一、以学术史材料作方法论文章
方法是人类面对世界时自信的微笑和沉着的出招。学有学法，兵有兵法，治世创业有治世创业之法，升天入地有升天入地之法。一句“我有法子”，就意味着人面对着千变万化、千头万绪的世界所提出的问题，有了应对的手段，其间牵动着感觉和理智，融合着知识和智慧，转化出计谋和方略，落实到工具和手段、程序和步骤，围绕着预设性和可行性、实践性和有效性，最终指向人类文明多姿多彩的成果的获取和创造。在人类文明的进程中，问题与方法，不啻为人叩打世界大门的奇妙的指头，进入世界大门的通行证。
具体到学术研究领域，学术方法的思考、选择和设定，对于任何一个想有作为的学者，都是至关紧要的。它是进入学术领地的一把钥匙，一张入门券。不少人在学术领地的门外探首探足，逡巡难进，饱尝未窥门径的苦恼，很重要的一点就是他没有找到合适的有效的学术方法的钥匙或途径。在腹笥便便却百般困恼的时候，迷津一经点破，豁然开朗，再回过头去看那总以为神秘莫测的学术之为物，简直平凡得就像一层薄薄的窗户纸。窗户纸未被点破，苍蝇撞窗，东撞西撞不得要领；一经点破，奋身飞出，别有风光，自然会感受到精神的怡悦。这只点破窗户纸的神秘的指头在哪里？其实，20世纪中国的一批杰出的学者，早已经用他们的奇妙的手指，不知点破了多少学术难题的窗户纸，开拓了各有千秋的学术门径，操持着各有胜算的学术手段。他们行之有效的学术方法，就存在于他们成就斐然的学术经典或名著之中。所谓“学术”，分而言之，学为原理，术为方法。在20世纪早期，梁启超就引西方学者的话，强调“学者术之体，术者学之用，二者如辅车相依而不可离”（注：梁启超：《学与术》，原载1911年6月《国风报》第2年第15期，收入《饮冰室合集•文集》之二十五（下），中华书局，1936年。）。这就是说，闪亮的“学”的铜币的另一面，就是精心设计的“术”的纹样，就看你能不能运用出色的智慧，把这个铜币正面看了又翻过背面看，在正反参详中窥破学术方法的玄机。
我们的基本旨趣可归结为一句话：以学术史的材料作方法论的文章。在这个学术史行列中，行进着严复、梁启超、王国维、吴梅、胡适、鲁迅、周作人、陈垣、陈寅恪、傅斯年、顾颉刚、钱穆、俞平伯、闻一多、朱自清、朱光潜、冯友兰、宗白华、郭沫若、吴宓、钱锺书、季羡林，以及与他们的学术有渊源关系的一些学者。对这批曾使中国学术发生现代性转型的学者的学术成就和学术方法进行逐渐深入的考察后，留下了一个深刻印象：一部学术史内蕴着一部弥足珍贵的学术方法开拓和嬗变的历史。这种系统而专门的学术方法的考察和融贯，前人似乎没有提到议事日程，因而有必要作一点交代。“思想的过程”结晶出“过程的思想”，这种“过程的思想”可以通过某种可操作性的程序，开拓自己的道路，形成自己的成果。把这些“过程的思想”及其操作程序萃取出来，加以方法论的意义论定和功能规定，则可以在接触新材料、新思想的时候，释放出许多合理有效的学术思路。这样的学术思路和学术方法，在不同的学术领域具有可供选择的通约性，往往能够发挥着举一反三的效应。它由此产生了双重的超越：一方面超越了一般性的依靠概念演绎的方法论建构，从博大精深而又个性丰富的学术实践资源中，发现思想的出发点和学术入门的途径，从而以有血有肉的材料考察其中方法的特质、结构、分类、程序和功能，使我们在过程中领略方法的操作方式和操作这些方法的一代名家的风范。另一方面超越了学术史材料只能按照学者、学派的时间维度排比章节，论其文化背景、思想倾向和历史地位的学术史写作模式，以“横断学科”的方式，在学术成就最丰厚的一些典型事例上切取特定的横剖面或纵剖面，考察其间带着生命热气的学理轨迹和方法论脉络，从而弄清这些学术名家名作是以什么方法写成的，从何入手，如何入手，入手后如何运用材料形成问题，并且进而使之进入破解问题的途径、手段和过程之中。然后又组合多种剖面的方法论考释，进行分类贯通，形成具有不同程度的普遍价值的通则。这种从“过程的思想”到方法通则的学术实施过程，实际上是以学术史材料作方法论的文章的“方法之方法”。
