予所有人一样的筹码，换言之，每个人具有同样的购买力。然后，德沃金设想人们可以无限次重复拍卖，从而让每个人对自己的真实意愿（欲望）能够对所有外在资源做出灵敏的回应。这样，每个人所能获得的资源都非常灵活地考虑了这种资源对其他人的价值，由此每个人的获得都考虑了这种获得的真实机会成本。当拍卖最终完成后，所有人的购买力都体现在其拥有的资源之上，并且每个人都宁愿要自己的那一份资源而不是别人所拥有的那份资源。这时没有人会忌妒其他人所具有的资源，否则他可以重启拍卖过程，从而也就实现了非个人性资源的平等。

对于内在的属于个人的资源的平等，德沃金采用的是虚拟保险的间接方式来实现。德沃金在这里的一个关键点是区分了两种运气。“‘选项运气（option luck）’是一个审思的和经过计算的赌博如何产生的问题，人们的损益是不是因为他接受自己可以预见到的、本可以拒绝的孤立风险的问题。而原生运气（brute luck）则是以不同于审思的赌博方式产生的风险。”[⑦]在德沃金看来，选项运气在选择过程中必然会体现出我们的嗜好、抱负，这也是我们追求哪种生活的体现，因此属于个人责任范围。而原生运气则明显没有反映我们的嗜好、判断与抱负，因此属于集体责任范围。德沃金不仅做出了两种运气的区分，还找到了一个方法将两种运气联系起来，这就是保险。尽管灾难是原生运气，但“决定是否购买灾难险，是一种经过计算的赌博”[⑧]，因而属于选项运气。因此，通过保险而确立的两种运气的转化实际上就是两种责任的转化。人们在个人性资源上的原生运气，也就是人们具有不同的生理能力与精神能力本身是属于原生运气的范畴，但我们可以通过虚拟的市场保险来实现其平等。

由于德沃金的拍卖是借助人们在同等购买力之下所做的个人选择实现的，同时区分选项运气与原生运气也是借助人们的选择来实现的，因此，尽管德沃金一再声称自己不是运气均等主义者，但这并不影响人们将其理论理解为某类运气均等主义，柯恩就是其中有力的代表。但是从运气均等主义角度来看待资源平等，有着几个根本的内在不一致性。外在资源的拍卖设计与运气均等主义存在着两种根本的不一致性。第一个不一致性体现在拍卖时的外在资源的设定上。尽管乍一看好象外在资源的存在是一个不可变更的事实，就像地球上有多少煤炭等资源是固定的。但实际上情形并不是如此，尤其是当我们从长远角度考虑的时候，人们拍卖时能够具有的原始资源明显是可变的。由于外在资源在这种意义上是可变的，并且不同的外在资源对于不同的人具有的意义是不一样的，这种不一样也完全是外在于个人之控制的，因此从运气均等主义角度看，不应属于个人责任，而应属于集体责任。第二个不一致体现在个人的嗜好与抱负上。当拍卖时，我们实际具有的嗜好与抱负也被看作是给定了的，没有办法调整。正是在这里，外在资源的拍卖有一个根本的循环。我们即使无法选择所有的嗜好与抱负，但我们起码可以在一定程度上调整我们的嗜好与抱负，没有这一点，自由的意义会大大缩减。但是我们的嗜好与抱负的调整正是根据我们的外在环境来进行的。在某种意义上来讲，资源平等正是要提供一个正义的环境来让我们形成自己的嗜好与抱负。但在德沃金的拍卖中，这个正义的环境本身又要根据我们的嗜好与抱负来确定，由此存在着根本的循环。

第三个不一致性是由柯恩[⑨]（2001）所提出的，即德沃金的资源平等没有前后一致地处理偶然性的影响，当偶然性对人们的生产能力产生影响时，资源平等认为它属于集体责任，应该抵消这种影响，但当偶然性的影响出现在消费领域时，资源平等认为它属于个人责任，由个人自己承担。第四个不一致性是由李普特[⑩]（1999）提出的：如果抵消原生运气的影响是因为它超出我们的控制，那么选项运气的影响也同样是超出我们的控制的，因此要么我们能够找到其他的道德根据来只抵消原生运气而不是选项运气的影响，要么我们就得抵消所有运气的影响。不仅如此，除了第三个似乎可以修正外，第1、2和4个不一致是根本性的，无法在资源平等内部应对。因此，无论德沃金的本意如何，运气均等主义视角都无法给予资源平等一个融贯的论说。

