江绪林老师刚辞世的时候，网上曾经爆发“哲学”与“抑郁症”的大战，以及各种指责对方“吃人血馒头”的争端。我自问没有能力也没有资格深究江老师自杀的原因，我去拜会过他一次，但完全不敢说和他有什么交情，所以也没有打算讲述和他的交往历史。我只想就他的思想，进行一点探讨。我觉得，一个学人，无论生前还是死后，应该更愿意别人讨论他的思想而不是他的私生活。
江老师在网上能找到的文章，除了一些读书笔记，我基本都看过，但是，我在这里并不想评论《正义的康德式诠释》，或者《解释和严密化:作为理性选择模型的罗尔斯契约论证》，尽管我认为，他的这些文章里所体现出来的学术水平，已经远远高于他所厌恶的某些学术官僚。用我一个朋友的说法，我们这个时代的政治哲学，必定是生存论的，或者说，必定是和自己的生命相关的。江绪林老师的政治哲学，不体现在他那些用分析哲学风格写出来的论文里，而是体现在他的《生命的厚度》和一些本真的言行当中。在江老师身上，政治哲学与现实政治、生命体验之间的关系，有一种触目惊心的呈现。真正了解这些关系的人，一定不会责怪我写到他的一些经历和言论，就好像他们不会责怪阿伦特写本雅明，还是忍不住要写到驼背小人一样。
江老师在《生命的厚度》中要传达的意思，至少包括两个层面：第一、一种“无根的自由主义”所伤害的，更多是信奉它的自由主义者，而不是自由主义本身（尽管对其说服力或传播力也有一定伤害）；第二、梁漱溟之所以高于高华，不仅仅在于梁先生有着更“丰厚的生命”，还在于由这种丰厚的生命所生发出来的，对政治的态度。
江老师的这篇文章里，有罗尔斯的“政治自由主义”的知识背景：“借用罗尔斯交叠共识的理念，在现代民主社会，自由和平等是各种政治和文化传统的共识焦点；这里的关键是，有生命力的自由和平等价值总是与更宽广的传统或精神价值结合在一起的，而自由和平等更多的时候是这些更深厚宽广的价值体系中最绚丽的花朵或其政治表现。就算是在一个世俗化的观念体系中，自由和平等的价值也能获得其它社会观念的支撑或同构或至少是容忍。”自中国引入施特劳斯学派以来，自由主义一直被攻击为“无根”或者“虚无主义”，周保松老师曾经撰文回应此类批评（见周保松《自由主义、宽容与虚无主义》及其他相关文章），江老师在《正义的康德式诠释》中认为，这种回应是不成功的。刘擎老师后来写了一篇《被误解与被滥用的自由主义》，也提到施特劳斯的相关论述，但对于文章总体而言，作为基督徒与自由主义者的崇明与刘文瑾也并不满意（见《知识分子论丛》第11辑，2013年9月）。施特劳斯的批评在基督徒自由主义者与非基督徒自由主义者中所引起的争论，更多不是论证上的（即“自由主义在逻辑上蕴含着虚无主义”），或思想史上的（即“自由主义在因果上导致了虚无主义”），而是“心性”上的，或者说“心力”上的。
江老师以梁漱溟和高华为例，说“委身于政治理解或事业”的人，要“拥有梁漱溟那样的思想和生命的厚度”，才能“不为政治所伤”。在这里，江老师并不是说，自由主义必须经由某个文化传统（即罗尔斯说的“整全性学说”）来给他们提供证成上的支持，方才得到理论上的完整，而是说，自由主义理论本身不能作为一种滋养自由主义者生命的学说（周保松老师或许不会同意），因此，自由主义者若仅仅以自由主义作为自身的依傍介入政治（讨论），最后可能对政治和其本身来说，都是个伤害。江老师似乎认为，从这一个层面去理解施特劳斯的“虚无主义批评”，可能更为恰当。他的建议，是要给中国的自由主义培植“基督教的灵性传统或世俗的理性传统等启蒙之花赖以盛开的深厚的土壤”，或者让中国的自由主义者“从传统的儒家或佛教传统中汲取思想或生命资源”，以应对这种“虚无主义”的危险。
