【内容提要 】 法律和道德，是国家社会治理的孪生子：道德是法律之本，法律是道德之用。在国家人类社会里，任何一个国家的治理都不可能选择单一的“以德治国”模式或“以法治国”模式，它都将是一种“以法求德”的治国模式。根本的问题是，这种“以法求德”的治国模式是建立在什么基础上并以什么为目标的，动机与目标的不同，也就形成了统治利益权力中心论的“以法求德”治国模式和公民普遍利益权利中心论的“以法求德”治国模式。而对后一种治国模式的选择与运用，才使法律治理达向会道德的普遍形成与提升-----成为可能与现实。
【关键词】 人本社会 普遍利益权利 统治利益权力 以法求德 德法互动
亚理斯多德法哲学中的道德理想
我们通常讲，西方社会是具有悠久传统的法治社会。西方的法治传统有两个来源，一是古希腊的民主法治社会的实践传统，二是由柏拉图所开创的、经亚理斯多德完成其整体构架并由此奠定了西方基本法理精神的法哲学理论传统。
亚理斯多德的法学理论的基本特点是：法律以道德为理论基础，道德以法律为实践体现。
在亚理斯多德那里，“法律”具有两个层面的内容：一是道德意义上的法规，它是与理性、正义等概念相等同；二是指实在的法律体系，它与规章、秩序联系在一起的。以此，亚理斯多德的“法律”概念具有了如下的整体内涵：第一、法律首先表现为是一种规章制度，这种规章制度是国家权力的实在支撑框架，“执政者凭它来掌握他们的权力，并借以监察和处理一切违法失律的人们。”［１］第二、法律预设了一种秩序并创造出一种秩序：法律是对一整套共守的行为规则系统的建立，并通过强制的方式使人们从不自愿到自觉地普遍遵守它，从而形成一种生活与行为习惯，这样社会行为和人的群体生活就获得了一种秩序性。第三、法律所建立的这一整套行为规则系统之所以能够达向普遍遵守的习惯并变成一种现实的生活秩序，就在于法律的制定遵循了正义的原则，因而，法律是正义的体现：法律即是正义的实在标志与象征。所谓正义，即是毫无偏私的权衡----法律即是中道的权衡。第四、法律正义的内在精神和终极的价值追求即是谋求城邦全体公民的“公共福利”，使他们“都能进入正义和善德的制度。”［２］
亚理斯多德关于“法律”的正义原则，是建立在他对法的分类学探讨基础上的：亚理斯多德认为，无论是从其表现形式还是从其本质规定性来看，法律都客观地存在自然法和人定法两种基本形态：自然法是反映自然存在秩序的法律，人定法是规定社会存在秩序的法律，它是社会存在的秩序。亚理斯多德认为，自然法的基本精神是正义，它是永恒不变的，是普遍适用的，它是人定法制定的凭据，所以它高于人定法；人定法是国家社会衡量人们行为的是非曲直的尺度，它是遵循自然法而制定的，因而，它的价值归依是正义精神。
自然法的基本精神是正义，正义精神的基础是理性；正义精神的基本内涵是“善德”和“公共福利”。因而，正义即是理性精神、善良的美德和利益精神的整体表述：理性决定了人与动物的根本区别；而利益精神体现了人生存在的现实目的和人与人(他人、群体、社会)的本质关系；善良的美德标志着人类存在的崇高性与人生生活的实际意义所在与价值归依。此三者，构成了自然法的整体内容。亚理斯多德认为，自然法是基于人类本性并为人人所遵守的普遍道德规范。而人定法就是国家在正义精神的指导下制定出来的一整套强制性的共守行为规范，并又是忠实地展开、维护和服务于自然法(即普遍道德)的。
