我在《现实语境的大陆新儒家与左翼自由主义》里说到，在当下的中国，左翼自由主义优胜于新儒家的点在于，左翼自由主义尊重文化多元、性别平等，并更愿意通过公共理性(而非有巨大争议的形上学预设)来讨论政治与社会事务。然而，这里面有两个问题悬而未决。首先，按照罗尔斯的说法，公共理性的内容包括两部分，第一个部分是政治共同体共享的政治价值，第二个部分是“探究指南(guideline of inquiry)”，即一些基本的推理原则与证据规则。不须细说，中国的“共享的政治价值”有多少，十分值得怀疑，即使十八大提出的“社会主义核心价值观”里包括了“民主、自由、平等、法治”，我们也知道，它们的内涵和作为“普世价值”的“民主、自由、平等、法治”甚少一致，更不用说大部分文化保守主义者并不认同这些价值。
其次，强调“公共理性”不意味着，左翼自由主义必然相信只要所有派别坐下来，讨论出一个共识(我很怀疑这个可能性)，中国当下最重要的政治哲学问题就会有一个答案。事实上，对于每一个的政治哲学派别来说，“中国当下最重要的政治问题是什么?”本身都存在分歧。对于施派、新儒家，和一些新左派来说，“如何重建道统，并且建立新的天下秩序?”是最关键的问题。对于右翼自由主义者，“如何在既有框架下扩展市场的空间，使得公民的财产得到进一步的保障?”是他们最关心的问题。麻烦的地方恰在于，左翼自由主义内部都无法就“当下最重要的政治哲学问题是什么?”达成共识。如果说现实的处境为左翼自由主义铺好一些道路，那左翼自由主义自身理念的障碍将阻止它获取现实的这些优势。
所以目前的情况是，即使有一些现成的“共享的政治价值”(比如各种“人权”和宪法所规定的公民权利)来作为公共讨论的理论材料，这些理论材料是否有足够的公共权威，能支持我们走到哪一步，我们都不清楚。这意味着，不仅罗尔斯的“整全自由主义进路(诉诸一种康徳式的“人”的概念)”在中国行不通，“政治自由主义进路(诉诸政治共同体共享的政治价值)”也一样寸步难行，或者说，我们必须作出更多的事情来保证“政治自由主义”更加地“政治”。左翼自由主义如何提炼最重要的政治哲学问题，是施特劳斯的“哲学与城邦之冲突”的当下呈现。如果我们依旧认为，“如何让国家保障公民的平等自由、公平的机会平等，以及社会最低收入?”才是最重要的，那左翼自由主义将会在消化西洋理论的过程中埋葬自己在中国的前途。
在我看来——也许有点偏颇——左翼自由主义版本的“当下中国最重要的政治哲学问题”应该是：在一个原子化的时代，面对逆现代化的潮流和准极权的体制，如何构建一个政治共同体?
在自由派与施派对峙的过程中，“政治”一词已经有点被妖魔化了。韦伯、施米特和阿伦特都强调过“政治的独立性”，我们不必盯着施米特的“敌我之分”。何况施米特对自由主义的某些批评是对的，自由派确实不十分重视“政治”：自由主义哲学家在论证理想的政制时，更多是诉诸形上学预设、道德证成与法理分析;作为自由主义在社会上的代表的中产阶级，只希望政府做好“守夜人”的工作，好让他们安心赚钱或沉浸在自己的私人生活;即使在有代议机构的国家，议会政治也常常沦为技术性的协商，和公务员系统一样变成“官僚主义”的一部分(韦伯)。
倘若我们需要借鉴历史，有两个国家的自由派的失败值得我们考虑。在《论俄国宪政民主的处境》与《新政治秩序下之德国国会与政治》两篇文章中，马克斯·韦伯对俄国自由派和德国自由派的处境与未来都进行了深刻分析。综合他的文章和史料，俄国自由派(立宪民主派)失败的主观原因主要有几个方面：第一，迷信经济上的发展会带来政治上的自由民主，但事实恰好相反，经济的增长带来的经常是“自由的丧失”;第二，对“上层改革”抱有不切实际的幻想，以至于在1905年，沙皇发布了“十月诏书”，宣布实行君主立宪后，俄国自由派纷纷举手欢呼，背叛革命;第三，缺少对国内其他阶级的处境与“阶级性”的清醒认识，尤其没有解决好农民的问题。结果就是，不仅杜马(俄国国会)没能在沙皇时代掌握国家的真正权力，而且在1917年二月革命后，作为临时政府的杜马由于缺少政治经验而更换频繁，最终被列宁的布尔什维克党轻易推翻。德国的问题更为复杂，韦伯没有能活着看到魏玛共和国的覆灭，但他对第二帝国的议会政治的示微却洞若观火，这里面除了俾斯麦的判断失误(他一度解散过帝国国会)，很大原因也在于德国自由派政党(如民族自由党等)自身变得过于“官僚化”，以至于活力丧失，与科层制政府一样脱离民众，代表性大大削弱。
