摘 要：西方现代性道路在实现物的丰富繁盛的同时，也掉入了某种“主体性陷阱”之中。正如一些西方思想家在反思自身文明时所洞察到的，西方现代性所带来的“物世界”，其实是一个“死物世界”。它塑造了西方现代精神文明，使主体变得机械、空洞、无趣。要超克西方现代性的历史限度，就必须重建主体性与“物世界”的联结，重建人在精神世界中感知、慎思、想象世界、他人和自我的方式，使他们有能力将自己所制作出的世界重新当作值得充满感情地对待并情趣充沛地参与的所在。
关键词：西方现代性；时空塌缩；物世界；时空重导
从根本上说，“人性”（humanity）这个概念所试图刻画的，是人对自身在宇宙和历史中所居位置及其意义的自我理解。在这个意义上，就像沃格林所说的那样，“人性”与“意识”在观念上不可分割。（cf.Voegelin,2004,p.9）人性不仅浮动于“意识”的内部，而且也通过生产与制作过程溢出“意识”结构，在时间和空间中凝结成“物器”（things）。无穷无尽的“物器”，在时间与空间中累积叠加延伸，塑造出“物的历史”与“物的空间”，并最终形成一个将人类生活包裹于其中的“物世界”。因此，“物世界”并非自成一体（sui generis），而是与“主体性”内在关联，是“主体性”的投射和表达。理想的情况下，“物世界”与“主体性”之间，应当具有某种协调性关系。
1500年以来的西方文明，走出了一条“西方现代性”道路。在物的丰富繁盛方面，这条道路取得过历史性成就。但与此同时，理论和现实也一再表明，西方现代性道路的内部，埋藏了一个矛盾机制，使“物世界”与“主体性”深刻对立。在那条道路上，人越是推进对“物”的制作和消费，就越是在某种“主体性陷阱”中陷得更深。像一些反思现代西方文明的思想家指出的那样，这个“主体性陷阱”在塑造丰富繁盛的“物世界”的同时，也导致人性意识和人的自我理解越发朽败和衰落，并最终使西方现代文明的前景本身变得晦暗不明。
一、没有“出口”的理性化铁笼
五个多世纪以来，伴随全球化历史进程的推进，西方现代性将触角伸向世界的各个角落，取得了巨大的影响力。同时，作为西方现代性道路的参与者和体验者，西方学者对其现代性道路的“整体性”理解也更为直接和切身。这就使得他们中的许多人一方面有机会更早、更系统地反思他们自身现代性道路的成就和缺陷；另一方面也误解了这些成就和缺陷的历史前提，以为他们自己的现代化道路就是普遍历史道路，他们自己所遭遇的问题就是人类历史的必然命运。这一点极好地体现在马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》导言开篇所提出的那个著名问题中：“到底是什么样的因素，使得沿着一种具有普遍意义和价值的发展线索而得以出现的文化现象，出现且仅仅出现在西方文明之中？”(Weber,p.xxviii)
在提出这个问题之后，韦伯继续考察了大量事例，范围从科学、艺术、法律、现代国家，一直到“我们现代生活中最具决定性的力量：资本主义”(ibid.,p.xxxi)。通过这些考察，韦伯确认，驱动西方现代性的根本力量，是一种普遍而又无法避免的“理性化”（rationalization）过程。那么，到底什么才是韦伯所说的“理性化”？这就首先要从“理性”概念在西方文明内部的“古-今”变革说起。
对于前现代社会中的人来说，“意义”内在于宇宙或世界之中，是世界构造的一部分，在存在论意义上独立于人性意识。因此，“理性”概念在内容上是实质性的，意味着某种“自成一体”的永恒秩序在人性意识中的呈现。但韦伯发现，现代性关键地切断了意义与世界的这一内在联系，实现了“世界的除魔”，从而导致“理性”概念失去了它的实质精神内容，变成了一种完全形式化的东西，仅仅用来指“手段-目的”式的推理性思维。如此一来，现代世界的“理性化”过程，就同时成为马克斯·舍勒所说的“价值的主体化”过程。也就是说，意义和价值从现代宇宙或世界的实在结构中隐退，“降格”为“人的意识中的主观现象”（《舍勒选集》［上］，第501页）。在现代性语境中，只有在人的意识结构中，而非在世界的客观构造中，才能找到意义和价值的存在论根据。
形式化的“理性”概念，从根本上来讲是技术和“制作”思维的概念化表达，是对人所拥有的“计算”能力的概念指称。正如技术和“制作”思维是人类思维的一种自然禀赋那样，毫不奇怪，“手段-目的”推理也内在于人类“理性”能力之中，因此并不是一个现代特有的现象。但是，韦伯深刻意识到，西方文明发展到他所处的时代，“手段-推理”活动早已不是简单粗糙或情境化偶发的人类行动方式，而是表现出一种“命运”般的特征，笼罩在主体的全部外在和内在生活之上。对于一个完成了“价值的主体化”的世界来说，“计算理性”也完成了它对生活世界各个维度的渗透，不仅改造了生活世界的外在实在结构，也改造了主体的内在意识结构，完成了对世界的“除魔”。（参见韦伯，第20页）正是在这个意义上，西方现代性经历了一个“理性化”过程。
