《庄子·天下》: 以本为精,以物为粗,以有积为不足,澹然独与神明居,古之道术有在于是者。关尹、老聃闻其风而悦之,建之以常无有,主之以太一,以濡弱谦下为表,以空虚不毁万物为实。

“建之以常无有”一句不好理解。郭象注:“夫无有何所能建? 建之以常无有,则明有物之自建也。”成玄英疏对“建之以常无有,主之以太一”两句一并作释,其言曰:“建立言教,每以凝常无物为 宗(“凝”有固定不变之义,如“凝眸”、“凝视”、“凝情”等。疑“凝常”犹言经常);悟其指归,以虚通太一为主。”

《老子》说“天下万物生于有,有生于无”( 第 40章),又说“有、无相生”( 第 2章),“关尹、老聃”的学说不可能以“常无有”或“常无物”作为要旨。郭注认为说“建之以常无有”,实际上是要表明“有物之自建”,成疏把“常无有”理解为“凝常无物”,都是不合理的曲解。郭氏连“建之”的意义都理解错了。所以今人大多不从注、疏之说。

《老子》第一章说:“故常无欲以观其妙,常有欲以观其徼。”宋代有些学者主张在“无”字、“有”字断读,后代学者信从者甚多,而且颇有主张《天下》篇的“常无有”即指“常无”、“常有”者。下录马叙伦《老子校诂》之说以为代表:

详此二句(引者按:指上引《老子》文),王弼、孙盛之徒並并以“无欲”、“有欲”为句; 司马光、王安石、范应元诸家则並以“无”字、“有”字为句。近有陶绍学依本书后文曰“常 无欲,可名于小”,谓“无欲”、“有欲”仍应连读。易顺鼎则因《庄子·天下》篇曰“建之以常无有”,谓庄子已以“无”字、“有”字为句(引者按:易氏晚清人,有《读老札记》)。伦校二说,窃从易也。后文“常无欲,可名于小”,依臧疏本、罗卷本並无“常无欲”三字,校义亦 不应有,则陶说失依矣。

马说实不足信。

“常无欲,可名于小”见《老子》第 34章,各本大多有“常无欲”三字,马王堆帛书《老子》甲、乙本皆作“则恒无欲也,可名于小”,亦有此三字。马氏所举之本显然有脱误,岂可为据。上举《老子》第一章语,帛书本作“故恒无欲也, 以观其眇 (妙);恒有欲也,以观其所噭 ( 徼)”,高明先生校帛书此文时说:“‘欲’后皆有‘也’字……足证王弼、孙盛在‘欲’字下断句不误,宋人倡以‘无’字‘有’字为句不确,易、马二氏之说,皆不可信。”

但今人仍多取《天下》篇“常无有”即指“常无”、“常有”之说。今举《庄子》注释书中影响较大者为例。陈鼓应先生的《庄子今注今译》把“建之以常无有”翻译为“建立常无、常有的学说”。王叔岷先生在《庄子校诠》中,在已知帛书《老子》作“恒无欲也”、“恒有欲也”的情况下,仍以“常无”、“常有”说“常无有”,而以今本《老子》与帛书本“取义有别”勉强弥缝。

从语义上看, “常无”、“常有”其实是很难解释的,说《老子》而持“常无”、“常有”的断句法的,只能“增字解经”。由于帛书 《老子》的出土,这种断句法已无存在余地, 《天下》篇的“常无有”当然也就不能再以“常无”、“常有”来解释了。

那么, “常无有”究竟应该如何理解呢?

我认为应该到上博楚简《亙先》篇中去找答案。

《亙先》是一篇讲宇宙生成论的战国道家佚书,开头第一句是“亙先无有”,简 3背面所题篇名即为“亙先”。整理者和研究此篇的学者们都读“亙”为“恒”。在楚简中, “亙”除了用作为“恒” 字所从的“亙”字,还往往用如“亟”字(多读为“极”)。例如在郭店楚墓所出《老子》简中,与今本第 16章“至虚极”和第 59章“则莫知其极”的“极”相当的字就都作“亙”。楚简并非没有“亟”字,但 是出现次数远不如用如“亟”的“亙”字多。这一事实经陈伟先生等学者论证,已为楚简研究者所公认。我在 2007年所写的一篇学术会议论文《是“恒先”还是“极先”?》中指出, 《亙先》篇的“亙先”应该释读为“亟( 极) 先”, “极先”的意思就是“最先”、“最初”。

“极先”跟古书中的“太始”一样,既可指宇宙形成前最原始的阶段,也可指天地万物所从出的宇宙本原。《庄子·天地》“泰 (太)初有无,无有无名”,跟“极先无有”说的是一回事。也就是说,在宇宙形成前的最原始阶段,只存在无形的混而为一的宇宙本原,不存在有形的彼此有区别的物(“物”包括天地。从宇宙生成论的角度说,物就是“有”。相对而言,宇宙本原就是“无”)。