不客气地说，这些问题，中国的自由派全都不能幸免。首先，由于台湾和韩国的民主化发生在其经济开始腾飞之后，国内一些自由派认为，一段时期的威权统治有利于引导经济发展，而经济发展到一定程度，国内外环境就会产生民主化的压力，到时社会运动和高层改革一配合，自由民主就是顺理成章的事。可如今中国的经济总量已经跃居世界第二，社会氛围与政治变动却朝着与自由民主相反的方向飞速滑动。其次，九十年代以来，自由派知识分子开始宣扬“告别革命”，代表人物是李泽厚和刘再复，认为革命并不能解决中国的根本问题，甚至还产生了许多严重的问题，以后还是得靠渐进的改良。继他们而起的朱学勤，力捧英国的“保守渐进”路线，贬低法国的“激进革命”路线，后来一些哈耶克的研究者(包括如今转向儒家的秋风)，将两条路线的比较上升到哲学层面：英国代表“演化理性”，法国代表“建构理性”。与此相应地，他们开始清算中国的近代史，认为近代中国的政治激进化的根源在于反传统(尤其是“打倒孔家店)的“启蒙”，文革的账，归根到底要算到新文化运动的头上。这个说法后来被文化保守主义者继承过去，二零一三年刘小枫所做的演讲《今天宪政的最大难题是如何评价毛泽东》，最完整地表达了这个态度(值得一提的是，李泽厚反对革命，但是推崇启蒙，文化保守主义者反对启蒙，却不反对革命，个中吊诡，值得玩味)。“要改良不要革命”，直接的表现就是每次高层换届或召开党代会，自由派知识分子都一厢情愿地期待“突破”，一有风吹草动，就过度诠释为高层在释放“政治改革”的信号，一而再再而三，终于沦为笑柄。再次，研究具体社会现象的自由派知识分子，要么秉承“方法论的个体主义”，不太愿意从阶级、族群、团体的角度来分析中国城市化过程中的工人和农民问题，要么将目光过分聚集在城市中的小资产阶级或中产阶级，缺乏对底层人民的学术关注，使得这个领域里的代表性著作，比如《大工地》、《中国女工》，基本出自左派之手。最后，九十年代以来，自由派知识分子多栖身于高校与体制内媒体，严重受限于科层制的管理方式，甚至沾染上官僚主义的风气。高校体制通过论文发表、项目申请、职称评选、政治审查、学生告密、思想汇报等方式，对自由派学者(尤其是青年学者)进行精神规训，而在体制媒体的自由派，则不得不在“新闻审查”和“行政处分”的夹缝中小心翼翼地寻找可以触碰的社会议题，不能妥协的大多出走，留下来的锋芒大减，“自我审查”已然是常态。
所以，韦伯对于一战后期的德国人的批评，对现在的中国的自由派依然适用。我们并没有学会真正的“政治成熟”，也没有真正地意识到“政治的独立性”。我这里说的“政治的独立性”，并不是(或不仅仅是)罗尔斯在《政治自由主义》中说的，政治正义原则不能用道德、宗教、形上学等整全性学说来证成，而是说，是政治共同体的创建、维持、保卫和消灭，都离不开“政治行动者”的作用。
在这一点上，我们从共和主义那里得到许多启发。作为共和主义不同时期的代表人物，阿伦特更大程度地继承了托克维尔，而不是卢梭：卢梭认为人生而“自由平等”，但阿伦特却说，“自由平等”不是“生而有之”，而是“生而为之”，或者说，自由平等是结果，而不是起始。什么的结果?就是“政治”的结果。传统的自由主义理论经常预设人具有不可让渡的自然权利(或道德权利)，将这个作为论证的出发点，“自由”是自由权利，“平等”是权利的平等。但在古典的共和主义理论中，人只有参与政治，才能实现真正的“自由平等”。真正的“自由”，就是“公民自由”(也就是贡斯当说的“古代人的自由”)，真正的“平等”，也是“公民之间的平等”。所谓的“参与政治”，并非仅仅是参加政治选举和投票。政治必然涉及“权力”，但宫廷政治的“权力斗争”、暗箱操作、权钱交易、暴力冲突，却不是真正意义上的“政治”。阿伦特在《论革命》中那段著名的话中说到：“权力只有在人们为了行动而聚在一起时才会形成……约束和承诺、联合和立约，都是权力赖以持存的手段。”美国的革命，正是以这样的形式发生，“由行动产生，由承诺维持”。但美国革命比法国革命成功的一点在于，美国革命正确地区分了“权力”和“权威”，“权力”来自于(人民的)行动，“权威”则来自于一个更高级的源泉，来自“更高法律(higher law)”。而在卢梭影响下的法国大革命，将“公意”作为“权力”和“权威”的统一来源，“人民”不仅创造权力，也创造法律，因此，一种政治的“绝对主义”也就不能避免。许多自由主义哲学家，因为害怕这一来自“人民主权”的“绝对主义”，所以有意无意地忽略“权力”部分的论述，将重心完全放在“权威”方面，这就是约翰·西蒙斯所说的以“证成性”取代了“合法性(正当性)”。