对于“理性化”的后果，韦伯以异乎寻常的冷眼观察到，既然“计算理性”已经篡夺了意识结构的主位，构成生活世界合理性的最终基础，那它也就必然要使人变成不带感情、完全屈从于“计算理性”的“活的机器”。可见，韦伯很清楚“计算理性”对意识结构所带来的改造的根本性和整体性；他同样也很清楚，“理性化”造就的世界所需要的主体，只不过是一台台人形计算器。浪漫主义和流传于古老的前现代世界中的“整全的灵魂”和“完整的人”的观念，不过是精神“还乡症”诱发的幻觉，在西方现代性条件下断然不可能存在。
但韦伯并不觉得，对于西方现代性的子嗣来说，“理性化”是一个应当去抵抗的目标。不应当反抗，不是因为“理性化”及其后果是“好的”，而是因为这种反抗是无意义的，不会有实质性作用。就像洛维特所指出的，在韦伯的眼中，“理性化”不仅仅是对西方现代性动力机制的归因解释，更是对一种“导向性伦理”的术语概括。（参见洛维特，第31页）在韦伯那里，“理性化”是一种历史的现实性，也是一种伦理的现实性，它早已将世界塑造成一个“铁笼”，成为人不可能逃脱的“命运”。韦伯深刻洞察到，作为西方现代性动力的“理性化”是一个没有“出口”的历史过程。在这个意义上，西方现代性道路自身也没有出口。
没有“出口”，就意味着历史将永远停留在“西方现代性”之中，它的内在矛盾将永远作为病症存在下去。看起来，韦伯的这个观察和论断晦暗而没有希望。但与此同时，某种悲剧式的英雄感也在不断召唤韦伯，并使他确信，尽管“理性化”是每个人都不得不屈从的“命运”，人们不得不置身于生活世界的一个个“角色”和“职业”中，按照“计算理性”来行动和生活，然而，对于一位庄严无畏的现代英雄式个体而言，他们所能做的和要做的，恰恰就是在日常生活的每一个领域中，“投入我们的工作”“达到日常的要求”（韦伯，第46页），按照“手段-目的”作出严格计算，并对选择和行动的全部后果承担责任，履行所谓的“责任伦理”。对于韦伯来说，没有“出口”的“西方现代性”，只允许也只需要一种“人格”、只允许也只需要一种“主体性”，就是这种“责任伦理”意义上的“人格”和“主体性”。在一个除了魔的世界，只有那些全心全意为职业服务的人，才配具有“人格”。（参见同上，第16页）
韦伯刻画的西方现代性道路像一个没有止境的隧道。个体在这个隧道中没有出路，所能够获得的最大救赎，也只是“屈服”基础上的“对抗”。（参见洛维特，第53页）但这种韦伯式“对抗”既不寻求改造客观世界，也不寻求改造主观世界；既不打算颠覆世界的实在结构，也不打算重组被“计算理性”填充满了的意识结构。恰恰相反，这种“对抗”采取了“对抗”这个词最为保守的含义，它要求人接受历史和伦理的现实性，在此基础上，更为彻底地落实意识结构的要求——也就是更加善于计算并且计算得相当不错。
施特劳斯对韦伯有一个精辟的观察，说“在其灵魂渴望的宇宙中，人类高贵的标志是失败而不是幸福和宁静”（施特劳斯，第15页）。“高贵”，这是负载了价值的形容，而非对实在结构如其所是的描绘。当韦伯把同时代许多人所鼓吹的那些带有主观意志论色彩或浪漫主义色彩的“人格”概念斥为彻头彻尾的幻觉时（参见韦伯，第45页），他自己却拥抱了一种恰恰不能被“理性化”还原的人格力量和价值承诺，尽管这种人格力量和价值承诺无论从哪个角度来看都充满了悲剧英雄式的“男子气概”。
韦伯所洞察到的西方现代性道路，阴暗而压抑；而他为身处“铁笼”之中的人们给出的“生活之道”建议，简直可以说冰冷绝望。对于任何一位身处西方现代性之中的人来说，只要他依然觉得从自身“内部”、也就是属人心灵的某个角度发出的某种要求精神丰富完整统一的声音不只是一种幻觉，只要他依然觉得自己应当与“外部”之间建立起超出“手段-目的”关系的更为有机的联系，只要他依然觉得某种多愁善感恰恰是人性得以残留的征兆，那他即便不得不接受生活世界的“理性化”真相，也断然不会同意真相之下韦伯对“生活之道”的建议。实际上，正是通过韦伯的冷酷分析，我们才能深刻洞察到，“理性化”既是西方现代性历史的动力，也是西方现代性历史的陷阱。“理性化”在改变主体内在意识结构的同时，也篡改了主体理解自身、看待世界和他人的方式。“理性化”越是发展，世界越是变得可计算，主体在这个陷阱中也就陷得越深。