禅门有个话头：“鸳鸯绣出从君看，不把金针度与人。”（注：宋释普济：《五灯会元》下册，中华书局，1984年，第892、1363页。）朱熹论为学功夫，说：“子静（陆九渊）说话，常是两头明，中间暗。或问暗是如何？曰：是他那不说破处。他所以不说破，便是禅所谓‘鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人’，他禅家自爱如此。”（注：《朱子语类》卷一○四，四库全书本。）元好问《论诗三首》之三说：“晕碧裁红点缀匀，一回拈出一回新。鸳鸯绣了从教看，莫把金针度与人。”我在进行方法通论研究之初，并不曾存有金针度人、授人以做学问的诀窍的念头，更重要的是想金针度己，在反复端详那些鲜丽的学术鸳鸯绣样的时候，潜心揣摩其间的金针运行方法。至于发表讲演，或著述成书，是否有一点借针献人的作用，那已是另一回事了。比如我读王国维的《宋元戏曲史》、吴梅的《中国戏曲通论》、鲁迅的《中国小说史略》，以及胡适的《白话文学史》、周作人的《中国新文学的源流》，自然也注意到西方文学观念的输入，引起中国文学本体认知和文学价值重估的深刻的现代转型，促使著述者的文化视野和审美趣味的现代性的形成，在原本“自来无史”的小说戏曲等平民文学领域投下过的功夫和眼光，拓荒性地写出经典性的专门史文本，以及采取文学运动的思想收获和历史进化、历史循环的富有个性的观念，重新评估文言与白话、载道与言志等不同文学系统的价值和命运。
但是由于采取翻转铜币以“学”观“术”，或者从鸳鸯锦绣看“针法”的研究策略，这里更为注重的是考察这些名家名作是如何发挥方法论的中介环节的作用。首先是考察它们如何以现代的科学分析能力从复杂纷纭的文学现象中提取关键性的“文化因”，从历史连续性的承接与中断中分离出文学范式，辅以锐意穷搜的史料学的分类处理，以及知识谱系学的轨迹跟踪，从而使其中的诸多学理判断都纲目严整、根本牢靠、脉络通彻，尽量避免那种找来几个时髦术语而不计中间环节地生硬地对丰富多彩的材料贴标签的做法。同时考察它们的话语原创的文化机制，考察它们是如何恰如其分地把握文学范式、熔铸学术名目，使原创话语深刻地联系着传统的语源语义而不失其根本，又开放地联系着外来的思想论证而注入现代性的内涵。此外，由于这些名家名作往往是并置着进行比较考察的，这就造成一种特殊的语境，能够从方法论的角度揭示王国维的《宋元戏曲史》不同于吴梅的《中国戏曲通论》的学术生命力的秘密，也能够从钱锺书1932年发表对《新文学源流》的质疑性批评，和1933年写成《中国文学小史序论》、1940年刊出《中国诗与中国画》的反复质疑中，提供一个不同于周作人的“载道言志循环起伏”模式的另一种文学史叙述法。经过以上的处理，“学术方法通论”的第一个层次，是在不同名家的同类著作中求“通”，会通它们从萃取“文化因”、“文学范式”到进行话语原创的一些行之有效的学术方法通则。