当亚理斯多德在论述法律与道德的关系时，实际上是在探讨法律的来源和定位法律的终极依据：法律产生于自然法----即法律产生的依据并形成对它支撑的基础是永恒而普遍的道德。以此，法律制定的目的是在于规范社会行为和治理国家。基于此，法律制定必须遵循两个基本原则并符合两个标准：“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订良好的法律。”［３］：普遍服从是对司法的要求，即司法所要达到普遍服从的目标；普遍良好是对立法的要求，即立法要达到普遍良好的境界----前者是后者的体现，后者是前者的基础：没有普遍良好的立法，也就无普遍服从的司法。因而，法治国家的关键是立法。这里的立法，不仅仅是指法律的规则、规章、条文、文本，而且还包括法律制度---如立法制度、司法制度、法律的监察制度的制定与确立。立法的普遍良好的标准是：第一、要符合政体的要求；第二、要履行正义；第三、要体现善德与幸福原则。
亚理斯多德的法哲学思想是奠定西方法学思想和法治国家的精神传统，他的整体精神特点可以概括为：第一、他第一个探索了法律的人类自然基础，认为法律是建立在自然法基础上的，是自然法的展开与体现形式。而自然法就是人类的道德本性。因而，道德是法律构建的基础，也是法律的价值导向。第二、法律是对道德的展开与实现，又是对人的存在权利与利益要求的维护与助益的有效方式与途径。第三、由于道德本质和人本要求对法律的规定性，法律必须对权力进行约束与权衡：对权力的分享与制衡，是为了保持法律的道德性的唯一可行的实践操作方式与途径。
孟子的仁政蓝图中的道德理想
与西方的历史道路相比较，中国走的是一条以人治国家为主要方式的道路，因而，中国文化传统中最博大深厚的一笔思想财富要算伦理学。在中国伦理史上，孟子应该算是其中最伟大的伦理学家和政治学家，他的政治学思想也是他的伦理学思想，他的伦理学思想也就是他的政治学思想。
孟子与亚理斯多德是同时代人，他们生在同一时间维度上，但其思维路向和思想维度却存在着巨大差异：亚理斯多德雄心勃勃的把政治学作为一门最高科学，对其思考而引向对法律和道德的探索而最后定位政治；孟子却把道德作为一门最神圣的实践学问，而引向对政治的思考，并最后归属于伦理。
孟子伦理学的核心思想是“仁”，其思想指向是“王道”政治，基途径是“仁政”，其理想目标是和谐生存的大同世界。这是孟子的伦理追求和政治理想的整体构架。孟子构架他的这一仁政蓝图的思维出发点是普遍利益，归宿是王道利益，因而，要正能客观和正确地理解孟子的王道思想和他的仁政蓝图，必先了解他对“民”与“君”的关系定位：
“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸候，得乎诸候为大夫。诸候危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”［４］
在孟子看来，社会是由一个个独立的人（民）组成的，人是最重要最根本的主体，一切都得以人为目的，以人人为目的。以人人为目的，就是以人的存在利益为目的，哪怕是神，只要不能给人以利益，或者给人带来了利益的损害、侵犯或剥夺，都将应该成为被废除的对象。基于这一思想出发，孟子反复宣扬他的“制民之产”是王道的根本，是推行仁政的出发点和最后目标：
“五亩之宅，树之桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田 ，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣；谨痒序之教，申之以孝悌之义，颁百者不负载于道路矣。七十者衣帛食肉 ，黎民不饥不寒；然而不王者，未之有也。”［５］