三 日常伦理解读

上面的分析表明，资源平等的运气均等主义解读是不成功的。实际上，德沃金的本意也明确不支持这种解读，至少有三个方面可以支持这一点。第一个方面是德沃金明确陈述他的各种区分所做的依据不是如柯恩所断言的是否具有选择。这个方面首先体现外在资源原始情况的讨论中。德沃金认为，“运气在决定任何人对结果多么满意上也起一定作用。……移民们没有被冲到一个有更多（虽然幸运的是，也没有更少）他所需要的东西的岛上，这是他的不幸。然而他不能抱怨说，对他们找到的实际资源的分配是不平等的。”[11]毫无疑问，这种情况应该属于德沃金所谈到的原生运气范畴，但他并不认为这种情况下的不利是需要补偿的，仍然属于个人责任的范畴。这个方面还体现在德沃金所做的个人/个人性资源的区分上。德沃金非常明确地交待“个人与个人性资源”的区分根据不是人们是否具有选择，“我没有假设人们可以广泛地选择自己的信念、嗜好或个性，这比他们选择自己的种族、体格与智力的范围大不了多少”[12]。

第二个方面在于德沃金非常明确地提出其两种责任的划分依据的是日常伦理经验：“我遵循的正常人的伦理经验，普通人在日常生活中对他们自己的个人承担后果”[13]。……“很难想象，像我们这样的动物，如果把自己的信仰、信念、嗜好、判断和抱负当作幸运或不幸的偶然事件，那么我们会有怎样的行为”[14]。因为“正是我们的各种嗜好和抱负，为我们规定了什么是令人满意的或值得过的生活，把它们当作我们实现这种生活的障碍是说不通的”[15]。并且“有些抱负是如此重要，甚至只是为了得到实现它的机会，我也愿意让自己成为穷人：我们习惯认为大艺术家在年轻时就是这样想的”[16]。

除了上述两个方面外，支持日常伦理解读的第三个方面在于德沃金的伦理观念。德沃金对伦理学的看法迥异于当代伦理学的主流，他反对我们一般所谈论的元伦理学与规范伦理学或说实质伦理学的区分[17]。作为其看法基础的则是他对各种道德概念的理解，他把正义、公平、自由与平等均看成是一种诠释性概念，这有别于他眼中所谈论的“自然种类概念”和“准则性概念”。而他对诠释概念的理解有两个特点，一是实践性，从我们日常对此概念的理解入手，第二是整体性，强调各种诠释性概念的相互的融贯与一致（这也体现在他的法律概念的理解之上）。[18]尽管他表面特别强调所谓的“平等至上”，但他实际上认为我们各种重要的道德概念，如公平、自由、平等、正义等均是相互支持和一致的。这与罗尔斯所强调的反思平衡并无实质性的差别。因此，笔者认为，就德沃金的本意来讲，资源平等做日常伦理解读是最合适的。

然而，日常伦理解读最合德沃金的原意并不表示其理论因此就是正确的，甚至都不表示这是对其理论最好的解读。资源平等理论的根据是集体责任与个人责任的区分，而德沃金体现两种责任的实质在于：环境（包括个人的生理能力与精神能力）是属于集体责任，而个人（包括抱负与嗜好）是属于个人责任。由此，最具争议性的就是与之对应的两个区分：个人与个人性资源的区分，选项运气与原生运气的区分，前者均属于个人责任，后者则属于集体责任。笔者认为，以下三个理由使得我们无法接受资源平等的日常伦理经验解读。

就日常生活经验来说，个人应该对自己的选择负有责任，对自己的抱负与嗜好负有责任，这是符合我们的道德直觉的。但正如柯恩所说，“自我所有”在日常伦理中所具有的直觉吸引力不比任何一种平等理论弱。按照我们的道德直觉来说，我们不仅认为我们应该为自己的抱负与嗜好负责，我们同样也应该为自己的生理能力与精神能力负责，尤其是当我们具有正常的发展环境时，情况更是如此。事实上，德沃金在论证中也隐晦地承认了这一点。“技能和抱负相互形成的影响阻挠着我们。技能是培养和发展的产物，而不是完整发现的东西。人们选择哪一种技能加以发展，反映着他们有关最好成为什么样的人的信念”[19]。“假如我们设想每个人对自己有何技能一无所知，我们便从它的个人性中排除了太多的因素，以至于没有为哪从一般的正常角度考虑他的抱负留下任何合理的基础。”[20]这也就相当于说，从日常伦理经验来说，个人与个人性资源这一区分是没有的。人们并不认为我们的精神能力，如技能等属于环境因素。这是第一个反驳的理由。当然，这里并没有说个人/个人性资源这种区分是不成立的，只是它在日常伦理经验上是不存在的。