对于这个层面的批评，中国的自由主义者一般有两种回应。一种回应认为，自由主义是一套处理社会基本建制的政治哲学，并不一揽子解决所有规范性问题与价值问题；自由主义不涉及人生意义，不能给信奉它的人提供“心力”支持，并不是它的缺点，而恰恰是它的优点，这样可以使得它与不同的人生观兼容，扩大自由主义的作为底线共识的受众基础。另一种回应认为，自由主义不仅是一套政治哲学，也是一种道德哲学，一种人生观，这种意义上的自由主义，和儒家没有区别，其人生观和道德哲学部分可以给政治哲学部分提供证成（甚至是唯一合理的证成），持信这种自由主义的人，也可以从其道德哲学和人生观里汲取力量。
这两种回应都不太能让人完全满意。第一种等于坐实了“无根”的批评，从这个角度出发的自由主义者，对自由主义理论往往有一种“疏离”的态度，也就是说，他没有让理论真正进入到自己的生命中，自由主义和他的生命没有任何关系；在这里，自由主义，仅仅是作为各种“合理整全性学说”（基督教、儒家、佛教和伊斯兰教等传统）的“交叠共识”而存在，当我们说一个人是“自由主义者”的时候，我们的意思是：他是一个“认可自由民主制度的人”。第二种回应的问题在于，在两个意义上来说，它是“自我挫败”的：如果自由主义必须以某种人生观作为自己的唯一证成基础，那等于说不接受这种人生观的人也就不能接受自由主义的政治哲学，如果我们将这种人生观在一个自由民主的社会强制推行（蕴含于法律或政策之中），那似乎又和“良心自由”相违背。
在当下的中国，第一种回应的缺陷还在于，它无法回答这样一个问题：当一种自由民主的制度遥遥无期的时候，自由主义者应该从何处汲取“心力”，如何保持自己的信心、希望、勇气、幸福感，如何不使自己丧失底线或精神崩溃？江老师提的方案，其实和这一种回应的精神是一致的，也就是从各种文化传统中寻求精神资源来滋养自由主义。这样的解决方式，依然不能让人满意，一个可以预见的结果是：随着现实政治离理想越来越远，会有越来越多的“自由主义者”放弃掉对自由民主的追求，或者将政治哲学的思考变成一种纯粹的思维游戏，完全沉浸在自己的私人生活之中。一个基督徒自由主义者会逐渐变成一种对政治毫无热情的基督徒，只关心自己的灵魂是否得救。一个儒家的自由主义者说不定会为了调节这种“认知失调”，而倒向贤能政治或王道政治。
我们似乎只剩下一个办法：对第二种回应的思路进行改良。自由主义的人生观和政治哲学之间，不一定非得是一种“证成”的关系，更恰当的关系是，它们是“呼应”的；自由主义政治哲学不需要自由主义的人生观来提供证成，这样就避免了兼容性过低的问题，但自由主义者又需要一种养护“心力”的自由主义人生观，这种人生观不仅能树立信心、维系希望、提升勇气，且也是幸福感的来源之一。这样的一种丰厚的自由主义人生观，应该是什么样的呢？
首先，这种人生观应该不是利己主义和享乐主义的。我们不想从道德上对利己主义进行抨击，只是从心理学的角度提醒一下：自私并不是人的本性（连道金斯也没有说过这样的话），一个做什么事都只顾自己好处的人，不会有足够的幸福感，意义感就更加匮乏。享乐主义者也是一样：已经有相当的心理学研究发现，以快乐为唯一追求的人，得到快乐的几率反而不高。信心、希望、勇气，更加不会从这两种人生观中生发出来。当然，对于有些心智结构特别的人来说，“贪婪”和“欲望”，有可能是他们生活的动力，这两样东西，也曾被一些资本主义的辩护者称作社会发展的引擎，但是这样的人生，和自由主义没什么关系。一个“心力”充沛的人，至少不会是个一阶的利己主义者或享乐主义者，也就是说，他不会是一个以“我要得到某种好处”或“我要快乐”为动机去行事的人。