孟子所强调的“王道”与“仁政”，都是以“利益”为其基本内容的：“王道”即是指君（即统治者）的利益、国家利益的抽象概括；“仁政”就是指“民”（即每个老百姓）的利益的抽象表述：王道是要通过仁政来实现的，君主的利益是要通过老百姓的利益的实现与保障才体现的。以此，孟子提出了以“保民”作为“仁政”的起点和中心：“保民”的基本目标和最高理想是：统治者要最大限度地激励每个“民”勤奋劳动，丰衣足食，安居乐业；“保民”的基本方向是“重民”、“善民”和“亲民”，其所展开途径有三：第一要通过“制民之产”的途径来重民：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”［６］；第二要以保障其弱势群体的起码生存权利的方式来善民：“昔得文王之治岐也，耕者九一，仕禄，关市讥而不往，泽梁无禁 ，罪人不孥。老而无妻曰鳏 ，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父母曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必无斯四者。＂［７］；第三要以推恩的方式来亲民：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。”［８］
从整体上看，孟子的整个思想体系的基本精神指向是“利益”。他对利益的思考与论述，都是围绕“民”与“君”的利益关系而展开并始终以个人利益为出发点和目标的。其次，在孟子的伦理思想中，其真正的伦理主体不是君，也不是官，而是“民”!孟子非常强调“民”的独特社会主体地位与作用，他的“保民”思想，在一定的意义上讲，是具有现代意义的“独立”、“自主”、“平等”、“自由”的人权思想的精神实质。第三、孟子的“民本利益”思想揭示了“民”(个人)、君(君主、国家、社会)与道德的本质关系：在国家生活中，个人利益的得失与损益的根本制约力量、个人和社会生活道德与不道德的根本推动力，不是个人(比如你与他)，而是政府(和统治者)，所以他认为，要真正建立起一个人人道德生活的社会，必须从根本上解决个人与统治者之间的利益关系问题，其关键必须真正解决统治者道德指向-------即“仁政”问题。在孟子看来，统治者的“仁政”问题得到了真正的解决，个人利益与社会利益的关系问题也就得到了真正的解决，老百姓的道德问题、社会的道德问题也就从根本上得到了解决。
“以德治国”和“以法治国”之本质差异
在孟子“以德治国”的政治与道德理念中，道德建设与国家治理的本质关系和道德与法律对国家治理的效用关系问题一直被隐蔽了起来。
就现实而言，我们现在的基本思维格局是西方式的，所以在对伦理学的社会功能与作用的看待上，也沿袭了西方人的思维传统：西方人的思维传统是，伦理学只研究个人的道德问题，因而它只能为解决个人道德提供某种助益，公共道德（即政治道德）不属于伦理学的范畴，由此也就隐含着两个实质性的问题：一是权力道德应该属于哪个领域所关心的对象？二是什么才是治国的根本方式与方法？对于前者，西方人做出了非常明确的回答：权力道德只属于政治学的关心对象。从古希腊的柏拉图开始，经过亚理斯多德的全面奠基，政治学成为西方思想史上最重要的一个组成部分。关于后者，西方自古希腊以来就进行社会化的实践，并在近代就达成了一种历史性的共识：那就是权利道德只能靠权力的制约，因而，“法”在西方文明阶梯中扮演了一个举足轻重的角色，“法治”构成了西方文明历史中国家治理的基本方式、方法与手段。然而，道德问题仍隐含在法之中，德治在法治中承担了一个非常重要的幕后角色。从公元前591年梭伦的雅典政治改革 ，到边沁的《道德与立法原理》 ，政治与立法的基础始终是道德。
在道德与政治(包括法律)的关系问题上，亚理斯多德(即西方人)的基本思路是：把政治与法律推到台前，以现实生存斗争中所不断产生出来的政治与法律问题为焦点，而寻求政治和法律治理以及政治和法律改革的内在支持点----道德的构建；而孟子(即儒家们)则走的另一条思路，他把道德推到台前，于现实生存中所裂变出来的各种政治(当然也包括法律)问题，而寻求政治和政治改革的社会基础——道德的构建。