德沃金为这种区分提供的第二种直觉性理由是嗜好与抱负为我们规定了什么是令人满意或值得过的生活。而生理能力和精神能力则没有这个功能。但这个理由同样是不成立的。因为即使我们的嗜好、抱负规定了我们生活的意义，也并不能证明它规定的这种生活意义是合理的，因此并不能表明我们具有任何的嗜好、信念、抱负都是合理的。比如说印度寡妇殉夫之风俗，假设某个女人接受了这种信念与抱负，认为此风俗规定了她的生活意义。我们也不能据此认为这种风俗就是正确的。显然，我们在在不同的条件下，显然可能具有不同的嗜好、信念与抱负。一个显然的日常事实是，人们可以适应不同的环境，从而调整自己的期望与抱负。从这个意义上讲，任何一种分配正义理论的首要目的就是为人们提供一种合适的环境，这里人们形成的嗜好与抱负可以认为是可接受的。这是第二个反驳的理由。

第三个反驳的理由在于选项运气与原生运气。对个区分有两个反驳。第一个是德沃金对运气的处理是不一致的。如果是按照运气均等主义来说，那么嗜好与抱负中的原生运气所产生的影响也是应该抵消的。如果是按照日常伦理的经验来看，那么天赋中的原生运气则是不应该抵消的。第二个是运气在我们的生活中并不是只有负面意义的。正如拉兹所讲到的[21]，运气就是一个原生的事实，无论你接受与否，它都构成了我们生活的一个部分。特别是从我们的日常伦理经验来看，没有运气，没有偶然性的生活，显然人生有很多乐趣与意义都失去了。一个没有任何危险的登山运动，显然不是真正的登山者所爱好的。生活中没有任何“偶然性”，一切都可预料时，相信很多人都会觉得索然无味。德沃金对运气的考虑似乎是想纳入此点，但却无法提供一种有统一根据的处理方式。

四 困境的缘由：道德的崇高与动机的不足

上面我们阐明了资源平等理论的两种解读，但都无法给出融贯一致的论说。笔者认为，根本原因在于这两种解读所具有的两个特征：一方面是要符合我们深刻具有的某些道德直觉，另一方面是要满足理论的融贯性或一致性。运气均等主义无疑抓住了我们的对道德责任的直觉：我们只对自己的选择或具有控制的事情才应负有责任；日常伦理解读则符合我们的另一种道德直觉：我们的抱负、嗜好等构成我们的身份，决定我们是谁，给予我们人生以意义（无论是好是坏）。柯恩把第一种想法贯彻到底，坚持所有人的贫富一定要反映选择或过错，也就是坚持运气均等主义。诺齐克则是在第二点上贯彻到底，坚持绝对的自我所有，并且把这种彻底的所有制也贯彻到了外在资源上，由此形成了他的“守夜人国家”理论。尽管两种贯彻方向大为不同，但两者均把某种具有表面合理性的道德直觉给贯彻到底，其后果就是与其他具有同样深刻吸引力的道德直觉相冲突。诺齐克与柯恩的冲突就是其中的表现之一。在这个意义上来讲，不仅罗尔斯，还有德沃金均是中间派，他们的理论不仅强调我们的理论要符合某种道德直觉，而且还强调要符合各种道德直觉，要找到它们之间的一致性（罗尔斯用的是融贯性，而德沃金则是整体性）。然而，我们的各种道德直觉背后的理由并不是完全一致的，因此罗尔斯和德沃金的理论就会面临理论内部的不一致性。