但韦伯不仅是个伟大的发问者，也是一个伟大的预言家。随着20世纪西方现代性在全球尺度上的展开，韦伯提出的那个问题真的越来越像一个“普遍历史”问题。对于地球上受全球化影响的每个人来说，“理性化”这个“西方”的命运，也真的越来越像“我们”的命运。（参见李猛，第2-5页）在《新教伦理与资本主义精神》的末尾，韦伯曾将西方现代性命运之下的人类精神图景，刻画为“专家没有精神，纵欲者失去心肝；但这具躯壳却在幻想着自己达到了一个前所未有的文明水准”（Weber,p.124）。难道这就是一代又一代人形计算器，将要继承和传递的世界？如果日复一日的理性化生活，所继承和传递的不过只是这样一个世界，那么，即便理性化生活能够带来无边无际的繁盛“物世界”，但是从“人”的角度看，一切究竟又有什么意义？
二、“物化”的世界
尽管韦伯对西方现代性道路成因和趋势的分析犀利而深刻，但他以我们最无法忍受的方式，设想了这条道路中历史主体的能动性。在韦伯所构建的那幅西方历史图景中，“理性化”的生活世界获得了单边胜利，主体却只能背负着巨大的被动性（passivity）。正如一些古代思想家早已意识到的，被动性本身就意味着某种奴役。这种意义上的西方现代性之路是一条通往奴役之路。那么，历史究竟有没有另一种可能？西方现代性道路的尽头，是否仍然存在着光亮？这些问题，恰恰构成了马克思自青年时代起思考的主题。
面对西方现代性的“整体”，马克思给出了一个不一样的诊断和药方。像韦伯一样，马克思看到了西方现代性特别是它的晚期形式“现代资本主义”，是“理性化”道路上发展出来的一个结果。但是，马克思并不认为是“理性化”导致了资本主义及其生活方式和生活伦理，更不认为“理性化”像一个机械化运作的历史机制一样，注定只能给主体施加上一个不可逃脱的命运。相反，马克思看到，虽然“现代资本主义”已经成为历史中的一个独立势力，在改造世界实在结构的同时，衍生出一整套“意识形态”机制，改造着人的意识结构，不断生产和再生产能够嵌入自身运作机制之中的主体；但是，这套原本意在生产现代资本主义所需要的具有高嵌合度的主体的机制，却也注定生产出自己的“掘墓人”，生产出作为整个“理性化”过程的最后终结者的“新人类”：无产阶级。在这个意义上，马克思将“西方现代性”以及作为它的预备条件的“前现代性”，统称为人类的“史前史”。（参见《马克思恩格斯文集》第2卷，第592页）
如果从马克思的视角看，那么韦伯的“理性化”学说只是一段半途而废的探险。虽然韦伯的确揭示了“西方现代性”令人压抑而绝望的“事实”，把工具化思维支配一切的资本主义“时代精神”暴露在所有人面前，但也就此止步，没有洞见到历史的另一种可能。在某种意义上，韦伯所揭示的世界的“新伦理”，恰恰表征的是一个没有伦理的新世界。当马克思发现了无产阶级时，它也将历史和伦理的双重抵押放在了这个阶级的未来身上，从而起码在逻辑和理论上使“西方现代性”道路在更高的地方得到“扬弃”。换言之，尽管韦伯借助“理性化”分析表达了对西方现代性某种陷阱所散发出的可怕引力的感受，但恰是马克思才正确地诊断出这个陷阱对主体性的真正吞噬机制和可能逃逸办法。在韦伯所揭示的西方现代性黑暗隧道里，历史和伦理的指示灯握在马克思的手里。这种历史和伦理的双重吸引力，深深打动了乔治·卢卡奇，使他成为马克思和韦伯共同的思想子嗣，将对“西方现代性的出口”问题的思考推进到了新的层面。
借助韦伯的“理性化”学说棱镜，卢卡奇看到了西方现代性在“整体性”层面的危机。与韦伯不同的是，卢卡奇断然不能接受“理性化”带来的伦理现实性。(cf.Lukács,p.xi)在他看来，既然从“整体”上看西方现代性已经没有出路，那么，就必须以同样“整体性”的方式来克服西方现代性；而马克思在《资本论》中从分析“商品”的结构和本质开始的政治经济学批判，恰恰就是一种面向“整体”、针对“整体”、从而能够克服“整体”的武器。卢卡奇的理论洞察力极为深刻。政治经济学批判之于马克思，绝非如宗教社会学分析之于韦伯，仅仅是一个“探究问题”的“社会科学”视角。相反，在马克思那里，政治经济学批判既是一种经济和物质生活方式批判，是一种精神生活方式批判，更是一种对西方现代性所塑造的生活世界和行动方式的“整体性”批判。这个学说的基石，是“商品拜物教”学说。正是依靠这个学说，马克思看到了韦伯没有看到的东西：在西方现代性条件下，主体到底是怎样成为人形计算器的？这一点对于历史的最终出路，又意味着什么？