在道德对社会的指向上，亚理斯多德所开辟的思路是：道德的构建，是直接目的于政治制度和法律(法律制度和司法制度)的构建与改革，并通过这种构建与改革来制约君权——即以权力制约权力，因而，西方政治走的是一条权力它律----或者说权力刑罚律的路子。在孟子的思路里，道德的构建，是直接目的于对统治者的道德良心(仁德)的开启，并通过统治者的道德良心来律制统治权力，因而，他走的是一条权力自律——或者说权力道德律的路子。
如上两个方面的两种路向，集中展示了道德的社会功能、作用的效力范围与边界问题。相对国家的治理来讲，道德的政治治理功能存在着直接的和间接的两个方面：前者体现为它应该成为并且必须成为国家的社会(政治权力)制度和法律制度确立或改革的原则与基础，并将其道德理想和道德精神融入制度和法律之中，从而使之成为政治和法律的基本精神和具体内容；后者却只能是通过制度运转、权力制约、法律实施来实现：一个道德的社会的社会制度、法律制度和权力配置制度，必须是以一种符合全社会每个人利益权利的道德为其思想依据与价值原则；而要把一个社会治理成道德的社会，却需要对这种充分体现了全社会每个人利益权利的道德理想、道德精神和道德内容予以社会化实践，这种社会化实践却只能通过规范化的制度和法律来实现。这就是德治社会与法治社会的相互关联与本质区别。
以此来看，任何一个国家，无论是古代还是现代，无论是它采取哪种形式的治国方案，其中都既包含了法治的成份，也包含了德治的因素，纯粹的德治国家或纯粹的法治国家，在人类的国家治理史中是根本不存在的。因而，在道德与法律对社会的功能关系构成中，也就事实地隐含了这样两个根本问题：一是选择什么性质的德——即是选择统治阶级的德还是选择公民的德-----来治理国家的问题？选择前者，必然走向专制政治与法律治理；选择后者，则必然走向公民政治和法律治理；二是在国家治理过程中,道德与法律的实际而主要的功能定位问题——国家的治理是一个过程，即理念和制度化形成与变革的环节性运动过程和普遍社会实践操作化环节性运动过程。就前者言，不管其治国理念与制度化形成与变革所关注的焦点是道德还是政治法律，都将以道德的构建与定位为其首务，这不仅是出于理论上的考虑，而且也是实践上的必须，它没有或此或彼的选择余地可考虑。在这个环节运动中所涉及的根本性问题是：“到底以什么性质的道德作为国家治理的道德？”。从后者论，则存在着到底“是以道德为主要的治国手段？”，“还是以法律为其治国的主要手段？”的问题，选择前者，就形成“以统治者的道德来治理国家以求获得社会生活的(即‘民’)道德化”的治国模式，在这种治理模式中，法律只是德治国家的意志性工具，而不是一种普遍社会化的基本手段，因而，这种治理模式可简称为“以德求德”模式。一般来讲，专制主义社会都采用这种治理模式，因为只有采取这种治国模式，统治者的主观意志才可能构成为最高的法律，统治权力才可能成为无缰的野马；选择后者，必形成“以法律来治理国家并以求获得社会生活的道德化”的治理模式。在这种治理模式里面，道德只是治国的辅助工具，对权力制约和对权利和利益限度的法律才构成国家治理的普遍社会化的基本手段，其它的治国措施与方法都从这种基本手段中引伸出来并得到这种手段的严格规范的。因此，这种治理模式可简称为“以法求德”模式。一般地说，公民社会都采用这种治国模式。在这种治理模式里，统治者的主观意志得到了法律的规范，社会公共权力给套上了驯服的笼头。
