“智慧的人”在人类事务中扮演着各色各样、有时是很重要的角色，但问题在于，他们总是一些行将就木的老者。他们在临死前才获得的智慧，无法支配这个不断受到新来者的卤莽和“愚蠢”袭击的世界，如果没有出生和死亡的联系（这一联系保证变革的发生，使智慧不能统治世界），人类可能早就在不可忍受的厌倦中灭亡了。

——汉娜?阿伦特：《论公民不服从》

要是盘青青和“一把手”李幸福还活在遥远的什么地方，他们过的一定是另一种日子。……可不是？连绿毛坑里那些当年没有烧死的光秃秃、黑糊糊的高大乔木，这两年又都冒芽吐绿，长出了青翠的新枝新叶。

——古华：《爬满青藤的木屋》

一、废墟和伤痕：过去的、正在制造的和未来的

海因里希?伯尔的写作处在这样一个现代性的两难困境之中：一边是现代极权主义带来的战争的废墟和“无人看守的家园”（Haus ohne Hüter，1954），另一面则是以“罗拔?费梅尔博士的建筑计算师事务所”为代表的“毫无人情味的”、“看不见真实建筑材料和建筑师”（《九点半的弹子戏》，1959）的战后重建狂潮；一边是可见的残垣断壁的废墟，一边是深深隐藏在数字化效率社会的经济繁荣表象下的废墟。似乎自从罗拔的祖父建筑的修道院遭到命定的毁坏之后，费梅尔建筑师家族，或者本质上作为家园建筑者的人类，就再也无力在一种本原奠基的意义上重建家园及其伦理世界（die Welt der êthos）了。

我们认为，只有从这样一种人类居住与建筑家园的原初经验及其现代处境的视角出发进行考察，以伯尔为代表的所谓“废墟文学”才能得到如其所是的理解。所谓“废墟文学”绝非像通常的见解那样以为仅仅意味着“战争废墟”或“战后废墟”的文学，而是首先意味着人类在现代性处境中所遭遇的本质处境，废墟，的文学。废墟的存在历史[1]绝非仅仅起自希特勒发动的战火，而是早已起自更加遥远而隐蔽的历史角落；它也决不是在伯尔所眼见的战后德国迅速崛起的所谓“经济重建奇迹”中所能结束，而是有可能以至今难以预料的方式和在至今难以估量的深度和广度上持续下去。

同样的情形也完全适用于文革结束后中国的“伤痕文学”。所谓“伤痕文学”的伤痕决不仅仅意味着“一代人的创伤”：这代人在过度的政治狂热、“革命激情”中所遭受的欺骗和伤害。所谓“伤痕”首先意味着：中国，这个有着古老而发达的礼俗（ethos）社会的民族，这个甚至仅仅依此礼俗而立身、立国乃至教化四邻的帝国，它的曾经延续千年之久的伦理或生活方式——其中首当其冲的是作为这种伦理生活之根基的家庭[2]——在现代化的社会重组中遭遇了不可避免的撕裂，留下了难以磨灭的伤痕。这道伤痕的萌孽之地也决不仅仅起于那动乱的十年，将来的愈合也将在完全的未知之中一再延迟。犹如在伯尔那里繁荣恰是废墟的另一面目，在我们这里麻木也决不是愈合伤痕的征象。在当前的中国，在这个每一寸土地都变成了建筑工地的国家，我们的处境难道不是可以和伯尔开始写作的时候相仿吗？这个处境便是：旧有的废墟和伤痕尚未泯除，以繁荣和麻木之面目出现的新的废墟和伤痕又在高效率地被生产和消费。而且，尤其能够把东西方的废墟和伤痕整合到“一个世界-历史-地理-版图”中去的，是现代性的总体动员，是全球化的总体均质。出于极权技术-资本技术-科学技术三位一体的现代技术世界的总体座架（Gestell）强力，我们已经无可逃避地与伯尔置身于同一种世界命运和同一个世界进程之中。

然而，现代性的最大危险在于：对此昭然若揭而且无孔不入的进程，身处其中的现代人几乎漠不关心、一无所知。犹如伯尔笔下的无数普通人，他们每天准时上班下班，但完全不知道自己在做什么，在推动着一些什么事件的运行。他们就像机器上的齿轮一样服从于精确的计算和科层体系的命令，放弃了作为一个古希腊意义上的自由人、自由行动的人所享有的自由和责任。