传世先秦古书中用作定语、状语的“常”字,原来大多作“恒”。汉代人为了避汉文帝讳才改为“常”字。这一点已为上世纪 70年代以来从战国和西汉前期墓葬中出土的大量古书所完全证实。例如前面举过的《老子》的“常无欲”、“常有欲”的“常”,马王堆汉墓所出帛书本就都作“恒”。《天下》篇“常无有”的“常”,原来也当作“恒”。

“恒”在战国文字中往往用“亙”字表示。 10 由于“亙”又有当作“亟”的用法,就产生了表“恒” 的“亙”和表“亟”( 极) 的“亙”互讹的可能性。《易·系辞上》的“太极”,马王堆帛书本作“大恒”, 11 就应该是由于有人将较原始的本子中本应读为“极”的“亙”错读成“恒”而造成的。《庄子》书中也有“极”错为“恒”的例子。蔡伟先生在《据战国文字“亙、亟相混”现象校读古书(二则)》的第一则中说:

《庄子·天地》曰

“方且与物化,而未始有恒。”

“未始有恒”,应该是“未始有极”。“未始有极”乃古之成语。《庄子·大宗师》“若人之形者,万化,而未始有极也。”又《田子方》“且万化,而未始有极也。”……

其说正确可信。

我认为《天下》篇中为今本改为“常无有”的“恒无有”,也是“极无有”之误。较原始的本子当以“亙”表“极”,后人(很可能是汉初人)误读为“恒”,接着又因避讳而改为“常”。从《亙先》篇看, “极先”可以简称为“极”。 《亙先》篇简 2有“亙莫生气”之语,原整理者认为“亙”即指“亙先”,为绝大多数学者所同意。所以《天下》的“极无有”就是《亙先》的“极先无有”,其意义上文已作解释。

郭店楚墓竹简所出竹书中也有一篇讲宇宙生成论的战国道家佚书,第一句是 “大( 太)一生水”,整理者即以此句为篇名。“太一”即指无形的混而为一的宇宙本原。

《天下》说关尹、老聃的学说“建之以极无有,主之以太一”。楚简中两篇讲宇宙生成论的战国道家佚书,一篇的首句跟“极无有”基本相同,另一篇开头的两个字就是“太一”。这恐怕并非纯属巧合。

李学勤先生在《荆门郭店楚简所见关尹遗说》一文中指出,老子说“一”而不说“太一”, “主之以太一”“当为关尹的学说”。“太一”的概念无疑来自《老子》的“一”,但“太一”一词不见于《老子》,确实很可能出自关尹的著作。“极无有”的思想无疑与《老子》以“道生一”为开端的宇宙生成论有密切的关系,但“极无有”的说法不见于《老子》,也很可能出自关尹的著作。看来,关尹大概主要在宇宙生成论方面发展了老子思想。

《亙先》和《太一生水》所描述的宇宙生成过程很不一样。两篇佚书的作者大概都受有关尹的影响,但他们的宇宙生成论的发展路向则不相同。大家知道,中国古代的宇宙生成论主要可以归结为气生说和水生说两派。《亙先》描述的宇宙生成过程,是我们目前所能看到的时代最早的系统的 气生说(《庄子》中也有气生说的内容,但比较零散)。《太一生水》描述的宇宙生成过程,是我们目前所能看到的时代最早的系统的水生说。这两篇佚书在我国宇宙生成论的发展史上都有很重要的地位。不过这方面的问题就不在本文讨论范围之内了。

本文打出清样后,蒙郭永秉指出,李学勤先生已在《楚简〈恒先〉首章释义》中指出了《天下》篇的“常无有”即“恒先无有”,其文云:

“恒”与“常”通,所以“恒先无有”即“常无有”。《庄子·天下》云:“……。”(引者按, 引文已见本文开头,从略。)前些时在荆门郭店楚简《老子》所附文字中看到《太一生水》, 我曾引用上述《天下》一段,推测它可能是关尹一派的遗说,因为《老子》虽有多处讲“一” 讲“水”,却没有“太一”以及“太一生水”, 《太一生水》章乃是《老子》之后的一种发展。“常无有”也是这样, 《老子》有“常( 恒)”、“无”、“有”等概念,而不曾说到“常无有”。“建之以常无有,主之以太一”,已经是道家较晚的学说形态了。(原载《中国哲学史》 2004年第 3期;收入《文物中的古文明》,商务印书馆,2008年,第 373-376页)

已经先我看出了问题,把拙文的主要意思讲出来了,只不过在“亙先”究竟应读为“极先”还是“恒先”的问题上看法不同(详拙文《是“恒先”还是“极先”?》),对“亙无有”一语的理解似亦不尽相同。我在写《是“恒先”还是“极先”?》时,曾参考过李先生的这篇文章,但当时没有认真细读,竟把这一段重要的论述忽略了,以致未能在本文中揭引出来,这是极不应有的疏失,谨向读者及李先生致歉。

又,李先生后来在《孔孟之间与老庄之间》一文中,还进一步点出了“恒先无有”是“老子弟子关尹一系的遗说”(上引书,第 406页),本文没有引及,也是一个疏失。