自由派不要忘记，即便现今的美国是按照自由主义来运作的(这点也是有争议的)，它的建立，也大力地仰仗于“共和主义”的力量。戈登·伍徳在《美利坚共和国的创立》一书中说到：“1787年的美国破坏了1776年的古典辉格党世界。”迈克尔·扎克特在《自然权利与新共和主义》里详细的解释说，这里的“古典辉格党世界”，正是一种“共和主义”的社会潮流和风气，美国在建国前后到1787年美国宪法中间，经历了一段“共和主义时期”。伍德认为，所谓的“共和主义”的实质，就是“为了整体更大的善而牺牲个体利益”。毋庸赘言，这种“共和主义”对共同体的个人的“公共德性”要求是很高的，和十九世纪美国逐渐盛行的“利己主义”形成鲜明对比(参见伍德另一本著作，《美国革命的激进主义》)。但如果革命者(爱国者)不具备这样的“公共德性”，难以想象美国的独立战争会实实在在地爆发并取得胜利。
左翼自由主义能从共和主义中吸取的教诲在于：我们必须跳出一种“大政府悖论”。
“大政府悖论”是说，当下的准极权体制是一个标准意义上的“大政府”，但它的自我定位和它所做的事，与传统上推崇“大政府”的左翼自由主义的目标却是背道而驰的。左翼自由主义给国内各派的印象并不十分统一，但给右翼自由主义者的印象经常是“社民派”、“福利主义者”、“白左”，左翼自由主义者甚少对此进行回应，或干脆照单全收。有些左翼自由主义者甚至寄希望于前面所说的“渐进改良”，幻想这个体制会自动改革成为左翼自由主义的理想政府。我以为，在当下去强调国家扮演“正义角色”的可能性是没有必要的，在一个良性的体制尚未建立之前，去争论我们要一个“大政府”还是“小政府”，应该建立什么样的“福利制度”，并因此破坏自由派的凝聚力，有点不太明智。自由主义的理念认为，如果我有某种权利，那他人或某个机构就有义务使我的权利不受侵犯或得到满足，在对权利的认识仅限于“消极自由”权利的时候，美国的共和主义者已经意识到，不能把保护自己的生命、自由和幸福的责任全部推给政府，必须依靠自己的枪和拳头来捍卫自己的私有财产。如今社会交往变得愈益复杂，我们都无法想象离开了一个大政府，我们还能做些什么，但越是这样，我们越难以走出极权的阴影：准极权体制一边悉心地服务于我们中的大部分人，一边吞食掉一小部分人(“一小撮”)，大部分人满足于私人生活的各种美好，小心翼翼地不逾越它所设定的界限;体制永远不会吞食掉所有人，但是总有相当数量的牺牲者，只要不轮到自己，所有人都觉得现状可以容忍。如此，困境永远无法解除。
当下中国的左翼自由主义，需要意志力、判断力和行动的魄力，但最需要的，是想象力。如果现实情况是万事俱备只欠东风，一套中立的高效的系统，等着为它插上“左翼自由主义”的翅膀，那没“左翼自由主义中国化”什么事，直接插上就好了。甘阳说通三统是通“儒、毛、邓”三统，“邓”的一统和自由主义相距甚远，最多叫“市场化”，实际上连自由放任主义的标准都没有达到。在市场化以后，中国自由派在“宪政”和“公民社会”两条道路上的探索陆续被当局绞杀。左翼自由主义对于中国来说并非新生事物，罗尔斯的《正义论》在1988年已经在大陆翻译出版，德沃金、哈贝马斯等人的著作也在过去的二十多年里一一被翻译出来，但左翼自由主义讨论的问题大多过于学院化抽象化，和中国的情况关联太少。2010年以来，香港中文大学的周保松教授在《南风窗》等大陆媒体发表了多篇质量颇高的文章，阐明左翼自由主义的立场，里面所涉最多的中国问题就是“贫富分化”，但对于“如何在中国实现左翼自由主义”这样的问题，始终没有触及。