笔者认为这样一种局面与康德有很大的关联。康德的理论给伦理学带来的巨大影响之一是道德地位的极度提升，道德价值是所有价值中最重要的，也是最崇高的。由此带来的第二个巨大的影响是道德的绝对性：道德是绝不妥协的。当代的义务论式分配正义理论很多都受到了康德的这种影响，接受了某种形式的绝对性。诺齐克宣告：“个人具有权利，有些事情是任何他人或团体都不能对他们做的，否则就要侵犯到他们的权利。这些权利如此强有力和广泛，以致引出了国家及其他官员能够做些什么事情的问题（如果能够做些事情的话）”[22]。罗尔斯则认为“社会的每一成员都被认为是具有基于正义、或者说基于自然权利的不可侵犯性，这种不可侵犯性甚至是任何别人的福利都不可逾越的”[23]。德沃金则认为“平等与自由（均等主义原则的最好观念的要求与自由）之间的任何真正的冲突，都是一个自由必败的竞争”。[24]

然而，康德对道德绝对性的认定预设了“善良意志”。善良意志意味着我们总是会有充分的动机去做道德所要求的一切事情，不管我们要为之付出多大的代价。换言之，道德义务本身以及这种义务的应用均不受动机能力上的限制。而动机不足对我们日常的道德义务在这两个方面均有限制。动机不足的一种限制是：我们已经具有某种道德要求或义务，但是我们没有足够的动机去实现这种道德要求，因此我们需要强制来实现这种道德要求，或者以其他的方式部分地实现这种道德要求。这个我们可以称为动机对道德原则的应用限制。这点是我们多见且易为察觉的。但是动机不足还会以另外一种形式限制我们的道德要求：因为我们没有足够的动机能力，因此我们在设定道德要求的时候会降低道德要求，以免道德义务所产生的效果适得其反。换言之，如果不考虑动机不足的限制，也就是我们具有善良意志的话，我们会具有某种道德要求A，但这种要求有时候或经常会要求人们付出的代价很大，但由于人们一般无法自愿地做到这点，因此，我们不会设定道德要求A，而是设定另一种较低的道德要求B，这个B并不要求人们付出很高的代价。换言之，只有当我们做某些事情付出的代价较小或没有代价时，我们才把这些事情规定为我们的道德要求，我们可以称为动机对道德原则的内在限制。尽管具有直觉吸引力的道德义务有很多体现了这种内在限制，但很少为人们所注意。我们可以借助两种神枪手的不同来说明这种限制。一种真正的神枪手是我们指哪他就能打哪，有百分百的命中率，这也就相当于我们具有善良意志，总是能够履行道德要求。另一种神枪手则是靶子无限大，无论打在哪都打在靶上。或者说，不管他打在哪，我们说他打在我们想要他打的地方。但是还有一种神枪手，它居于这两者之间，它既不是能指哪打哪，但也不是只能是打哪后再指哪。相反，在某个领域里，它是可以指哪打哪的。但在超出这个范围时，人们就把靶子变大，比如开始把打中十环区域才算打中，后面就可以把打中一环区域也算做是打中。在动机不足下调低道德义务的要求就类似于这种情况。

相应于动机不足的两种限制，我们日常语言中也对应着两种意义上的仁爱。第一种意义上的仁爱是对应于已有的分配正义规范而言的，这里我们已经具有一种由分配正义规范所确定的正当利益。这里所谓的代价或牺牲正是相对于我们已经具有的正当利益而言的。当我们在这个意义上说一个人非常仁爱时，指的是他能够牺牲很多属于自己的正当利益而去帮助别人。因此，这种仁爱这也通常是属于超出正义之外的仁爱，由此是一种高于正义的德性。不过，这种意义上的仁爱动机已经预设了某种分配正义规则。第二种意义上的仁爱是对应于动机不足的第二种形式的限制。这里特别值得注意的是它所指的代价或牺牲并不是相对于正当利益而言的，而是相对于不这样做所能获得的任何利益而言的。因为正义规则正是要参考这种动机能力来确定的。充分的仁爱就是我们能为他人牺牲自己可能获得的任何利益，包括自己的生命。这个时候的动机是真正意义上的善良意志，即能够具有充分的动机去做道德要求我们所做的一切事情，不管我们会为之做出多大的牺牲。彻底的自私就是指我们根本无法为他人的利益而付出任何代价，个人总是会尽可能为自己获得一切利益。而居间的则是个人能够为他人的利益而牺牲自己的利益，但是这种牺牲不能过大。[25]