“明天将在耶路撒冷开庭审判一个人，”1961年，伯尔在纳粹党卫军头目、集中营的技术官僚阿道夫?艾希曼受审前夕以这样一种惹人恼怒的平静口吻说道：“这些应由阿道夫?艾希曼承担罪责的死者确实曾经和汉堡及其近邻的居民一样都是需要衣食住行的寻常百姓。他们都曾上学、存钱、打电话、乘电车、看电影、亡命天涯、祈祷上帝、闲得无聊、盼望下班……也都每天早晨看天气、吃早餐、然后情愿不情愿地去上班……”然而，更可怕的是——伯尔并不用“可怕”这个词，而是继续以令人窒息的日常生活般平静的口吻说道（通过这种口吻，伯尔才真正表达了现代性中真正“可怕”的东西）——“他（艾希曼）不是杀人犯，因为任何一个杀人犯都有杀人动机……他不是案犯，却犯下了一桩策划并实施大屠杀的罪案。”与那些被杀害的几百万犹太人一样，这个人——是的，这个人，伯尔的第一句话就是说“将审判一个人”而不是耶路撒冷的检察官公诉人所宣称的“恶魔”——恰如那些被害的广大老百姓一样，“原属平庸之辈……他本可以默默无闻地做个保险公司的职员，挨家挨户地上门推销业务，或是到一家小报担任地方新闻编辑，报道点事故或火灾什么的消息，要不就当个洗染店的经理，客客气气地把洗干净的裤子送到顾客手里。”[3]人们只是在做，高效率地做，到处忙碌，“无论是在集中营还是芝加哥的肉牛屠宰厂”（海德格尔），但不知道究竟在发生着什么事件（Ereignis）。

这种一无所知的状况在“废墟文学”和“伤痕文学”的批评者那里甚至表现为一种乐观向上的性格和要求，而在它们的读者那里则又在另一个极端表现为对感伤、绝望和沉痛的趣味性缅怀。在后者中，“废墟文学”和“伤痕文学”无意中培养了对“废墟”和“伤痕”的欣赏甚至迷恋。无论在批评者当中发生的道德责难还是在部分读者中发生的趣味沉溺，都远远离开了“废墟文学”和“伤痕文学”的真实意义，而自身便成了持续弥漫的现代性“废墟”和“伤痕”的一部分。

无论“废墟文学”还是“伤痕文学”，这个名称首先乃是一个来自批判者的贬称，然后——在两者之间有着惊人的相似——它们被各自的作家本人欣然接受为自标的称谓。贬称，这意味着人们的“乐观向上的阳光性格”，他们不愿承认废墟和伤痕的存在，或者虽然承认但以为那仅仅是暂时的现象，不值一提。他们认为作家应该向着进步的未来展望，“多看看光明的一面”。他们揣测“废墟文学”和“伤痕文学”对社会的健康发展是不怀好意的以及会带来不良影响的。无论伯尔因为巴德尔-迈因霍夫恐怖集团案而遭到警察搜查，还是卢新华的《伤痕》在《文汇报》的发表（1978. 8.11）而遭致“主旋律”的批判，都是“废墟”和“伤痕”接受“阳光照耀或曝晒”的例子。

在这种处境下，当伯尔说：“我们对（‘废墟文学’）这个称呼没有提出任何反对的意见，因为它是有一定道理的，”[4]以及当上个世纪70年代末80年代初的一群中国作家也反其义而用之，欣然接受“伤痕文学”这个贬称的时候，作家就把自己放在了一个身份和事业认同的十字路口上：他要么以此作为反讽的（ironic）斗争武器，继续永恒的牛虻事业，要么以此作为玩世不恭的（cynical）做秀招牌，堕为文化消费机器的齿轮。伯尔显然成功地做了前者，虽然这比做一个大义凛然的烈士还要困难。正如马赛尔?莱西拉尼奇多少有点不怀好意地说的那样：“（伯尔）是德意志大师，同时也是莱茵河的小丑，两者合而为一。权威与轻率——这本来就很难相容共处。在目前，大概只有在知道警世者同时也是小丑的状况下，警世者的言论才有人倾听，这也许就是伯尔成功的原因，也使他扬名国际。”[5]

二、阿伦特在耶路撒冷：古典政治的勇气和现代法律的平庸

相比之下，阿伦特就像伯尔长篇小说《女士及众生相》[6]中的女主角莱尼一样“无限诚实”[7]。作为一个追求真理的思想家，仿佛从古代雅典走来的政治哲学家，她因而显得比作家更不能适应现代社会的马戏团游戏规则而遭受了更多的流言蜚语、刻毒辱骂。《艾希曼在耶路撒冷：一个关于恶之平庸性（the banality of evil）的报告》[8]，阿伦特写了这本书，然而并不是以平庸的、小人物的或者小丑的方式。这是一场“起自远古的柏拉图作品的风暴”[9]在现代平庸世界的吹刮。“人性的、太人性的”（尼采）现代人无法接受这场古典风暴的理性的冷静，多愁善感的、充满愤怒的好人们甚至把这种冷静理解为恶意的嘲讽、旁观者的冷笑。平庸的现代人只能通过狂热激情来佯装伟大，而沉思的观察和思考已不是他们所能承载的重量。实际上，单纯的平庸还不足以让艾希曼这样平庸乏味的技术官僚杀死数百万无辜百姓。能成就如此“伟业”者必同样是一种“激动人心的伟大的东西”。如果不是这种东西的支撑，就连希特勒都不能上台，更遑论艾希曼的占据杀人机器之齿轮的位置。在阿伦特的《艾希曼在耶路撒冷》激发下而做的著名的米兰格兰姆实验中，人们也发现，在“为科学研究做贡献”这样的“高尚动机”支配下，被试者显著增加了其良心的麻木程度和残忍行为的可能性。[10]