当然，我们可以说，实践的问题，不是哲学家需要去思考的问题，不过，在左派、施派和新儒家纷纷直面中国当下，以创造性的态度解决自身理论与现实的矛盾的时候，左翼自由主义又有什么理由以“做哲学”为借口来逃避现实和其他派别对它提出的挑战?下一阶段的左翼自由主义怎么走，我没有一个特别清晰的蓝图，但有一点琐碎的想法，权当抛砖引玉。
第一，一直以来，左翼自由主义者更多地关注“哲学家的政治哲学”，而忽略了“政治家的政治哲学”。按照罗尔斯的说法，政治家是“谋万世者”，既有原则又具备灵活性，深谙实践之道。在这一点上，马克思主义者的负担要少很多，因为列宁、托洛茨基、斯大林和毛泽东既是哲学家也是政治家，他们的文章和行事，对于左派都有深刻的指导意义。即使是施派，也比自由派早走几步，但他们的一些译作，左翼自由主义可以挪为己用，比如美国施派西岸派的领袖雅法所著的《分裂之家危机》与《自由的新生》，对林肯的政治哲学做了一个相当好的注解。政治哲学的“实践智慧(phronesis)”问题，不是一个可以轻易打发的问题，也不是通过单纯的思辨推理就能得出答案的问题，历代自由主义政治家(如华盛顿、杰斐逊、马丁·路德·金和曼德拉)的文集、传记，甚至被称为“君师合一”的几个马克思主义宗师的作品，都可以拿来研究。
第二，左翼自由主义缺少组织性和行动性观念。说缺少组织性观念，不仅仅是说左翼自由主义没有组织，而且是说左翼自由主义对于介乎国家与个人之间的“中间组织”重视不足。既然认为当下最重要的问题是“在一个原子化的时代，面对逆现代化的潮流和准极权的体制，如何构建一个政治共同体?”那么，“原子化”就是我们必须面对的起点。如果像霍布斯那样，认为这是一个不得不接受的状态，那利维坦就是唯一的结局。要走出原子化，当然是要依靠“组织”。中国传统的中间组织是“宗族”，但除了在南方的一些省份，宗族在广大中国地区已经销声匿迹，而且宗族和现代社会有着许多难以调和的冲突，所以像秋风说的那样，借复兴宗族来复兴中间组织是不现实的。本届政府上任以来，对国内外NGO的约束和打压，在规模和力度上皆属空前，然而有两类组织，在未来可预见的时期，由于现实需求及其强盛的生命力，不会因为遭到打压而萎缩，一是基督教会，二是女权社团。而且左翼教皇方济各和青年女权行动派(女权左)的同时出现，使得左翼自由主义与这两类社团建立联系的可能性大大增加，左翼自由主义也可以借助这些组织，部分克服自身“原子化”以及行动性偏低的问题。
第三，左翼自由主义要及时“收割”实践所创造的“公共理由”。在《现实语境的大陆新儒家与左翼自由主义》一文中，我认为“公共理由”并非先天地存在，而是依赖于共同体的具体实践与经验。当一种实践可以上升到“普遍”的层面，能在共同体内部产生强烈的共鸣，其背后的“意义”与“价值”就能被纳入共同体的“公共理由”。在这一方面，左翼自由主义者能做的事非常多。一来，左翼自由主义者掌握着相当丰富的伦理词汇与价值语言，这些词汇和语言是来自西方的，在当下的中国未必能马上找到相应的现象与之匹配，但随着现代性、全球化的深入与共同体实践的发展，这些伦理词汇与价值语言不难找到真正的对应经验。以后，我们还可以在实践之上创造自己的概念和自己的理论。二来，尽管几番打压，中国依旧存在一批敢作敢为的行动者，他们在做的事，可以笼统地称之为“维权”，但实际上，他们的行动的“意义”，远远超出“维权”的范畴，甚至他们也不自知。行动在公共领域中出场，所绽放开来的“意义”，左翼自由主义者要借助自己的“智性直觉”与洞察力来把握。在在这个过程中，我们可以适当将目前的哲学任务从“证成”调整为“理解”与“解释”，目的是创造更多的“公共理由”。“公共理由”的进一步扩展与传播，使得新时期的“共识”的产生成为可能，有望突破如今的僵局。
也许，即便如此，左翼自由主义依然不够“政治化”，毕竟，我们不能替代许多人去行动，也无法塑造与当局匹敌的制衡力量。不过，一种敏感、魄力和想象力，对教条主义的抗拒，对左翼自由主义在中国生根发芽的信心，是我们所需要的。未来是一场漫长的赛跑，稳打稳扎是对的，深思熟虑也是对的，但总归要克服自身的惰性。有时候，追随习惯，尽管筋疲力尽，但还是一种偷懒。所谓“左翼”，不在于“福利”，不在于“大政府”，而正在于不愿偷这个懒。