从我们的日常经验来看，我们既不具有充分的仁爱（具有善良意志），同时也不是彻底的自私，一般来说我们的动机能力处于这两者之间。用休谟的话来说，我们现实生活中的人是有同情心的，但这种同情心是有限的。我们可以对日常生活中的动机能力做出以下几个方面的概括。第一，当别人过得越差时，我们帮他的动机越强；第二，当我们帮助别人所要付出的代价越小，而他人的所获越大时，我们帮助他们的动机越强；第三，我们都想以尽可能少的成本或代价来获得尽可能多的回报。第一和第二个概括实际上指出了我们的利他主义倾向，第三种概括指出了我们的利己主义倾向，合起来就是我们通常所说的有限的同情心。

现实生活中，具有直觉吸引力的道德要求或义务受到了上述动机不足的影响。再次用神枪手的比喻来说的话就是，它既不是指哪就能打哪的真实神枪后，但它也不是打哪就指哪的虚假神枪手，相反它是介于两者之间的神枪手。它是先确定我们大概有能力打到哪，然后把这个区域里的打中都算是中靶，从而显得我们是有能力成为神枪手。这里值得提醒的是，相对于没有动机限制而规定的道德要求或义务而言，在动机不足的情况下形成的道德义务并不是在所有领域或所有情况下都会自动地降低。正如人们在近距离的情况下，他中靶的可能性会更大。因此，会存在一些区域，即使人们的动机不足，但这些区域里，人们形成的道德义务与动机充分情况下的道德义务并无多大的不同。但这也意味着，只要道德义务需要人们付出很大的代价（相对于他能获得的利益而不是正当利益而言），那么这里我们就会自动调低要求，形成较低的道德要求。这样的道德要求毫无疑问会在我们的道德直觉中具有很大的分量。

由于康德的影响，道德具有的地位极高，因此，我们很难想像道德规则竟然是因为我们的动机不足而规定的，由此动机不足对道德的内在限制很少或说不愿为人们所注意。在这种情况下，只要分配正义理论试图把具有直觉吸引力的道德规则贯彻到底就可能会犯下述的错误。第一个错误是把那些在某些领域（这里动机限制不存在）能够实现的高道德要求无限制地扩展到其他领域，然而后面领域里形成的却是因动机限制而出现的低道德要求。第二个错误是把某些只是为了适应动机限制的低道德要求扩展到所有领域，并且同时还认为这种道德要求是极为崇高、不容妥协的，这种道德要求就既会与其他同样因动机限制而形成的低道德要求相冲突，甚至还会与有些真正的高道德要求相冲突。在笔者看来，一般所讨论的后果主义或功利主义容易犯的是第一个错误，而运气均等主义与诺齐克的自我所有至上犯的则是第二个错误。罗尔斯与德沃金由于试图平衡各种道德直觉，由此是两种错误均有。

五 后果主义重构：人道与公平

现在的问题是：在接受这种动机约束的前提下，我们应该如何去解读德沃金的资源平等理论。前面我们就已经说过，德沃金坚持道德概念属于诠释性概念，且这点对于德沃金的整个理论而言都是极为关键的。鉴于此，我们依然坚持资源平等要从日常伦理这种视角做出解读。[26]出于以下两个原因，笔者认为，我们从后果主义来对日常伦理解读做理论化的尝试是有价值的。一方面是因为我们现实中的人并不是彻底的仁爱，由此我们的行动中会有很强的个人利益的考虑，这显然是一种后果的考虑，而我们的日常道德直觉肯定会反映这一点。另一方面则是因为相对于义务论而言，后果主义更容易纳入动机限制的考虑。后果主义理论下的具体规则并不具有永恒或绝对的地位。随着社会条件的变化，后果主义规则为了实现最好的后果就必须相应地转变。既然后果主义的规则可以纳入现实情况的变化，那么它只要再走远一点，就可以在规则的设计中把动机限制看作如能力限制一样。

我们首先考虑后果主义在没有动机限制情况下的资源分配原则。据彻底仁爱或说善良意志的定义，人们能够履行一切道德义务，不管要付出多大的代价。在这种情况下，后果主义就是会考虑一切相关情况的约束下尽可能最大化效用，其实质就是要实现“人尽其才，物尽其用”。根据这种理论，资源的分配并不会去考虑人们的贡献，而只考虑资源让谁能够得到最大的效用。这种情况下的资源分配与个人做出的贡献是脱钩的，而个人也是不在意的。如果说在这种情况下依然存在一种公平的话，那么公平就体现在资源的分配确实是在那些最能利用资源的人手里。如果有些人对资源的利用效率不高，但由于他与分配资源者具有某种关系而得到了很多资源，那么我们会认为这里存在某种不公。然而，这种情况只是为了假想所谓的公平才提出来的，因为既然所有人都具有充分的仁爱，那么这种分配不公是不可能出现的。