商品交换是一种典型、普遍而基本的人类行动方式，自古有之，并且在任何时空位置上，都可能对参与者的主体精神世界带来改变。但“商品拜物教”及其引发出的主体性病症，却是现代资本主义特有的问题。因为，如果说前现代的商品交换行为是偶发而境遇化的，那么现代资本主义就创造了一个“普遍境遇”，使得每一个人在绝大部分时候都必须以“像商品交换那样”的方式开展行动。正是通过使“商品交换”成为一种普遍境遇，现代资本主义对整个社会的内在和外在生活产生了影响。马克思使用“商品拜物教”这个隐喻性概念，就是要表达“像商品交换那样”的生活方式、行动方式和表达方式，在渗透进现代资本主义所塑造的生活世界的每一个地方、每一个场景和每一个维度之后，对生活世界的实在结构和人的意识结构所产生的后果和影响。
卢卡奇深刻把握到马克思的这一洞见。他进一步发现，商品交换行为之所以能够对现代资本主义社会产生“整体性”影响，之所以能够渗透到实在和意识的各个维度，根本的原因就在于，“商品”成为了一个普遍范畴。(cf.Lukács,p.86)“范畴”是人的意识理解和把握实在结构的观念中介。意识只有通过范畴，才能实现对实在结构的理解和把握。在前现代世界，人的意识通过“人格”“传统”“神”“天道”这样的普遍范畴理解实在结构，理解处于实在结构之中的他人、物器、自然、时间和空间，也理解自身的存在。“商品拜物教”的出现，使得“商品”取代了其他范畴，在历史上第一次成为一个普遍范畴。由于普遍范畴的更迭，在“商品拜物教”的环境下，人同自己的传统、社群以及自然的联系，同整个实在结构的联系，都被迫中断。意识获得了“商品”这个全新的“中介”。透过这个“中介”，意识将眼光投射出去，看到一个全新的世界图景。这个世界图景遵循了卢卡奇称为“第二自然”的法则：资本运行法则。(ibid.,p.133)
资本，这个西方现代世界的“第二自然法”，将一种社会性的必然性，也就是现代资本主义的必然性，施加在世界和人身上，逼迫他们像世界服从物理的自然法则那样服从自己。尽管韦伯选择了服从，但他并不真正清楚自己究竟在服从什么。正是在这个关节点上，卢卡奇借助“商品拜物教”思想，发现了这个资本主义“第二自然”的秘密。那就是，整个世界，无论客观的东西、主观的东西还是主体间的东西，被统统烙上“死物”（dead things）的标记，然后作为并且只能作为“死物”重返意识结构之中。现代资本主义的“第二自然”，就是一个“死物世界”。这个“死物世界”的生成机制，被卢卡奇称为“物化”（reification）。
“物化”是“物世界”的“死物化”。那么，商品成为普遍范畴，为什么就塑造出一个死物世界？秘密就在于“商品”的资本主义生产、交换机制上。就人类社会而言，毫无疑问，任何最小程度的分工，都会导致一部分人为另一部分人生产。在分工条件下，劳动产品必须进入交换环节，成为“商品”，到达需要使用它的人手里。正是他人的需要，才激活了对商品的生产和流通。这就意味着，作为“商品”的物，本质上也是一种媒介，表征了分工体系中他人的需要，联结着社会网络中的主体间关系。在这个意义上，商品是社会关系的产物，也只能在社会关系中才能维持自己的“意义活性”（vitality of meaning）。离开了社会关系的商品，是不可理喻的。
现代资本主义所采取的生产方式和生活方式，恰恰遮蔽了商品的社会关系本性。随着劳动过程从手工业到协作式劳动、从手工工场到自动化工厂，在西方现代性这条道路上，韦伯所说的那种“理性化”，尺度在不断拓展延伸，程度在不断加深强化，最终带来劳动过程本身的日益抽象化、理性化、专业化。于是，劳动者与产品之间的联系日益松懈直至最终解散，劳动产品原初的“为他人”的生产目的变得模糊不清，劳动的意义因此也就最终消散殆尽。（cf.Lukács,p.88）如此，劳动者也就无从在海德格尔的意义上“操心”（care）他的劳动产品，更没有任何动机去维系与它之间任何可能的精神性联系。（cf.Heidegger,p.83）于是，一方面，从主体的角度看，劳动简化为一系列专业化行为的简单重复，并最终缔造出一个奇观：每个人都在为别人生产，但每个人都不在意自己为谁生产、为何生产、生产什么，而只是作为“专业化大师”或“职业人”，按照计算理性的要求，在他所处的那个细碎不堪的分工环节上日复一日地劳作。（cf.Lukács,pp.88-89）另一方面，从商品或物的角度看，随着自己身上的社会关系本性逐渐褪色，商品也就只能作为不可理喻的死物，不仅失去了彼此之间的联系，而且也失去了与人的联系，一个个孤零零地戳在世界之中，等着蛮不讲理的货币从天而降，将自己席卷了去。