这种“激动人心的伟大的东西”无论在“第三帝国”还是在“文革”中都被称为“政治”。但这是什么政治呢？是真正意义上的如其所是的政治吗？政治无疑不是请客吃饭，但也不应是无度的激情；政治不是纯粹理性的计算，但也不应是盲目的狂热。

在《艾希曼在耶路撒冷》一书的结语的结尾，阿伦特曾按她的意思拟作了一段需要“勇气”（而她认为耶路撒冷的法官并不具备这样的勇气：古典理性的勇气和古典政治的勇气）才敢向一个并非恶魔的平庸的“恶人”宣告的话。这段话敢于承认被告是“没有杀人企图的”，他的全部杀人活动也是平淡乏味的服从命令而已。但是，在这段话的最后，阿伦特说道：

“假定作为大屠杀的组织的顺从的工具，这成了你倒霉的原因，即使在这种场合，与你制定实施大屠杀政策、积极支持这政策的事实也没有什么两样。这么说，是因为所谓政治不是儿戏场所。在政治中，服从等于支持。何况，拒绝犹太民族或其他民族生存在这个地球上，你和你的上司有决定谁能或不能住在这个世界上的权利吗？正是因为你指示、实行的统治，我们不希望和你一起住在这个地球上。这就是必须对你处以绞刑的理由，而且是唯一的理由。”

这实际上是说：是的，艾希曼你不是法律意义上的“罪犯”，但你是政治意义上的“敌人”。因此，把艾希曼放到法庭上去审判，这完全是搞错了地方。艾希曼的问题不是一个法律问题，而是一个政治问题。政治问题要求政治的解决。因此，阿伦特的这一政治决断显然是比耶路撒冷法庭的法律判决更符合事情本身的性质，更明智，更“正名”。事实上，阿伦特曾暗示说，与其像以色列所作的那样派特工到阿根廷绑架艾希曼到耶路撒冷受审从而面临绑架活动本身的合法性质疑，还不如像谢洛姆?修瓦尔兹巴尔特在巴黎刺杀西蒙?贝特留拉以及特利里昂在柏林刺杀达拉特?贝依那样“直接在布尼若斯艾利斯街头杀死艾希曼”。这将更是属于政治的行动。从中可见，那种指责阿伦特同情纳粹、为纳粹辩护的人是多么不愿意也缺乏勇气去了解阿伦特的真实立场。实际上，根据阿伦特的思路，当人们把一个血债累累的纳粹分子推上法庭的时候，温情的人们已经是过分温情了，以至于丧失了起码的政治本能，把一个敌人放置到刑事审判被告席这样一个富有尊严的位置之上，而且最终不得不因这一错位而导致对法律尊严的亵渎。（即在法律依据和程序存在诸多漏洞的时候强行予以法律意义的死刑宣判。）

是的，我们完全同意阿伦特对于耶路撒冷审判之法理根据和法律程序方面有太多缺陷的卓越分析，也完全同意她最终把问题的焦点从法律问题转移到政治问题的明智决断。但是，正是在这里，出于我们这个民族几十年来、尤其文革十年来的“丰富的政治斗争经验”，我们又不得不生出重重疑虑，对所谓“政治解决”的疑虑。实际上，无论德国“废墟”的得来，还是中国“伤痕”的创痛，岂不正是“政治太多、法律太少”所导致的结果？

三、《伤痕》：对属于“过去”的母亲的背弃和悔悟（上海伤痕之一）

小说《伤痕》的主人公王晓华在文革的开始震惊于母亲被打为“叛徒”的政治定性。在铺天盖地的政治斗争热潮中，她开始怀疑自小母亲向她所展示的革命英雄的形象，动摇了自小在母亲的亲情关系中所自然培养起来的对母亲的信任，而毫不犹豫地相信了“政治上”对母亲反革命叛徒的定罪。于是她选择了那个时代很多政治积极青年所选择的道路：与“罪恶的家庭划清界限”，以便“投入火热的政治熔炉”。但是，由于客观的政治环境比她个人主观的政治激情还要“讲政治得多”，所以她所投入的熔炉并未能热情地接纳她，而是仍然把她视为那个作为政治敌人的家庭的成员。决绝地与母亲毫无联系的九年过去之后，晓华得知母亲“平反”的消息。然而当她从“接受贫下中农再教育”的渤海之滨的边远农村赶回上海看望母亲的时候，她已经于头天晚上——而那正是中国家庭阖家团聚的除夕之夜——死去了。