学术方法通论的第二个层次，是在不同的学科和学科分支之间求“通”。在本文中主要是会通文学、历史学、考古学、哲学、文化人类学和思维科学。现代学科对各自的研究对象、研究规范、术语形态和学理体系的严密界定和严格分工，使学术趋于专门化和职业化，使人类知识在各个领域取得了许多突破性的深刻、透彻、条理整然的成果。德国思想家马克斯•韦伯（Max Weber）早在20世纪初就感叹：“学术已达到了一个空前专业化的阶段，而且这种局面会一直继续下去。”（注：马克斯•韦伯：《学术与政治》，冯克利译，三联书店，1998年，第23页。）专业化的学术在坚实精进的同时，则有可能对人类知识的完整性实行阉割。因而做了60年的历史和文化研究的钱穆又有另一番感慨：“文化异，斯学术亦异。中国重和合，西方重分别。民国以来，中国学术界分门别类，务为专家，与中国传统通人通儒之学大相违异。”（注：钱穆：《现代中国学术论衡》，岳麓书社，1986年，第1页。）其实，讲专门和讲会通，是中西学术内部长期存在的张力，只不过在由古至今的时间过程中，中国与西方存在着不同的起点和历程。两种集体潜意识，在其起点上一者重分析，一者重融通，但它们应该采取开放的发展的态度，由分析走向融通，由融通走向分析，建立融通与分析互动互补的文化创造机制。
在这种文化创造机制中，文学应该向史学取法凝重，史学应该向文学取法灵动，在不同的学科立足点上进行学术方法的科际借鉴和移植，把对人的精神关怀和对历史文化制度的重视结合起来，使各自的学理建设做得既博大又精深。从事文学研究、尤其是侧重于审美体验的人，读一读陈垣的历史学著作，当会为他的史源学、年代学、文献学和校勘学的硬功夫而震撼。他使用材料讲究探本求源，竭泽而渔，早年以十年时间博览文津阁《四库全书》，做了目录学上的考订功夫，甚至连《四库全书》哪部书最大，都带领人员去清点。对于那部“考究元代政教风俗语言文字必不可少之书”《元典章》，则用新发现的元刻本对校清刻本，并参以他本，校出讹误衍脱颠倒妄改之处一万二千余条，挑选千余条，归纳其致误类型，撰成《元典章校补释例》六卷五十目，进而概括出校勘学的四种方法论通则，即对校法、本校法、他校法和理校法，被胡适称为“中国校勘学的一部最重要的方法论”（注：胡适：《元典章校补释例序》，收入陈垣《校勘学释例》，上海书店出版社，1997年，第1页。）。此外如他的“古教四考”《元也里可温教考》、《开封一赐乐业教考》、《火祆教入中国考》、《摩尼教入中国考》，以及《元西域人华化考》等著作，都在遍考典籍、碑铭和敦煌文献的基础上，精思博识，廓清了千百年间隐晦无人能道的古宗教和民族关系史的疑难问题。文学研究倘能从这里汲取经验和方法，是可以打开自身的文化学和民族学的巨大空间，从而使这门讲究灵动的学科变得开阔而坚实的。
学科之间的能力和方法的移植借用，往往能够产生在原先学科相对封闭的状态中，难以想象的综合效应。因为相对封闭的学科壁垒，在师门传授、近亲繁殖中往往强化某种思维方式或学术方法的优势，使之精益求精，却也可能忽视了、甚至压抑了另外一种思维方式或学术方法的潜能。当新的能力和方法从其他学科移植过来的时候，它可能以其新锐的角度、眼光、体例和程序，解放了原先被忽视、被压抑了的潜能，开发出学科格局的新模样、新气象。郭沫若本是张扬创造、推崇灵感的诗人，当他避祸日本十年而接触甲骨文和青铜器铭文的时候，就带着强烈的创造冲动，以唯物史观的新颖方法重铸了对这些古老文字器物研究的格局。他在《卜辞通纂》（注：郭沫若：《卜辞通纂》，科学出版社，1978年。）中跨越了从古文字学到社会形态史的巨大跨度，主体部分采录800片甲骨，按干支、数字、世系、天象、食货、征伐、畋游、杂纂8类编排，形成由工具性、历史性到社会性、思想性的层层递进的分类学内在逻辑。而且全书的图录与文字前后映照，每片甲骨都有考释，每个分类都有小结，又有《序》、《述例》、《后记》阐发自己的构思和发现，从而组合成一种广泛地涉及字形字义、原始信仰、仪式制度、思维方式、生存状态和社会制度，力图复原殷代社会尽可能多的侧面的学术操作体系。这种操作体系既是实事求是，又是才华横溢的，并非那些株守门户的学者所能做到的。