商品成为普遍范畴，既是劳动者与劳动产品相分离的后果，也强化了这种分离，并在主体的意识结构中产生精神性影响。这种影响表现在两个方面。第一，随着生产过程的抽象化、理性化、专业化，主体的心理世界也被碎片化。无力感、挫败感和消极性日益升腾。主体不能再从劳动中感到自己与世界、与他人的联系，而是置身于一种“原子化”“机械化”的生命感受中。这种消极性感受，最终也转化为针对整个世界的态度：主体开始像看待死物一样，看待他人和世间的一切，在自身的意识结构中实现“对世界的去人性”。第二，主体不仅在意识中将世界和他人当作死物，而且也如此看待自身，将自己看作一件商品，等待着货币的购买，参与市场的交换。（ibid.,p.92）这种“自我物化”，也是主体在意识结构中实现的“对自我的去人性”。从此，在主体眼里，世界只是一个商品流通的平台，而主体自身则降格、异变为商品流通世界中一个可替代的功能。
三、时空塌缩
通过“对世界的去人性”和“对自我的去人性”，主体意识结构完成“物化”。从此，主体变成了“非主体”，真正成为了韦伯所说的“活的机器”。这台人形计算器只有一种打量“物世界”的眼光，那就是将它看成一堆死物的集合。
这个世界虽然由死物集合而成，但它并不静止悬置，反而具有一种奇异的动态特征。死物在这个世界中被源源不断地制作出来，其规模不仅远远超出了人的实际需要，而且也远远超出了物的自然朽败速度，拥有了一种古怪的“流动性”和“暂时性”。就“流动性”来说，物作为死物并不像它在前现代世界中那样，处于社会关系的交换网络中，作为人类意义和价值的媒介在主体间传递流通，而是脱离了一切社会关系，自行与货币组成一个流通闭环。就“暂时性”来说，死物的在世期限并不以人的真实需要为尺度，甚至也不以自然“保质期”为限度，而是取决于有没有得到蛮横善变的货币垂青。
不难发现，“流动性”是一个空间概念，而“暂时性”则是一个时间概念。在现代资本主义这个“流动-暂时”的“时间-空间”中，只有货币才是死物存在的“保鲜剂”。货币有一种神奇的魔力，它是死物世界唯一的“灵”，随心所欲注入死物的“肉身”。一旦获得货币这个自己的“灵”垂幸，死物就能像僵尸一样在它的“时-空”中舞蹈；但只要货币对它失去了兴趣，那这个“时-空”也同样可以立即成为死物的坟墓。
作为一台人形计算器，死物世界中的人并没有丧失自发感受这个道理的能力，所以他必须将这个残酷的真相当作自明之理，纳入自己的“计算理性”，时刻精打细算，以免自己真的变成一件死物。好在，在毫无感情又专断蛮横的货币面前，这种计算也相对容易。因为，既然货币是死物世界中最有效的“保鲜剂”，那么“公平”（fairness）就是这个“时-空”中唯一残存的人类价值。所以，对于这台人形计算器来说，最重要的任务，就是获得货币“公平对待”。
从经验上说，我们不难发现，为了获得“公平对待”，现代资本主义世界的人形计算器们必须不断努力，提高自己在交换市场上的“议价”资格，让自己变成更有“价值”的“人力资源”。但诡异之处恰恰就在于，只要这台人形计算器开始付出努力，提升自己在人力资源市场的“竞争力”，包裹他的那个“时-空”就立即开始“变形”（transformation）。他会惊讶地发现，他越是努力成为一台人形计算器，时间就流逝得越快，空间就压缩得越紧。
“时间”为何加速？资本主义不仅有能力创造“商品拜物教”，打造一个死物世界，而且甚至还有能力改变“时间”和“空间”的自然性质。马克思早已发现，将“劳动”从“活劳动”变为“劳动力”，是现代资本主义生产的一大秘密。“活劳动”与它所制作的“物世界”之间，保持着有机而具体的联系。只有变为劳动力，劳动才能获得抽象性，才能失去它与“物世界”的有机联系，将“物世界”变为“死物世界”。更重要的，只有变成劳动力，劳动才可测度，人本身才可测度，因为劳动力是通过“社会必要劳动时间”获得价值量表示的。将社会必要劳动时间作为公尺，来测度劳动，那么一种劳动与另一种劳动之间就没有“质”的差异，而仅有“量”的不同。这把公尺将主体在对物的制作和生产中试图铭刻自己精神标记的努力变得毫无意义，也把劳动所创造的世界彻底变成了一个“可交换物世界”。在其中，包括主体间关系甚至主体性本身在内的任何一个东西，都能和另一个东西交换，只要它能首先被货币清点、测度、计算。
于是，对于现代资本主义来说，“时间”的自然性质无关紧要，决定一切的是“社会化”了的时间。诚如卢卡奇所发现的，一旦“社会必要劳动时间”成为“计算理性”的唯一尺度，那么屈从于分工的劳动者，就更加无法建立对自身劳动产品和劳动过程的整全理解。（cf.Lukács,p.88）这就导致劳动者不仅对自己所制作和生产的劳动产品漠不关心，而且非同寻常地关注起自己所置身的生产语境中的社会必要劳动时间。