当以此来看孟子和亚理斯多德各自所描绘的国家治理蓝图，也就明显出基本质差异：亚理多德以自然法（道德）为依据提出了人人平等的利益权利尊重与保障的政治理想和法学思想，其道德与政治理想的落脚点是法律，因而，他所开辟的道路是“以法求德”的道路；孟子从王道(道德)为依据推出了民本平等利益权利尊重与保障的政治理想与道德实践思路，其道德与政治理想的落脚点是仁政，他所开辟的是一条“以德求德”的道路。但相对道德与法律生成关系的第一个环节来说，孟子的思路并没有错，因为，无论是西方人的“政治(法律)─→道德”论，还是孟子的“道德─→政治(法律)”论，都强调了国家治理的道德性和道德基础性。但相对第二个环节来说，孟子的“仁政”蓝图又构成了对其基本的治国手段(法律)超越的可能性，正是这种可能性的存在，一方面使他的“仁政”蓝图流于了空想；另一方面又使他的道德理想沦为了专制主义统治可以任意运用的工具。
普遍利益权利：“以法求德”的目标
法律必以道德为构建的基础，道德必以法律为实践的体现。但“道德”和法律都是对人的规定：前者规定人“应该怎样”去行为去生活?后者是规定人“必须如何”去行为去生活？“应该”与“必须”之间却具有其本质的关联性：“应该”是立足于理想的状态而规定行为的方向与框架，“必须”是立足于实践的现实而规定行为的路线、方式与边界，因而，“必须”必须以“应该”为目标和归宿；“应该”必须以“必须”为指向并规范“必须”。只有这样，道德才成为实践的道德，法律才成为普遍治理效用的法律。
然，在法律与关系构成中，“应该”与“必须”还客观地存在着一个性质的定位问题：对“应该”与“必须”的性质定位，实际上是关于道德构设与法律形成的出发点与归宿的确立问题-----因为任何法律都是构建在特定道德理念上的法律，任何道德都将通过法律来获得社会实践的道德。专制主义有专制的法律道德并由此产生出专制主义的道德，民主社会有主权在民的法律并由此产生维护主权在民的道德。因而，到底是以统治者的利益为出发点和归宿，还是以公民的利益为出发点和归宿，也就现实地构成了“应该”与“必须”之社会框架的根本性质规定。一般来讲，如果从统治者的根本利益为出发点和归宿，其道德只能是统治者的道德，由此道德理念所构建起来的法律也就是统治者的根本利益要求和实现意志的体现，因而，这种“应该”与“必须”的社会结构框架只能产生出统治利益的“以法求德”的治国模式，按照这种“以法求德”治国模式来治理国家和社会，其结果只能是“法律越滋彰，社会越腐败”(圣西门语)。
以统治利益为精神实质的“以法求德”治国模式之所以会产生这样的实践效果，在于这种法治是在推行统治道德理想，从根本上违背人民的普遍利益要求性，所以它最终不能成为人民大众所普遍遵守的公民道德。
“以法求德”治国模式在其运用中能真正达向对社会的普遍道德实践，必须使其公民的普遍利益权利作为其构建道德和法律生成的出发点和最后归宿，换句话讲，法律必须建立在普遍的人本存在事实基础上并维护和增进每个人的基本利益权利为基础为目标。18世纪法国大革命在其所通过的《人权和公民权宣言》中写进这样一条神圣的法律：“凡权利无保障和分权未确立的社会，就没有宪法”。这里所讲的“权利”即是公民的普遍利益权利，它是全社会人人所平等共享的基本权利，这一基本权利——比如生命权、财产权、行动自由权与生活自由选择权等等，是人类社会的最高道德诉求，正是这一最高的也是最基本的道德诉求才产生了法律：“从最广泛的意义来说，法是由事物的性质产生出来的必然关系。在这个意义上，一切存在物都有它们的法。”［９］
在国家社会中，公民的普遍利益权利与国家权力往往是相对矛盾、相对立、相冲突的。它们之间之所以构成如此的生存关系，就在于任何国家的国家权力，都是由具体的个人来持掌来运作，而所有的个人都是利益需求的人：基于人的这一基本而普遍的本性，也就形成了“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。说也奇怪，就是品德本身也是需要界限的。”［１０］这样，国家权力的分离构成了公民利益权利实现的根本前提；公民的普遍利益权利的实现必然要求对国家权力的分离为标志。