郭沫若能创出学术的大模样，缘由于他有一种长于把握中介环节的能力。他一经接触德国学者亚多尔夫•米海里司的《美术考古一世纪》（注：米海里司：《美术考古一世纪》，郭沫若译，上海书店出版社，1998年。），便被其中的美术文化遗物的“样式分析”和全体意识所吸引，从而创造性地形成自己研究殷周青铜器铭文的断代学和图像学的方法。他首先选定铭文标出年代的器物为标准器，然后以标准器的人名事迹线索、文辞体裁、文字风格和器物花纹形制为标尺，对未知年代的器物进行比较断代。其中，借鉴美术考古学“样式分析”而创造的青铜器图像学的断代和分类方法，尤为独到，它把历代青铜器形制和花纹的演变资料制成参考图谱，较其正变异同，对不同年代和国别的信仰（包括图腾）和审美形式进行辨析与推断，从而使头绪淆乱的青铜器物的年代学和地域学的认定，有了可资遵循的科学规范。这种方法论的规范被非常出色地运用在《两周金文辞大系》（注：郭沫若：《两周金文辞大系》，东京文求堂书店，1932年。）的体例上，上编仿《尚书》体，按时间排列，把137件王臣器按编年史顺序，系于从武王到幽王的西周各王的名下；下编仿《诗经•国风》体，按空间排列，把114件东周列国器物，排比成以长江下游的吴国为起点，溯江而上，于江河间顺流而下，更沿黄河溯流而上，走了“之”字形，经30国而止于秦。结构本身就蕴含着深刻的历史文化意义，西周王臣器和东周列国器的编排方法，意味着两周之间礼制分崩、权力下移的历史趋势。北方列国器物属于周文化系统，南方列国器物带有浓郁的商文化的色彩，南北之辨在很大程度上是商周之辨，而且这种南北区分在春秋以后趋于划一，透露了趋向秦汉大一统的某种文化消息。在美术纹饰规制的精微体验中感受到时代消息和大地气息的萌动，这种文学素质的介入使史学体例平添许多活力，从而真切地触摸到人、社会与历史的脉搏了。当然这种活力还是有待的，有待于融入历史学科的潜心积学、深研精思。
二、途径、工具及方法论的灵魂
学术方法通论的第三个更高的层次，是指向和进入总体方法，甚至元方法，对方法论进行更深入的哲学思考。于此有必要对人类的方法论思想作出一些必要的历史反思。从总体意义上说，方法是人看世界的眼睛，以及应对和改造世界的手足，直至作为手足功能之延长的工具。总体方法是由具体方法集合而成的，是它们在本质上的集合。总体方法变了，人所看到的世界图像，包括看见哪些图像，以及被看见的图像的特质、结构、关系、功能和演化的方式，都发生了深刻的变化。刀耕火种时代，有刀耕火种时代认识和改造世界的方法；电子信息时代，有电子信息时代认识和改造世界的方法。这就表明，方法既存在于历史过程中，其自身又是能够不断地展示新维度、新层面的存在。
凡事都应究其本原，本原中存在着作为出发点的本质。在本原上，中国人对方法的认识，浑融多种学科而强调价值判断；西方人对方法的把握，则往往侧重分析思维，潜蕴着追寻途径的欲望。比如《说文解字》就把方法与价值判断，甚至与刑律断案相联系：“（法的古字），刑也。平如水，从水；，所以触不直者去之，从去。”（注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第470页。）这里以水、以神兽比喻执法，解释方法，强调公平地考究功过、是非、曲直的价值准则。《墨子》卷七《天志中》则强调方法考究的主体能动性和标准化尺度：“匠人亦操其矩，将以量度天下之方与不方也。