除夕之夜这个节日的时间是深赋寓意的。在那个除夕之夜的悲剧意味着中国经由千年的教养培植而建立起来的家庭伦理、家庭信任在现代总体动员政治之巨大强力面前的不堪一击的致命毁灭。对于这个几千年来主要凭据奠基于家庭之上的伦理以及奠基于伦理之上的生活世界来说，对于这个除了伦理之外甚少纯粹形而上学凭据和宗教指靠的民族文化来说，这样的夜晚的伤痕是足够深重的，其未来影响也是难以预料的。

实际上，恰如王晓华的愤然弃母而去，仅仅在最近的短短一百年间——这相对于漫长历史来说无异于一个除夕之夜——中国这个古老辉煌文明的后人就猝然背弃了他们的文化母亲，而纷纷趋往世界各地的“渤海之滨”“接受再教育”。而且，恰如王晓华，其背弃的原因也正是出于一种政治的抉择：世界-政治、文化-政治上的毅然抉择。根据“政治上正确的”现代先进文化的判决，他们的母亲在一夜之间被宣判为有罪：“在仁义道德的字里行间满纸写的都是吃人两个字！”（鲁迅《狂人日记》）“打倒腐朽奴隶主阶级的复辟反动派孔丘！”（文革标语）

不容否认，至少在初期，在“新文化运动”的某些人那里，这抉择是悲愤的和崇高的；虽然在“文化大革命”中，那种起初的悲愤和崇高已经完全演变为青春期的情欲发泄，盲目无知的粉刺爆炸。但是，无可置疑的一点是，无论在“新文化运动”中还是在“文化大革命”中，这抉择都是青春气盛的：它无往不带有青春期的全部优点和缺陷，问题仅仅在于青春期症候发作的阶段不同而已。于是，一时间，这个民族犹如千千万万王晓华那样生气勃勃，充满青年的创造全新世界的气概。事实上，这个民族也确实造就了千千万万这样的青年。这些青年摆脱文化的城市，扫荡农村的文化，这些青年渴望仅仅凭借自己的双手在赤裸裸的土地和天空之间创造新天新地。但是，《伤痕》这篇文学技巧并不高明的短篇小说给粉刺中国的沉重启示乃在于：也许将来终有一天，当我们这些王晓华们长大了，成熟了，悔悟到母亲的无辜和慈爱之后，她却已经因为多年无人照料而心力衰竭，起搏无方了。

“夜，是静静的。黄浦江的水在向东滚滚奔流。忽然，远处传来巨轮上汽笛的大声怒吼。晓华便觉得浑身的热血一下子都在往上沸涌。于是，她猛地一把拉了小苏的胳膊，下了石阶，朝着灯火通明的南京路大步走去……”

小说的结尾无疑是通过远来的巨轮和灯火通明的南京路来拥抱一个崭新的、自由的、去政治化的大众商业时代的来临。事实也恰如所料。但是，在我们看来，这似乎更像是在不祥地预示着更加巨大的伦理世界的裂变伤口的展开。事实上，极端去政治化的政治冷漠，恰如极端狂热的“政治挂帅”一样，在政治生活中蕴藏着同样极端的危险。在这两个极端中同样受到摧毁的，便是那作为健康政治生活之基础的伦理世界，其中尤其是家庭伦理的生活世界。

在这座记录着中国殖民地史的现代都市里，那条江曾经是西洋的战舰开来的入口，也是西洋的商船开来的入口；那条江边的路至今是更加密集、越来越密集的资本聚散中心。在那条路的对面，今天又增添了中国最现代化的国际金融中心。这些将为中国家庭伦理生活的重建带来什么？据报道，今日上海已经成为中国离婚率最高的城市，在世界范围内也堪称“国际一流”。更本质地提问：这些资本和技术的积累究竟意味着家园的重建呢，抑或废墟和伤痕的进一步扩大和加深？这是需要“废墟文学”和“伤痕文学”的今日读者们——如果今天还有它们的读者的话——进一步严肃思考的问题。

四、《灵与肉》：属于“未来”的父亲对我的背弃和我的妈-马（上海伤痕之二）

如果说卢新华的《伤痕》讲述了现代中国青年——“青年文化”，这难道不是新生的“现代中国文化”的代名词？——与他们的惨遭背弃的母亲的故事，那么，伤痕文学的另一篇代表作品，张贤亮的《灵与肉》（1980年）则讲述了这位青年、这种新生的文化与那位遗弃了他的父亲的关系。而且，这篇故事的起点，犹如中国现代化的起点，仍然是我们现在置身其中的这座城市：上海。