社会必要劳动时间是社会化测度产生的均值。马克思在《资本论》中给“社会必要劳动时间”下过一个定义：“在现有的社会正常的生产条件下，在社会平均的劳动熟练程度和劳动强度下制造某种使用价值所需要的劳动时间。”（《马克思恩格斯文集》第5卷，第52页）只有在社会必要劳动时间的意义上，“某人在这一小时中和那个人在同一小时中是等值的”（《马克思恩格斯全集》第4卷，第97页）这句话才可理解。于是，任何一个人形计算器为了使自己在单位自然时间中获得更大“价值量”而付出的“努力”，都必然诱发社会必要劳动时间均值线的降低，从而导致“社会化时间”变得越来越快。这就是“时间加速”的秘密。
“空间”为何紧缩？我们这里所说的“空间紧缩”，与大卫·哈维的“空间压缩”概念完全不同。哈维在“空间生产”理论中，借助“空间压缩”概念是要表明，在技术不发达的工业化时代，要使一地资源与另一地资源发生联系，货币必须忍受自然地理距离的区隔，必须忍受将资源从一地迁徙到另一地所必须耗费的自然时间障碍。但晚期资本主义在技术上的日益改进，使货币无须再忍受这种由于地理自然间隔而导致的时间障碍，从而能够在全球尺度上迅速调配资源，最终使得人所体验到的空间像是被“缩短”了距离。借用哈维的一个形象说法就是，“全世界的烹饪法现在都汇集到一个地方，其方式几乎跟世界地理的复杂性一夜之间被变成精致的电视屏幕上的一系列形象的方式一模一样。”（哈维，第376页）可见，哈维的“空间压缩”，实际上是“时间”加速的衍生后果。也正因此，他才将晚期资本主义的动力机制描述成一个“通过时间消灭空间”的过程，是时间加速将空间瞬间“拉”到了人的面前。（参见同上，第367页）无论哈维如何命名他所揭示的人对空间的那种感受和体验，这种感受和体验本质上仍然是“时间性”的。
在卢卡奇的一个迄今为止未受到充分注意的思想片段中，我们发现了一种真正“空间性”意义上的“空间紧缩”。在考察“理性化”如何改造人的意识结构时，卢卡奇发现，当人将自己视为商品，以社会必要劳动时间为尺度去看待自己所度过的自然时间时，时间在他的意识结构中竟然“就失去了它的质的、可变的、流动的性质；冻成了（freeze into）一个由各种可量度的‘物’所组成的界定明确、量度可测的连续体；也就是，冻成了一个空间”。（Lukács,pp.89-90）这样，“空间紧缩”的秘密，就是“时间冻成了空间”，而非哈维所说的“时间取消了空间”。在主体的意识结构中，不仅时间在加速，而且也在被冻结，冻成一个个死物，真正成为一个空间，一个堆砌着无尽死物的空间。
就是劳动力本身，也不能逃脱掉社会必要劳动时间这个“凝固剂”，同样成为了死物世界的一部分。卢卡奇对此不乏悲悯地刻画说，拥有意识的主体手足无措地看着“日常生活这一持续而难以克服的现实”，他的“人格只能无助地看着他自己，作为一个孤绝的粒子，被扔进一个异己系统中去”。（ibid.,p.90）随着劳动的复杂化、分工的精细化和任务的多线程化，主体也就在空间上被切割成许多个碎片。每一个碎片都只归属它所在的那个“空间连续体”，彼此之间却失去了整全的联系。于是，西方现代性中的“专业化大师”或“职业人”，不再有机会成为一个“完整的人”，而只是在一件又一件的“工作”中，感受到包裹自己生命力的空间越来越局促。长期置身多维空间分割式生存处境中的主体，终有一日会在意识结构中被剥除掉有关“完整之人”的最后记忆。到那时，主体将不仅成为一个被“物化”的死物，而且甚至会“遗忘”自己遭受“物化”的真相。（cf.Honneth,pp.52-63）最终，主体将“卡”在现代资本主义所创造的这个魔幻的多维空间中，成为一个对世界、他人乃至自身都充满怨恨的奇异生灵。（参见《舍勒选集》［上］，第493-520页）韦伯所幻想的那个在“除了魔”的世界中悲剧式挣扎的“日常生活的英雄”，最终竟落入了这样一种魔怔境地。
四、“主体性陷阱”的超克
如何才能超克西方现代性的历史限度？在某种意义上，解答这个问题的关键，就是要在历史“时-空”中撕开一个裂口，以便逃逸出西方现代性道路注定了的“时空塌缩”结局。这是一次“时空重导”（reorientation）。对于探索人类命运新的可能性、构建新型现代化模式，这个问题的理论价值明确可见。但如此根本而宏大的问题，需要学界共同努力，无法草率仓促回答。笔者在此提出一个可能的构思方向，作为进一步探讨的基础。