曰：中吾矩者谓之方，不中吾矩者，谓之不方，是以方与不方可得而知之。此其故何？则方法明也。”（注：《墨子闲诂》，《诸子集成》第4册，中华书局，1954年，第128页。）以人丈量天地而明辨其方圆，这就使方法始终存在于人与世界相互作用的动态的历史过程之中。与此相对照的是西方世界讲方法（method），语源是希腊文的μετá（沿）和óδós（途），为“遵循某种道路”之义。一者重以主体的规矩量天地，一者重以外在的途径供遵循，本原上的差异，潜在地影响了中国与西方的方法论发展的方向和形式。
尽管本原和发展存在着差异，但无论中国和西方，对于方法的认识和运用都非常重视它的工具性，或者说，在其主流发展中都以“工具性”作为关键词。孔子说：“工欲善其事，必先利其器。”（《论语•卫灵公篇》）工具的发展，是为了事半功倍的目的。荀子认为：“假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”（注：《荀子•劝学篇》，《诸子集成》第2册，第2—3页。）在行为与目的之间，假借工具而改变行为方式，是可以增加达到目的的手段和能力的。荀子的比喻，到了毛泽东的手中，就增加了现代实践哲学的意味：“我们不但要提出任务，而且要解决完成任务的方法问题。我们的任务是过河，但是，没有桥或没有船就不能过。不解决桥和船的问题，过河就是一句空话。不解决方法问题，任务也只是瞎说一顿。”（注：《毛泽东选集》第1卷，人民出版社，1991年，第139页。）桥或船的说法，表明解决问题的方法往往不是唯一的，而是具有多样性的，应根据具体的条件进行调整、选择、变通或并用。条件制约着方法，方法改造着条件。
众所周知，劳动使人走出了动物界，其中的关键是人在劳动中制造了工具。一有了工具，就有了方法，因此方法与工具在人类发展史上结下了不解之缘。古希腊亚里士多德的后学，把这位大思想家的《范畴论》等六篇论文，辑录成逻辑科学和方法论的专书，取名《工具论》，是很有一些道理的。二千年后，到了公元17世纪，近代方法论的开拓者英国的培根，参照这条思路撰成方法论著作《新工具》。他把重三段论推理的亚里士多德翻转了半面，主张感觉是知识的源泉，只有归纳法才能使人获得真正的知识。与他双璧交辉的法国的笛卡尔，却把他再翻转了半面，把自己的著作径称《方法论》（原题《更好地指导推理和寻找真理的方法谈》），痛斥感觉欺人，只有理性演绎法才能得到真正可靠的知识。他们选择了不同的方向和维度，一者重实验和归纳，一者重理性和演绎，从而使方法论处在运动和竞争的状态，把它做大了，做活了，做得引人注目了。反复翻转半面，就在翻转中给新的思维方式腾出了创新的空间，这实在是方法论创新的极佳方法。
这种方法工具说，在一二百年后还得到了以辩证法大师而驰名的德国的黑格尔的呼应和发挥。黑格尔认为：“在探索的认识中，方法也就是工具，是主观方面的某种手段，主观方面通过这个手段和客体发生关系。……在真理的认识中，方法不仅是许多已知规定的集合，而且是概念的自在和自为的规定性，这种概念之所以是中名词（逻辑推理的格中的中项），只是因为它同样也有客观东西的意义。……绝对的方法（即认识客观真理的方法）不是起外在反思的作用，而是从它的对象自身中采取规定的东西，因为这个方法本身就是对象的内在原则和灵魂。”这段对方法在主客体之间的工具作用的思辨，被列宁摘入他的《哲学笔记》。（注：黑格尔：《逻辑学》下卷，商务印书馆，1976年，第532—537页。列宁引文见其《哲学笔记》（人民出版社，1956年）第207—208页。）他感受到这段话的深刻，但没有对这段话做出直接的评议，这也给人们反省这段话留下了思想的空间。