作为“一个美国留学生和一个地主小姐不自由的婚姻的产物”，小说的主人公许灵均出生在这座城市。这场不幸的婚姻的不自由，恰如“中西结合”的迫不得已。而且，在这场婚姻的不幸因素中最要紧的是，代表所谓“西方”一面的父亲，不过是一个西化的中国人。他不过是由一个富有的中国家庭派到一所美国大学学习了某些实用的商业技能或者乃至仅仅是一点英语会话的大学毕业生而已。所谓“西方”因素，从现代中国“新文化”创始的初期直到今天，所谓参与塑造了“崭新的中国现代文化”的西方因素，这带给我们唯一希望的新鲜的血液，不过是这种半调子的、不三不四的、殖民地买办的洋泾浜（这岂不是一个具有本质标志性的上海地名？）文化。正是依靠这样一个父亲，我们寄予了新生的希望：是他生了我们。至于母亲，正如《伤痕》所已经讲过的，必将遭受父亲和我们子女的双重抱怨和遗弃，必将“死在一家德国人开的医院里”。我们记得，王晓华的母亲也是死在医院里，新式的西医的医院里。事实上，在这些医院的诊断之下，母亲的死亡只不过是迟早的事情，因为他们说她已经罹患一种叫做“野蛮落后”的癌症。

“（父亲）嗫嚅地说，‘……你妈妈，很难和她相处。她是那样，那样……’他仰起脸，看见父亲蹙皱着眉，一只手不住地擦着额头，表现出一种软弱的、痛苦的神情，又反而有点可怜起父亲来。”在“现代中国新文化”的洋父亲和土母亲的注定不和中，虽然我们不得不与被遗弃的母亲住在一起，但是，在精神和感情上能够引起我们同情的，毕竟是父亲，那个假洋鬼子父亲。母亲给许灵均留下了什么呢？竟然什么回忆都没留下，除了麻将麻将！这是令人震惊的描述！这也是为什么在文革期间的许灵均完全积极投入地受到了“贫下中农的再教育”的隐秘原因。因为他自小就没有对相依为命的母亲留下过什么印象，所以土地和马才能够很容易成为唯一的替代的母亲形象。在文化丧失的时代，自然是唯一的补偿。应该说这样的写法在伤痕文学中是不多见的，因为所谓伤痕，在最直接浅显的层面上多是城市知识青年——他们是未遭假洋鬼子父亲遗弃的儿女——在农村接受改造时留下的伤痕。而上海青年许灵均则成为了真正的牧马人。在他那里幸福超过了伤痕，或者用长大后的许灵均喜欢向他的资本家父亲反复讲述的话说：“唯其有痛苦，幸福才更显出它的价值。”

无论母亲是谁，许灵均最终对父亲的拒绝和重回牧场，表明对于一个成熟的经历过生活磨难的现代中国青年来说，母亲毕竟是最终的归宿。与王晓华的回到上海不同，许灵均选择了留在农场。这仅仅是因为国外比起上海来说更不像一个可能的家园？可是许灵均在北京的王府井和迪斯科舞厅就已经感到了陌生。无疑，现代城市都是一样的，现代化、全球化就是西方化。我们是父亲生的，但我们可以选择不要他，既然他自始就不爱我们。我们虽然早就已经没有母亲，但是我们可以把土地和马作为母亲。

五、在大地的苦难和天空的自由之间猜度我们的成熟

然而，没有父亲的我们在政治心灵[11]上毕竟是有缺陷的，谈不上真正的成熟。是的，我们经受过生活的磨难，大地的洗礼，然而我们还不够自由。我们拥有了大地的丰盛的苦难，但是我们仍然缺乏天空的沛然的自由。在接受贫下中农再教育的牧场，我们“接触过实体”：大地、草原、盐和饮马的河流，但是我们还没有主体。[12]无论曾经的政治狂热，还是如今的政治淡漠，一如既往的是，我们仍然没有达到政治的成熟、“新文化的成熟”和“新人”的成熟。许灵均的成熟是一种驯服之后的隐忍，是一种马一般的忠厚耐劳。这是一种女性的形象。从躁动不安的青春粉刺到隐忍耐劳的大地品格，这里面蕴含着巨大的政治危险，犹如魏玛民国时期德国人曾经背负过的危险。大地和鲜血的纳粹政治/伪政治正是在这种危险中乘机而生。