还是先回到卢卡奇。卢卡奇发现，西方现代性的“主体性陷阱”，根源于一个结构上完全错误的人类生活世界和行动方式。正是这种结构性错误，破坏了将主体与周遭联系在一起的意识方式和感知方式，导致了一个个与周遭世界毫无情绪和情感、因而毫无人性意义上的互动关系的主体精神世界。这是极为深刻的洞察。但是，卢卡奇也犯了一个他本人后来有所察觉的错误：没有区分“物化”的两种性质上完全不同的含义。“物化”既可以指“对象化”（Vergegenständlichung），也可以指“异化”意义上的“物相化”或“物幻化”（Verdinglichung），或者我们所说的“死物化”。对象化是人与自然世界建立联系的根本方式，也是人建立社会世界并同这个世界打交道的根本方式。在这个意义上，作为“对象化”的物化，是主体通过实践活动将自己的本质力量投放到自身外部的过程，也是主体建构自己与世界的关系的过程。但作为“异化”的物化则与此根本不同，特指人像看待和对待死物一样，对待自己与他人、与自然、与社会、与物器、与自身的关系。“物相化”或“物幻化”是主体的一种精神“幻视”，它诱导主体像着了魔一样从实在结构中看到了与实在本质相反的现象，并且将这种现象误视为实在的本质。因此，只有作为“物相化”或“物幻化”的物化，才是人的意识能力被压缩和异化的后果，也才会反过来强化实在结构对意识能力的压缩和异化。只有在主体意识结构已经完成“物相化”或“物幻化”的情况下，主体才会情不自禁地以异化的方式来感知自己的周遭世界，将周遭的一切都当作能够为自己随心所欲地加以工具性利用的僵死“资源”。这就意味着，“物世界”的繁盛丰富，本身并不必然妨碍“主体性”获得解救，关键只是在于生产什么样的“物世界”、怎样生产这样的“物世界”。
这一点也可以通过汉娜·阿伦特所作出的一个关键区分来加以解释。阿伦特发现，人的意义上的行动形式，也就是所谓的“积极生活”，包括了三个条件，即劳动、工作和行动。人作为“劳动动物”，作为自然界的一部分，参与整个自然界的新陈代谢和生命循环；人作为“政治动物”，开展集体活动，缔造共同生活，创造开放的历史；但人也作为“制作人”，在一个自然化的环境中注入人性，制作出许许多多的物器，组成一个供人栖居的“世界”。这里，阿伦特所说的“世界”，在概念上不同于“大地”（the earth）或“自然”，而是人在“大地”和“自然”上重新制作出的属人的时空环境，也就是我们所说的“物世界”。
重要的区分就出现在“我们劳动的产品”和“我们工作的产品”之间。阿伦特指出，前者是“消费物”（consumed things），是人作为有朽的生灵，为了生存而在自然必然性压力下必须获得的东西，因而是一种“生命必需品”；后者被阿伦特称为“人造物”（human artifice）。人造物或许同样为人所消费，但它们一经制作出来，就立即获得了独立于消费活动的恒久性和持久度。它可以在时-空持久度方面，超越任何短暂、即时的新陈代谢式消费活动，甚至超越有朽之人的个体生命。正是通过积极地建立起一个“人造物世界”，人才不会像动物那样被动嵌入自然界新陈代谢的无情循环，才能获得某种能够保卫自己、定义自身、为自己提供栖居之所的可能性，或者说，才能使生活世界获得一个“盾牌”，从而将自然化的“大地”变成一个“永恒、稳定、可持续”的“世界”。如此，每一个新降生的世代，才不会像面对荒漠一样面对自己的周遭环境。也正是通过制作、保存、传递一个已经成型了的“人造物世界”，以前世代的人，才有机会将人性意识传递给他们或许不可能谋面的将来之人。（cf.Arendt,pp.79-95，136-174）在这个意义上，“物世界”既是人性的产物，也是人性的条件。它不可能独立于人性而存在，否则就只能显现为一团“不相干物器的堆积”，从而变成一个“非世界”（non-world）（ibid.,p.168），也就是我们所说的“死物世界”。
同时，人造物的制作，也内在地包含了“意图”和“目的”的要素。人不是凭空任意制造人造物，而必须首先在意识中产生某种关于人造物的“影像”或“蓝图”，才能开始制作活动。在这个意义上，人造物是一种“目的产品”（the end product）。（ibid.,p.144）这种在意识里涌现的“影像”或“蓝图”，一旦获得它的物质性显现，就立即脱离了意识的疆域，从主体精神世界中走了出来，获得了一种“公共性”，从而变得可见、可谈、可用、可评判。因而在物作为人造物的意义上，“物世界”也是一个充满了“意义”的公共世界。
正因此，主体意识结构的“物相化”或“物幻化”，一方面诱导主体将对象世界完全感受为一个由“消费品”所组成的“非世界”；另一方面也彻底抹除了“物世界”的公共性意义，使主体只能单独面对每一件“消费品”所必然经历的短暂易逝和脆弱不堪的过程，萎缩成幽怨、恐惧又不知所措的原子式“私人”。当“物”只剩下“必需品”“消费物”的含义，人的生活也就只能彻底进入屈从于自己生命必然性的受奴役状态。在西方现代性道路的时空终端，一个“必需品-非世界”“消费物-非世界”取代了“人造物世界”，将“物”从抵御自然世界意义荒漠的“盾牌”，变成了“人身上拿不掉的壳”。（Arendt,p.153）