以此，由于“以法治国”模式建立的起点和目标的不同，也就形成了两种根本性质不同的“以法求德”的治国模式，即以统治利益权力为起点和目标的“以法求德”的治国模式和以公民的普遍利益权利为起点和目标的“以法求德”的治国模式。这两种治国模式所表现出来的价值导向和道德诉求存在着根本的不同：
第一、前者把人民规定为是国家的人民，国家（具体地讲是统治阶级）是社会的最高主体，国家（即统治阶级）的道德是最高的行为准则----它武断地构成了社会政治和法律构建的基础，也现实成为法律所追求的道德目标；后者把国家规定为是人民的国家，人民是社会的唯一主体，人民的普遍利益权利构成了社会的道德本身，并以此为政治和法律构建的基本精神和指导原则，法律所追求的道德目标也就是全面维护全社会每个人的普遍权利和增长其正当利益。
第二、在前者那里，国家权力是整体的，不可分离的，即统治权力是融立法权力、行政权力和司法权力(以至党派权力)于一体的，并且，法治的根本目的就是维护这种三位一体(或四位一体)的权力不遭受到任何的破坏与分裂；在后者那里，国家权力是可分离的，并且是必须分离的，法治的起点就是建立在国家的政府权力、立法权力和司法权力(以至党派权)的分离与相互制衡的基础上，并最终以维护这种权力分离和制衡为直接目标的，只有这样，才能保证公民的普遍利益权利得到全面的维护。
第三、在前者那里，公民的普遍利益权利是有等级的，并且，公民的利益权利是可以任意的“渡让”的：这种利益权利的等级是随人的社会地位、身份和手中掌握的实际社会公共权力（国家权力、社会财富权力和社会知识权力）的大小为依据；这种利益权利的“渡让” 是根据国家意志或政府意志的需要，或根据权力者的需要而随时产生的；在后者那里，公民的普遍利益权利是整体的，平等的，并且是绝对不可渡让的。这正如美国《独立宣言》的起草者、美国“政党分赃制”的创立者、美国第三届总统杰斐逊所认为的那样：所有的人都是平等的，“生命、自由和追求幸福的权利”是上帝赋予的，是人们的“不可渡让的权利”。
由此，我们可以看到：在国家人类社会生活中，法与德始终是不可分割相互依存的。“以法求德”是任何一个国家的法治所追求的目标。而法律的治理能否达向促进社会道德的普遍形成与提升，其根本的问题不是“法治”还是“德治”，而是选择什么样的“以法求德”的治国模式的问题。如果选择以统治利益权力为起点和目标的“以法求德”的治国模式，那么，其以法求德的普遍社会理想必然会最终落空，因为这种性质的法治已经从根本上违背了法律存在的本来目标-----而沦为了统治利益权力的单一暴力工具，法律一旦以这种面目出现，它追求治理的过程，也就是公民的基本利益权利不断遭到侵犯与剥夺的过程，法律条文制定得越多的时候，也就是社会道德越荒芜的时代。反之，如果选择以公民的普遍利益权利为起点和目标的“以法求德”的治国模式，那么，其社会道德的普遍化提升，也就会在法律的治理过程中不断的得到展开与实现。因为，这种性质的法治是以维护全社会每个人的基本权利、以全面促进全社会每个人的正当利益的实现与增长为动力为使命的，它将必然迎来全社会公民的拥护与维护；还因为在这种“以法求德”的治国模式中，人民成为了国家社会的真正主体，人民的利益权利构成了国家一切权力的来源，也构成了国家法律权力的来源，维护法律治理的权力，就是在维护个人自己的利益和权利；更因为在这种“以法求德”的治国模式里，全社会每个人都将可能并事实上享有“机会均等的人权和幸福”，每一个公民都能够在“一切可能的岗位上行使权力”，国家是建立在“每一个贡献财力或人力以支持国家的成年人的民治”基础上的［１１］。因而，法治与德治的互动，必须要求法律和道德都共同以全社会每个人的普遍利益权利的尊重、维护、增长为起点和目的。(2002、3、16)