其次，自由主义对于各种内在价值，比如艺术、宗教、运动、友谊、爱情、家庭、社群，要有一定的“体察”，并与其中的一些建立联系。我在这里特意不提“哲学”，是因为许多中国的自由主义者，对哲学抱有一种不恰当的期待，以为浸淫哲学就可以绝世独立，甚至超然物外。说句不好听的，这除了加剧自身的“原子化”，帮助自己逃避现实的自由主义困境以外，并没有太多的积极意义。在改善自身精神状态上，过分的思辨有时还比不上适量的运动。同样地，如果生活中有持久和稳定的友谊，牵动人心的亲密关系，或者有欣赏某种艺术的审美品位，其滋养心灵的效用，并不比哲学沉思要更差。对这些内在价值的把握，我们是在一种维特根斯坦的意义上获得的，也就是说，当我们在真诚地讲述与它们有关的事情时，我们已经置身那种“实践”之中。所谓的“体察”与“建立联系”，等于是要尝试进入那种“实践”，而不是远远地站在它们之外，对它们进行思辨，或者不停地追问“什么是爱”或“什么是美”。一个自由主义者如果能做到这样，就已经摆脱桑德尔所批判的“无所负载的自我（unencumbered self）”，那么，还有谁会说他是一个虚无主义者呢？
再次，要意识到“运气”在政治生活和个人生活中都有相当的分量。摆脱“无所负载的自我（unencumbered self）”，还有另一层含义：从“我”有“自我意识”开始，“我”已经不是一张白纸，而是一个有着一定“基底”的主体。这些基底，正是“我”的基因和成长环境所塑造的，属于运气的一部分，它们有些可以被改变，有些则十分顽固。认识这些基底与承认它们对于自我构成的意义，会使我们减少不必要的“自我改造”和自责。同样地，每个共同体都有一定的传统、历史、居住疆域、政治遗产，这些也是运气的一部分。没有一个国家可以由一群原子化个体，经过集体立约的方式建立起来，就算自由主义奉作典范的美国也不是这样。认识一个共同体的“基底”，分辨清楚哪些是合理，哪些是不合理，不合理的里面，哪些是可以立即改变，哪些只能静待时机，或者等它逐渐消亡，这是政治智慧。倘若没有上面的认识，一个活在当今中国的自由主义者，总不免过分痛苦而觉得所在的并非人间。
最后，回到前面说的，要让理论真的“走进自己的生命”中。在这里，现象学对“对象化”思维方式的批判可以给我们一些启发：如果自由主义理论对于自由主义者来说，仅仅是一种研究对象，一种书本里的“知识”，一种与自己生活无关的遥远的观念，那它随时都有可能因为现实状况的改变，而被持信者抛弃（在这一点上和科学理论不一样，一个人持信何种科学理论，与其处在何种社会现实之中，这两者的相关性要低得多），要让自由主义给自由主义者提供信心、希望、勇气、幸福感，就更无从谈起了。当下的中国自由主义者里，周保松老师在这一点上是做得最好的（参见《走进生命的学问》）。
江老师提出的是一个真实的问题（自由主义者的“心力”），但是他给出的答案，更像是在打圆场。因此，他对梁漱溟和高华两位先生的评价让人有错位之感，也就不奇怪了。江老师似乎更欣赏梁漱溟对政治的态度：既不同流合污，也不一概否定；尽管吃尽毛泽东的苦头，依然承认他是“最伟大的中国人物”。反观高华，“只透过自由和平等的政治之眼，四顾之处则只有极权、独裁、迫害和肆虐的强权，正如《红太阳是怎样升起的》呈现的处境。是以高华的心灵似乎是沉重而不胜重荷的，他没有办法真诚地欢乐起来；自由平等之花也显得摇曳不定，因为自身并没有扎根于丰厚的精神土壤且四顾尽是敌人。”
我个人觉得，这样去把一个哲学家与一个历史学家做对比，是有点不公平的，毕竟历史学家没有必要在著作里展现自己的思想境界，也没有义务在一本书里添加和主要内容无关的部分来平衡对一个历史人物的评价。更重要的是，我们难以确定梁漱溟和高华对待政治的态度和他们在政治中受到多少伤害有什么直接的关系。从哪些方面来判断梁漱溟相比高华较少“为政治所伤”，我们也不清楚。如果说梁漱溟语气较高华温和，所以代表他受伤就比较少，或者说他比高华长寿，所以政治对他的伤害比对高华的伤害要少，那似乎不太科学。就算江老师的直觉是准确的，那也不会使得他的评价变得更加合理：一个政权曾经造成大量伤害，被他伤害的人还互相要比谁心理调节能力好，调节得不够好那些，还要被嘲笑没有“生命厚度”，这里难道没有什么不对劲的地方？