所以，对于试图超克西方现代性道路的文明体来说，“时空重导”的枢纽和关键，就在于要将现代性的后果从生产一个“物相化”或“物幻化”了的“必需品-非世界”“消费物-非世界”，转向生产一个“对象化”的“人造物世界”。在那里，“物”重新“仰仗人的设计，而且是人根据他的实用或审美的标准来设计”（Arendt,p.152）；在那里，“物”重新被观赏、品鉴、凝思、言谈，以及最重要的，重新在这一个世代和每一个世代的主体间被保存、把玩、流传。这个人造物组成的“物世界”超克了“死物世界”，也注定是文明走出“主体性陷阱”的世界。因为，正是通过重建与“物”的关系，主体从“万物皆可消费”的意识恍惚中被拖拽回来，重建了自己感知、慎思、想象世界以及他人和自我相处的方式，从而从“消费物”所塑造的那个阴暗逼仄又如烟如梦的“自我主义”（egoism）视角中逃逸，而重新将世界当作一个值得我们充满感情地对待并情趣充沛地参与的所在。（cf.Honneth,pp.61-63）“时空重导”后，人类文明的历史将开启一种全新的可能性。
对于中国学者来说，我们理解西方文明的根本目的，始终是为了加深对我们文明自身前途命运的认识。写作本文的意图也不例外。中国式现代化的一个本质特征，就是要同时实现物的全面丰富与人的全面发展。中国式现代化必须能够制作出一个反映中国文明自身特质的“物世界”，这个“物世界”应当充满凝结了我们文明的制度、传统、信仰和价值观的“人造物”，使过去、现在和未来的中国人在历史中获得生存的独特人性意义。一个繁盛的“物世界”就在中国道路的前面，但它注定是一个与“死物世界”完全不同的、充满文明意义的“时-空”新世界。
参考文献：
[1]哈维，2013年：《后现代的状况：对文化变迁之缘起的探究》，阎嘉译，商务印书馆。
[2]李猛，2010年：《理性化及其传统：对韦伯的中国观察》，载《社会学研究》第5期。
[3]洛维特，2019年：《韦伯与马克思，以及黑格尔与哲学的扬弃》，刘心舟译，南京大学出版社。
[4]《马克思恩格斯全集》，1958年，人民出版社。
[5]《马克思恩格斯文集》，2009年，人民出版社。
[6]《舍勒选集》（上），1999年，上海三联书店。
[7]施特劳斯，2011年：《什么是政治哲学》，李世祥等译，华夏出版社。
[8]韦伯，2018年：《科学作为天职》，载李猛编《科学作为天职：韦伯与我们时代的命运》，生活·读书·新知三联书店。
[9]Arendt,H.,1998,The Human Condition, Chicago: The University of Chicago Press.
[10]Habermas,J.,1984,The Theory of Communicative Action:Reason and the Rationalization of Society, Boston: Beacon Press.
[11]Heidegger,M.,1962, Being and Time, J. Macquarrie and E. Robinson(trans.), New York: Harper & Row.
[12]Honneth,A.,2008,Reification:A New Look at an Old Idea,Oxford: Oxford University Press.
[13]Lukács,G.,1972,History and Class Consciousness:Studies in Marxist Dialectics,R.Livingstone(trans.), Cambridge, MA.: The MIT Press.
[14]Voegelin,E.,2003,“On Max Weber”,in T. W. Heilke and J. V. Heyking（eds.）, Published Essays, 1922-1928, M. J. Hanak(trans.),Columbia: University of Missouri Press.
2004,The Drama of Humanity and Other Miscellaneous Papers: 1939-1985, G. Weiss and W. Petropulos (eds.),Columbia: University of Missouri Press.
[15]Weber,M.,2005,The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, T.Parsons(trans.), London: Routledge.
文章来源：《哲学研究》2023年第9期