其次我们考虑后果主义在动机不足情况下的资源分配。这里我们关心的是在现实世界的资源分配，因此，这里假设动机限制是上一节我们所作的描述。但是这种动机限制并不是在所有情况下都是存在的（这就像枪手的能力水平在近距离情况下的限制会小很多），比如说上一节所描述的在第一或第二种条件下（也就是当要得资源的人的处境极差，或者我们帮助他们所需要付出的代价极小，而他人所获较大时），人们的同情心在这个时候是能够起很大作用的，因此这部分的道德规则很可能会如同理想动机下的道德规则一样。当两种情况同时满足时则更可能遵循后果主义的原则，即资源的分配只管效用，而不管贡献。在我们的实际生活中，我们道德直觉中的人道概念描述的就是这种情况。比如说个人快要病死了，不管有没有钱，出于人道，医院应该先救他。比如说在大灾害，如地震时，很多人愿意捐出一小部分的钱财给灾区人民。罗尔斯也赞同这种行为，即他所强调的所谓的自然义务，就是人们付出很小的代价但可以给别人带来很大效用的情况。还有我们坐公交车时，我们认为应该给老、幼、病、残、孕让座，这里是满足第二种条件，即让座对让座者的代价较小，而得到座位的人得到的效用相对要大得多。

在分配正义领域中，这种“人道”原则一般是以满足“基本需要”表示的。换言之，国家在分配满足基本需要的资源时，其根据是直接的效用原则：资源的分配在于提升人们的效用，更日常的语言是尽可能减低人们的痛苦。后果主义与动机的限制相组合还能很好地解释“基本需要”水平的变动。第一个是尽管人们过得有多差既有（生理上的）绝对性的标准，同时还有相对性的标准，由此随着人们的整体生活水平的提高，能够促发人们同情心的“苦难”标准也是会降低的。第二个是随着经济水平的发展，社会提供资源的能力大加强，由此，富人们为提供此类资源所需要付出的代价会随之降低，这是由收入的边际效用递减所决定的。因此，国家越是富裕，经济越是发达，那么“基本需要”的标准也就越高。

但人们的这种同情心会随着基本需要的满足而越来越弱，当人们的基本需要得到满足后，人们的行动动机主要集中自己的幸福身上，由此动机会被第三种条件所支配，即想以尽可能少的代价尽可能多地增加自己的幸福。这个时候每个人不愿意为他人做出多少牺牲，这里的所谓牺牲相对的是个人采取任何其他手段能够获得的利益，而不是他的正当利益。在此种情况下，后果主义采纳自我所有权和一定形式的财产权就是自然的结果。自我所有权的确立有两个方面的原因，第一点是每个人对于属于他的生理能力和精神能力具有直接的控制权，外部力量很难控制，并且人们的努力倾向更容易为人们自己的利益所驱动。第二点是国家要控制人们的生理与精神能力则需要极大的强制，强制一般是会引起痛苦的，这种压制是会产生很大的负面作用的，与最大化效用原理是相反的。财产权的确立起码也有两个方面的巨大效用：第一，让资源有其主，每个人能更好地利用其资料，由此不致造成资源的浪费；第二是这种产权有利于保护人们的努力所得，从而可以让人们为自己的幸福而努力，具有动机上的激励作用。

在确立个人的自我所有权以及某种形式的财产权之后，分配正义涉及的主要是外在资源的分配。在现实中，我们极易混淆两个问题。第一个问题是社会里存在着何种形式的财产权利的问题（不管是谁获得它），它涉及到人们是要共同地拥有财产还是私人拥有财产，人们拥有这些财产能够做干什么。在现代，无论是东方还是西方，财产权是多成分的，比如有占有权、使用权、收益权等[27]。第二个问题才是谁具有财产的问题。但是当我们谈论财产的时候，我们主要关心的是“谁获得了财产”，而不管财产权的具体形式，也不管获得财产权的直接或间接条件。后果主义在动机限制下确定分配资源的公平就是贡献要与所得相匹配。这种公平符合后果议的理由有两个：第一个是人们只想以最小的代价获得最大的收获，因此人家愿意付出的东西一定要跟你你有为他提供的价值相匹配；第二个是为了自己获得更多，那么个人必须努力提高自己的能力，努力地工作，由此能做出更多的贡献从而能获得更多。