“何谓成熟？”在一次比较幼稚的尝试中，我们曾经猜度过这个问题。[13]成熟成为我们思考的焦点，这来源于康德的著名短文“回答一个问题：何谓启蒙”的第一句话：“启蒙就是人类出离（Ausgang）那种自我招致的不成熟（selbst verschuldete Unmündigkeit）。”这句话把何谓成熟带入了何谓启蒙问题的核心。而我们把这种思考命名为“猜度”则除了是对尼采的作为儿童的严肃游戏的成熟（Reife）的一个回应之外，还直接就是来自康德的“反思判断”之以弱为强的方法论要求。[14]以此，那场作为猜度的思考就其性质而言便是一次政治-哲学的和伦理学的思考的尝试。因为只有人间的事物要求这样一种反思的、调适的、权变的、时机的作为猜度的思考。这非但不是无所适从的或者有意投机的相对主义、虚无主义，反倒有望成为对于盲无形式的大地虚无主义和理性天空的主体虚无主义形成有效的调节：调整和节度。

淳朴的马群或许灵均们将不可能成为在伯尔所谓“拒绝服从命令属于高尚品德的时代”[15]不服从的公民。而其中蕴含的危险便在于：这淳朴善良而勤劳的马群有可能成为牧养艾希曼们的牧场里的上等牲畜储备。列维纳斯在对纳粹政治的观察中曾经发现：“国家社会主义的实验给予我们的教训是完全有这种可能的：对统治者的爱情充满了灵魂，把暴君的命令变为自己的性向。这种实验中还告诉了我们：因为饥饿和拷打而枯竭了的自由，终将逐步走向尽丧。”[16]在许灵均身上我们不也看到虽然不尽相同但也不无类似的通过惩罚而达致的规训过程吗？我们毫不怀疑他对牧场的爱，我们甚至为这种爱而深深感动，然而，在电影《牧马人》（1980年根据《灵与肉》改编，曾名噪一时）观众的泪水涟涟中，我们看到太多马槽里的温暖的人性光辉（决非偶然地，小说中写到一个重要的情节：许灵均“像初生的耶稣一样睡在木头马槽里”），而较少看到自由这个冷峻的东西，这个危险的东西，这个会破坏马之淳良的、但是实际上又注定蕴藏在马之血液中的东西。这个东西的危险不在于它自身，而在于对其危险的无视以及出于对此危险的畏惧而徒费心机地扼杀它的企图。犹如血液的危险不在于其自身，而在于它的被堵塞。实际上从维护伦理（ethos）生活之淳良善朴出发，我们也许应该说：为了真正的自由，我们决不应该仅以自由自身的名义而积极鼓吹自由，而是应该像福柯在其阅读康德的文章“何谓启蒙”中所发现的那样，消极地使用一个谨慎的字眼：Ausgang（出口）：“启蒙就是人类出离（Ausgang）那种自我招致的不成熟。”。[17]换句话说，为了真正的自由，我们既不要“遏制自由”也不要“追求自由”，而是应该像让-卢克?南希所说的那样：空出自由，让出自由，让自由自由（to free freedom）[18]。

六、在自由与服从之间猜度一个问题：何谓公民？

我们是在指责淳朴的马群或许灵均们不够成熟、不够启蒙吗？我们的判准竟然是：他在任何时候都不可能做不服从的公民？

然而，根据康德，“不服从的公民”这甚至是一个自相矛盾的表述。如果不是作为学者或者“普世社会的成员”[19]来对理性进行公开运用的话，那么只要一个人是以公民身份行动，那么他唯一应该做的便是克尽职守、“服从命令”、“做机器上的一个齿轮”。我们必须注意在康德那里，作为公民（citizen）的服从决非臣民（subjects）的服从。这两个词在康德的那篇文章里都有运用，但是意思决不雷同。臣民的服从乃是未成年状态的依赖、懒惰和放弃个人行为——即使这行为是“服从”——之责任的结果。而公民的服从，其本身直接就是自由行动者的义务和责任的履行。只有公民才服从，以及可能不服从。当他服从的时候，他是在进行理性的私人运用，当他不服从的时候是在进行理性的公开运用。无论服从不服从，公民之为公民，他都是理性的，自由的。正是在这个意义上，康德仍然把公民的服从称作理性的运用的一种形式，虽然这是理性的私人运用。对于公民来说，服从乃是他作为自由行动者之自由行动的不可或缺的应有之义。非惟公开的、决无利害考虑的、以及绝对不应该受到任何限制的讨论是自由的和理性的，而且私下运用的、服从命令的、履行义务的职业工作也是自由的和理性的。在这里，（好）公民是（好）人，（好）人是（好）公民。