后来读了郭玉闪的一篇文章，我开始明白江老师如此倡导的意图：
“邱庆枫事件没过去多久，一个北大学生江绪林突然贴出海报，宣布他要纪念liu四，要在六月三日晚上8点在三角地点燃起‘第十一根蜡烛’。那天晚上我和几个朋友急急忙忙奔赴三角地守候江绪林点燃蜡烛的那一刻，三角地边广场显然有不少怀相同心思的同学；结果侯了三个小时，只见三角地人来人往，一切正常；后来方得知他与另外一个同学刚到三角地就被控制了。第二年，江绪林又在三角地贴出海报，以基督徒的身份要为liu四做和解的努力，他宣布要在六三当晚到北大三教演讲。当晚，我们早早的到教室，守在三教门口，然后看见江绪林远远的走过来，突然一辆面包车在他身边急停车，下来几条大汉，一把拽住他，七手八脚塞进面包车后扬长而去，我们完全来不及反应，只能面面相觑的留在原地，目瞪口呆的看着这一切发生。
江绪林在2000年9月份时还做了一个很猛的行动，他有一天宣布要在北大成立自治学生会，然后编了一份意见调查表，挨个宿舍让同学们表态。他的这次行动是我和他交往的开始，我在网吧里很激动的跟他写信，与他探讨行动的策略。来年当他在liu四演讲前夕被带走后，我还在当晚深夜找到他宿舍，与刚刚被放出来的他一起安坐在宿舍阳台讨论基督教信仰。”
从文章的描述和江老师事前事后的言行来看，他明显认为，广场事件是中国改革继续推进的一个障碍，要破除这个障碍，就得达成官方和民间的某种和解，而他也勇敢地发起了这个和解行动，只要官方不加以阻挠，那可以视作官方做出某种让步，如此，一些人心中的仇恨，或许可以抚平。在这个基础上，进一步的共识就有望达到。
在“掌甘门”事件和香港的“鱼蛋革命”出来之后，他也有类似呼吁“和解”的言论。针对前者，他说：“从某个角度看，暴戾之气渗入到学术界这个虽然是非八卦多、但向来传统是动口不动手的圈子，实非社会之福。”针对后者，他发过一个长微博，可以看出他十分悲观：他既不同意区龙宇的“民主优先”，也不认为本土派的“本土优先”有什么出路，在他看来，香港目前依然具有“秩序和高效率”，或者说，“一种法治和市场力量塑造出来的文明素质”，但这种脆弱的素质的维持，取决于主权者的“善意与审慎”，如果香港的社会矛盾持续激化，“秩序和高效率”迟早会丧失。在这里，他觉得更大的责任方还是在“主权者”——中央政府，也许还寄望于中央政府的“善意于审慎”，就好像他曾经在广场事件上，寄望官方会愿意做出让步和“民间”和解一样。他对抗争的激进化并不看好，认为所有的抗争性冲突，都将变成“无情的吞噬”，也就是对“秩序和高效率”的破坏，而抗争民众与梁振英当局的冲突，也是毫无意义，因为抗争的前景并不清晰，且梁振英当局没有主动权，甚至还是现今香港秩序的主要维护者。
综合来说，江绪林老师的这种“和解”的自由主义，有着极其浓烈的理想主义色彩，并且和我曾经批评过的“自由保守主义”一样，对官方抱以过多不切实际的幻想。就其本身而言，我也觉得江老师误解了“和解”的内涵：政治上的“和解”，只有在双方势均力敌，或者斗争的代价比和平更大的时候，才有可能。比如，欧洲宗教战争之后所出现的“宗教宽容”和“宗教自由”，是一种政治意义上的“和解”而非宗教意义上的“和解”：并非某个统治者出于基督教的宽大为怀，允许别的教派存在，而是对立的教派彼此无法彻底消灭对方，所以不得不“宽容”对方的存在。用罗尔斯的话来说，这就是一种“临时妥协（modus vivendi）”，它当然可能演化为长期的和平共处（就像现在的西方国家那样），但这依然取决于“势”，而非“理”。在这个意义上，中国的民间暂时不具备与官方和解的资格，在2000年不具备这个资格，现在更加不具备这个资格。