从后果主义的视野出发，我们可以很好地解释日常分配正义观念中的两种成分：人道与公平。在某种意义上讲，德沃金的外部资源的平等就利用了这种日常意义上的“公平”。日常意义上的公平非常好地体现于完全竞争市场上的交易，这种交易最能体现“贡献”与“所得”的匹配，由此这种交易可认为是公平交易的模板。而实现外部资源平等的拍卖设计，通过人们的无限次的拍卖尝试来达到与完全竞争市场类似的效果，即个人得到一种物品的代价就是其真正的机会成本。只是德沃金这里却比日常的公平多了一个要求：每个人都具有同等的购买力。但是前面已经说过，他既不管拍卖时的现有资源状况，也不管人们的抱负与消费观念。因此，只要拿掉人们具有同样购买力这个要求，他的拍卖机制就是一种日常意义上的公平典型。这种分配方式显然不会直接考虑人们的效用，而只管人们所做的贡献。

我们知道，罗尔斯提倡的是公平正义，德沃金是平等正义，他们均没有区分开分配正义的两种成分。不过，由于罗尔斯采用的是反思平衡，而德沃金支持诠释性道德概念，因此他们的正义理论不会忽略掉任何一种成分。作为分配正义代言人的资源平等也纳入了人道考虑。但人道考虑也是需要资源的，满足“基本需要”是需要一定资源的。但上面日常意义上的“公平”显然无法保证这一点。为了解决这个问题，德沃金采取了类似于罗尔斯的极端做法：直接否定自我所有权。如果我们的生理能力与精神能力不属于我们，那么由它们所获得的利益也就不属于我们了，可以由国家来支配。这样，“人道关怀”所需的资源就不会与所谓的“公平”相冲突了。

然而，这种设想所付出的代价太大。一方面是自我所有权所具有的直觉吸引力不弱于任何公平或平等的吸引力，否定自我所有权需要特别强有力的论证，但无论是罗尔斯、还是德沃金都没做到这一点。另一方面，从人的动机上来讲，否认自我所有权要求人们具有无限的仁爱。如果人们没有无限的仁爱，那么否定自我所有权就没有效果，只会适得其反。但一旦人们具有无限的仁爱，他们就不会再去要求贡献与所得相匹配的那种公平了。因此，否定自我所有权要么是无效的（如果不是彻底仁爱的话），要么是否定日常意义上的公平的（无论是彻底仁爱的话）。

然而，正如柯恩的分析所指出的，自我所有权与外在资源并没有必然的联系，单纯形式意义上的自我所有权实际上对于我们如何分配外在资源并没有任何必然的联系。[28]因此，承认自我所有权并不必然导致我们无法提供“满足基本需要”所需的资源。这里还涉及一个容易犯下的错误：认为市场的分配机制是以贡献根据的。然而，实际情况是我们能做什么样的贡献在很大程度上是由我们具有什么样的市场规则所决定的。[29]德沃金也非常敏锐地注意到，市场交易中是存在着各种损害的，这种损害是需要理由来辩护的。[30]这点可通过竞赛来说这种损害的存在。任何一种竞赛的第一名肯定“损害”了第二名的利益。但由于我们一般认为这种形式的“损害”是正当的，因此忽略了它的存在。但若第一名是通过舞弊的手段获得时，我们会感觉到这种“损害”的存在，因为它是不正当的。因此，市场经济规则本身并不就是天然地合法的，因此市场规则本身并无法直接就证成其中所产生的各种损害。换言之，我们需要用理由来确定某种市场规则的正当性，它再来仲裁何种损害是正当的，何种损害是不正当的。这点对于我们如何设计市场经济制度，特别是产权制度是特别有意义的。当然，这个规则还要考虑市场经济本身的基本规律，特别是考虑人们的动机状态，人们都想以尽可能小的代价获得尽可能多的收获的。因此，只要我们的规则能够保证人们的贡献与其收益是成比例的，从而能为人们提供努力工作的激励，那么人们的效率就是不大会受影响的。换言之，我们完全没有必要否定自我所有权，而是可以通过各种制度设计，也就是产权形式的不同，税率的不同，来做到既满足日常意义上的公平，同时也能照顾到人道考虑，满足人们的基本需要。