阿伦特也是以康德的这一公民概念为前提来谈论“公民不服从”的。在“论公民不服从”一文中，阿伦特特别指出了公民不服从作为自由政治行动的公开性和非功利性特征，正是以此，公民不服从才能有效地区别于刑事犯罪，从而在现代宪政框架中取得合法性的辩护。因此，这种合法性不是法律内部的合法性，而是关于法律的合法性。这种意义上的“合法性”是对法律以及合法性的政治奠基。

“在逃避公众目光的刑事犯罪和理解法律、公开反抗的公民不服从之间，几无相似之处。一种是在公众面前公然违反法律，一种是私下行为，两者间的区别是如此明显，除非抱有成见或恶意，否则无法忽略。……一个普通违法者即使属于某个犯罪组织，也只为个人利益行事；他决不会受制于其他成员的一致同意，而只会屈服于执法部门的暴力。而公民不服从者虽然常常和多数人意见相反，却是以群体的名义、为群体的利益行事；他违抗法律和既有权威是出于根本的分歧，而不是因为他个人想搞出一个例外，干成一件坏事。”[20]

显然，阿伦特所谓公民不服从乃是康德意义上的理性的公开运用，而不是对其公民义务的出于理性之私人运用的推卸和抵抗。不服从的公民不是在推卸责任，而恰恰是在把“额外的”责任添加到自己头上；不服从的公民不是在逃避义务，而是在履行法律之外的关于法的“义务”。在这里并没有康德所禁止的那种不服从。但是与康德的要求相比，这已经进入了现实的政治行动领域，于是所有越界、失序、暴力、犯罪乃至革命的可能性都已经纠缠进入作为纯粹政治理性建构的公民不服从概念之中了。

因此，虽然看似简单，但实际上康德为人们提出了一个几乎绝不可能在现实中履行的纯粹理性的理想要求：“可以争辩，随便争多少，随便争什么；但是必须服从！”在康德的完美逻辑里，这既是完全责尽义务的，又是百分之百自由的。完全的言论自由和彻底的服从，这二者看起来是矛盾的，但实际上却是非常合乎逻辑的，过于合乎逻辑的，纯粹合乎逻辑的。逻辑的焦点扭结在何谓启蒙，而何谓启蒙聚焦在何谓成熟。只要是成熟的经过启蒙的人，就是能够既自由又负责的公民。他的自由是服从的，他的服从是自由的。这是纯粹理性的过于完美的逻辑在实践领域的设定。

但是，这意味着：启蒙竟然是成为公民的前提？如果不经启蒙，一个“自然人”就不能成为公民？实际上，犹如何谓成熟的提问在康德思考中的缺失，何谓公民的问题同样没有得到更为本质的优先提问。事实上，何谓公民（citizen, πολιτη?）决不是通过何谓启蒙来定义的；相反，何谓启蒙这个现代问题反倒必须通过何谓公民的古典政治哲学传统方才能够被提问出来，以及才能得到理解和回答。而这样一来，问题就不可能像康德所设想的那样完美了。事实上，康德所未能充分表达的经验的正是人间事物的非完美性。

七、重建伦理家园：在好人与好公民之间，在过去与未来之间

伴随着何谓公民的古典政治哲学问题而出现的，不是康德纯粹-实践理性所设定的自由与服从的完美结合，而是自亚里士多德以来就困扰伦理学和政治哲学的做“好人”（good man）和做“好公民”（good citizen）之间的两难。“只有在一个好的城邦，一个好人才可能成为好公民。”亚里士多德如是说。那么在一个像在纳粹的德国或者文革期间的中国这样的国家的这样的时期呢？一个好人应该怎么办呢？或者在康德的语境中，我们可以这样提问：如果不能满足“可以争辩，随便争多少，随便争什么”的条件——或者更糟糕的情形，任何人可以大鸣大放大字报，但绝非出于“理性的公开运用之目的”——，那么在这种条件下一个好人是否应该必须服从命令呢？做一个好公民在此条件下是什么意思呢？在此条件下，如果服从就不是好人，如果不服从就不是好公民。艾希曼服从，是一个好公民，好公民怎么是罪犯呢？艾希曼服从，是一个坏人。只有政治能说“这是一个坏人”，“这是我们的敌人”。

然而政治的问题在于：它是会错的，它是有风险的。你如何判定自己置身于其中的具体时刻正是伯尔所谓“拒绝服从命令属于高尚品德”的时刻？我们身处其中，我们“每天早晨看天气、吃早餐、然后情愿不情愿地去上班……”[21]日常生活何曾像天气那样昭示给我们时代的正义与否的消息？何况即使天气都是变化难测的，遑论人事？可见政治的决断并未能自恰其用，而是必须另有所依托。这依托诚然只能是伦理（ethos），只有伦理的历炼养成方才能够给予政治判断以明智（phronesis），使政治行动借以判断好坏和权衡时机。然而伦理在这里必须既区别于单纯的习惯和风俗，也必须区别于“道德意识/道德意志”。