弱势者持有这种“和解的自由主义”，并不能使他们获得与强势者和解的条件（除非他们同时掌握一门驯服僭主的技艺），更糟糕的是，在错误的情境下，它有可能导致弱势者互相指责，而使得强势者对他们的压制变得更加容易。在江老师针对李思涯的微博发出后，有人给他留言说，甘阳利用手中的权力打压李思涯，李思涯以掌掴回敬，只是批评李思涯暴力，似乎有拉偏架之嫌。江老师回应说，不管甘阳有没有错，对他使用暴力总是不对的。在对鱼蛋革命的评论里，隐约也看到江老师持有这样的观点：抗争者做什么都于事无补，以暴力反抗，面对的是同为港人的香港警察，以及其他同为港人的香港公务员。作为抗争者的港人，和出来维持秩序的港人，两边打生打死，中央政府毫发无损。这暴露了某些中国自由派的命门：由于他们认为，非自卫性的暴力，在任何情况下都不可取，这就使得他们的自由主义容易成为一种维护秩序的理论，而不能成为一种抗争的理论。他们更喜爱谴责法国大革命的伯克，而不喜欢认为人民有权以革命推翻政府的洛克。
也许，江老师的立场比这还要更“保守”一些，他不仅反对暴力，而且也反对区分敌友的“施派思维”，这一点和他欣赏的刘结巴是一样的，刘曾经宣称“我没有敌人”。我能理解这种宣言背后所蕴含的宗教和道德的自我牺牲精神，但在一种现实的政治里，要求所有政治反对者宣布自己“没有敌人”，不做任何实际抗争，而是一起去坐牢来给当局施加道德压力，这无异于缘木求鱼。施米特说，“政治的本质就是区分敌友”，这句话激励了施派，却把一些自由派吓得魂飞魄散，好像承认了政治需要区分敌友，“阶级斗争”和“文革”就会一下子在中国重演一样。江老师是以基督徒的姿态来倡导“和解”的，尽管我本人不是基督徒，但却不认为“和解”才是基督徒对待政治唯一应有的态度。在西方历史上，如果没有加尔文教徒在背后推动，荷兰贵族大概没有勇气彻底和西班牙决裂，一个独立的“联省共和国”、未来的“海上马车夫”，估计也就不会出现；如果没有以清教徒占大多数的议会军起来对抗斯图亚特王朝的查理一世的暴政，后面的光荣革命还会不会出现，伯克还有没有机会吹嘘英国的宪政传统，也就不好说了。
与某些口无遮拦、自视过高的伪自由派对江老师的评价相反，我认为江老师不仅是个真诚的基督徒自由主义者，而且也留下了可贵的学术遗产。他的问题意识遥遥领先于同时代的自由主义者，他对这些问题的解答带有浓厚的个人色彩，且并不能让所有人满意，但正因如此，他的学问和他的生命是融合在一起的，他留下的问题继续引领我们思考，他的生命也就虽逝犹存。
前几天，钱永祥先生转了一篇麦金太尔（Alasdair MacIntyre）的访谈给我们看，末尾的一句话，用来总结这篇文章未必合适，但是我很想推荐给大家：“对于那些有足够好的理由和足够强的动机去追求他们的目标的人来说，人生的意义从来就不是一个问题……各种各样的挫折——事业失败、意外受苦、野心蠢动，都会导致目的感的丧失，抑郁性精神疾病也会。对于那些被目的感丧失所折磨的人，合适的做法不是去给他们提供一个论证，而是去提供一些办法，使得他们再次（或首度）变为一个不用追问人生意义是什么的人。”
（本文转自陈纯微信公号“西绪福斯的神话”，已取得作者授权。原文地址：http://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzIxODI0Mjc5NQ==&mid=419582532&idx=1&sn=1342ba6b5c713230745ca1e9bf359d27&scene=2&srcid=03283zdo5mVewvSErNIiLSTL&from=timeline&isappinstalled=0#wechat_redirect