六 结语

根据德沃金的看法，理解其资源平等的关键有两点。第一点是资源平等的基础在于两种伦理责任：集体责任与个人责任。这里的集体责任（分配正义）归根结底就是要为个人提供一种合理的环境，个人责任则是个人要在这种环境下为自己的生活负有责任。第二点是两种伦理责任概念是诠释性概念，是日常实践中的伦理责任，资源平等就是实现两种日常伦理责任的工具。日常伦理责任实际上体现在日常的分配正义实践之中。然而，这种日常的正义实践是与我们的动机相适应的，换言之，它是适用我们只有有限的仁爱这个条件的。因此，尽管分配正义是重要的，但其重要性无法来源于这种正义自身，因为它的动机本身不可能是如康德所称的善良意志，所以它无法获得康德所赋予道德的那种崇高地位。当然，这并不否认分配正义是极为重要的，只是其重要性更多地是来源于其作用（工具性的重要性），正如钱一样。只有我们承认这一点，我们才能更好地理解分配正义的两个核心成分：人道与公平。也只有这样，我们才能更好地认识到：人道考虑的动机与公平考虑的动机并不是一样的，前者是利他主义的，后者则是自利的。正是因此，我们从后果主义视野可以更好地理解资源平等。从这种角度来看，集体责任就是要保证人们的基本需要得到满足，同时在此基础上，人们有一个公平竞争的环境。在现实动机的约束下，我们对人们的平等尊重与关切就体现在提供这样的环境。

注释：

[①] 罗尔斯，约翰：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，2009年，第67-8页。

[②] Cohen, G.A(1993) “Equality of what? On Welfare, Goods, and Capabilities”, in Nussbaum and Sen A.K (1993) (ed). The Quality of Life, Oxford: Clarendon Press

[③] 德沃金：《至上的美德》，第94页。

[④] 德沃金：《至上的美德》，第6页，

[⑤] 本段所引均见德沃金：《至上的美德》，第7页。

[⑥] 德沃金：《至上的美德》，第94页。

[⑦] 德沃金：《至上的美德》，第73页。

[⑧] 德沃金：《至上的美德》，第77页。

[⑨] Cohen, G.A (1989), “On the Currency of Egalitarian Justice’, Ethics, 99(4), 906-44

[⑩] Lippert-Rasmussen, Kasper, 2001, “Egalitarianism, Option Luck and Responsibility”, Ethics, Volume 111, Issue 3, 548-579

[11] 德沃金：《至上的美德》，第71页。

[12] 德沃金：《至上的美德》，第8页。

[13] 德沃金：《至上的美德》，第334页。

[14] 德沃金：《至上的美德》，第336页。

[15] 德沃金：《至上的美德》，第339页。

[16] 德沃金：《至上的美德》，第342页。

[17] Dworkin, Ronald, Justice for Hedgehogs, The Belknap Press of Harvard University Press, 2011.

[18] Dworkin, Ronald, Justice for Hedgehogs, The Belknap Press of Harvard University Press, 2011, chap. 8.

[19] 德沃金：《至上的美德》，第96页。

[20] 德沃金：《至上的美德》，第99页。

[21] Raz, Joseph (1995), Ethics in the Public Domain, Clarendon Press, p. 16.

[22] 诺齐克，罗伯特，《无政府、国家与乌托邦》，中国社会科学出版社，1991年版，第1页。

[23] 罗尔斯：《正义论》，第22页。

[24] 德沃金：《至上的美德》，第142页。

[25] 这方面的详细讨论，参见葛四友：《正义真是一种补救性德性吗？》，《世界哲学》，2013年第1期。

[26] 这里没有考虑运气均等主义思路下的重构，因为笔者在另一篇论文《论柯恩对差别原则的动机悖论反驳》（即出）对此做了讨论。

[27] 克里斯特曼：《财产的神话》，张绍宗译，广西师范大学出版社，2004，第一章。

[28] 柯亨：《自我所有、自由与平等》，李朝晖译，东方出版社，第114-6页。

[29] 更详尽的讨论参见葛四友：《市场经济道德根据：按贡献分配？》，《国际经济评论》，2006，第3期。

[30] 德沃金：《至上的美德》，第90-1页。

原文刊于《政治思想史》2013年第2期，转载请注明（略有修正）。