所以，也许正是在这“每天看天气”的日常伦理生活中，有一种明智在默默地孕育着人的心灵，它叫做良知（con-science），又叫做常识（good conscience, common sense）。它是伦理的，也是道德的；它是群体的，也是个人的；它是社会的，也是心灵的；它是共（con-, common），也是知（science, sense）；它是社会生活的共-知，也是个体心灵的自知；它是在日常习惯和传统礼俗中熏习出来的，它又不是无明业障的流转；它是常惺惺的自我省察和社会批判，它又不是深自悔过和吹毛求疵。它是泰然任之，但决非玩世不恭；它是一丝不苟，然而心宽体胖；它是目光如炬，然而宅心仁厚；它是“无适也，无莫也，义之于比。”（《论语?里仁》）

有鉴于此，所谓在“废墟”和“伤痕”中“重建伦理家园”就既不意味着在感伤的抑郁症中对一个逝去世界的思乡缅怀，也不意味着在兴奋的欣快症中对一个未来道德完美世界的期许。无论“伦理”还是“家”，这两个词的原初含意都在提醒我们：这将是这样一种悄无声息的尝试：它尝试在普通的乃至琐碎的日常生活中，在海因里希?伯尔和伤痕文学家所惯于描写的那种生活中，让过去以新的面貌充实到现在，让未来以空出的自由保持为未来。

【注释】

[1] Seinsgeschichte，参考海德格尔后期思想。

[2] 参见下文即将论及的卢新华《伤痕》、张贤亮《灵与肉》、题记所引古华：《爬满青藤的木屋》，以及陈家琪：《家》，上海文化出版社和法国Desclée de Brouwer出版社，2004年。

[3] 伯尔：“命令与责任”，宋健飞译，见黄凤祝等编《伯尔文论》，北京：三联，1996年，第81页。

[4] 伯尔：“关于废墟文学的自白”，黄凤祝等编《伯尔文论》，北京：三联，1996年，第 页。

[5] 马赛尔?莱西拉尼奇：“伯尔及其生平”，见《诺贝尔文学奖全集》第45卷，台北：远景，1981年，第335页。

[6] Gruppenbild mit Dame, 此书中译本有杨寿国译《莱尼和他们》，上海：上海译文，1981年；高年生译《女士及众生相》，北京：人民文学出版社，1996年。

[7] 雅思贝尔斯：“耶路撒冷的艾希曼：关于同标题的阿伦特著作与彼得?魏斯的谈话”，见《耶路撒冷的艾希曼：伦理的现代困境》，阿伦特等著，孙传钊编，长春：吉林人民，2003年，第189页。

[8] Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, the Viking Press, 1965.

[9] 阿伦特：“马丁?海德格尔80寿辰”，见: Michael Murray edited., Heidegger and Modern Philosophy, New Haven: Yale University Press, 1978.

[10] 参见Stanley Milgram, Obedience to Authority, New York: Harper & Row, Publishers, 1974, pp. 15-27.

[11] 阿伦特：《心灵生活》。

[12] 参读海子长诗《河流》、《太阳?七部书》等，以及柯小刚“海子的实体与主体”。

[13] 参见拙文“猜度一个问题：何谓成熟”，刊

[14] 参阅克劳斯?黑尔德：“判断力的强与弱”，柯小刚译，刊《法兰西思想评论》第一卷，上海：同济大学出版社，2005年。

[15] 伯尔：“命令与责任”。

[16] 参见佩勒?哈耶特为其所编列维纳斯的书《自由与命令》所作序言：“伦理的个人主义的哲学”，见《耶路撒冷的艾希曼：伦理的现代困境》，阿伦特等著，孙传钊编，长春：吉林人民，2003年，第315页。

[17] 参见Foucault, “What is Enlightenment?”, in The Essential Foucault, New York/London: The New Press, 2003, pp. 44-45.“康德用一种几乎完全是否定性的方式来界定启蒙，视之为‘Ausgang’，即‘出口’，‘出路’。”

[18] 参见Jean-Luc Nancy, The Experience of Freedom, trans. Bridget McDonald with a Foreword by Peter Fenves, Stanford: Stanford University Press, 1993.

[19] “A member of cosmopolitan society”，通行中文翻译为“世界公民社会的成员”或“世界公民”，不妥，因为其中根本没有citizen（公民）一词。实际上，所谓city或polis（城邦）必须是在空间上有界限的。

[20] 阿伦特：“论公民不服从”，公民译，见http://www.law-thinker.com/show.asp?id=1881

[21] 伯尔：“命令与责任”。

【为“伯尔与中国：交互文化沟通与文化研究”国际学术研讨会（2005年11月14-16日，同济大学）而作】