值得反省的是，它称说“方法本身就是对象的内在原则和灵魂”。这也就是说，方法即便是介于主体和客体之间的工具，它也是活的工具，是有“内在原则和灵魂”的活的工具。它不是静止的中介，而是运动着的传导着生命认知的中介。它以中介的身份穿针引线，畅气通神，作为我们要着重讨论的学术方法，引导着主体和客体、思想和材料的本质要素互识、互动、互化，思考着从何入手、如何入手，以及入手后的种种思想联动和生命贯注。它的生命存在于这种活生生的动态的中介性之中。之所以称方法是人看世界的眼睛，而且是人以科学的方式改造世界的手足，以及作为手足之延长和功能之强化的工具，就是因为它内在贯通着一条感应神经。对此，朱熹似乎感觉到了，他把方法与道联系起来：“或问（《孟子•离娄下》）君子深造之以道一章。曰：深造之以道，语似倒了，以道字上方是。盖道是造道之方法，循此进进不已，便是‘深造之’犹言以这方法去深造之也。今曰深造之以道，是深造之以其方法也。以道是工夫，深造是做工夫。如博学、审问、慎思、明辨、力行之次序，即是造道之方法。若人为学，依次序，便是以道；不依次序，便是不以道。如为仁而克己复礼，便是以道；或不克己复礼，别做一般样，便是不以道。能以道而为之不已，造之逾深，则自然得之。”（注：《朱子语类》卷五十七，四库全书本。）
这里强调方法应该“以道”，“以”是常用的多义词，带有因由着道、依恃着道、运用着道、遵循着道和旨归于道的多重意义。“道”在朱熹的字典中，是一个与“理”相连用而又相分别的术语。它继承了《易经》的道器之辨，认为“道非器不形，器非道不立”，“心生道也，……此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也”，因此要“离物以求道”，“遗器而取道”（注：《朱子语类》卷二十七、四十四、七，四库全书本。）。这里的“道”字和理一样，具有本体论的意蕴。但道字之用更为方便，与理字有所参差，即所谓“道训路，大概说人所共由之路。……问道与理如何分？曰：道便是路，理便是那文理。……道字包得大理，是道字里面许多理脉。又曰：道字宏大，理字精密”。训为“路”的道字，内蕴着许多理脉和次序，就带有门径或方法论的意思了。由本体论到方法论，因而“道字看来亦兼体用，如说其理则谓之道，是指体言；又说率性则谓之道，是指用言”（注：《朱子全书》卷四十六，四库全书本。）。应该看到，赋予方法“以道”之说，与赋予方法“内在原则和灵魂”之说相契合，这就使方法论与本体论一脉相通地联系起来。其价值在于使人不可狭隘地把方法等同于雕虫小技，而应该在文化总体运行中思考方法，并且在方法论思考中指向文化发展的本原、趋势、基本原则和总体特征。这也可以为方法通论进入总体方法或元方法的层次，提供思想的支持。
现代中国学术面临的总体方法或元方法是双构性的，它以世界视野和文化还原二者作为富有内在张力的基本问题。这也是它的总体方法的“内在原则和灵魂”，或者所要“以”之的“道”。二者缺其一，就会发生严重的“失魂”或“失根”的倾斜。只有把世界视野和文化还原相结合，才能使学术踏实明敏、登高望远，在反思自己自何而来，向何而去的基础上，明古今之变，察中西之机，外可以应对全球化的挑战，内可以坚持自主性的创造。这样的学术才是有大国气象的学术，才能找到自己的生长之机，创造之魂，才能在克服抱残守缺、或随波逐流的弊端中，实现一种有根的生长，有魂的原创。
世界视野对于现代学术之所以具有元方法的价值，在于它赋予学术方法的移植、调整、重组和运用以新鲜广阔的精神空间。胡适提倡文学革命，在于他以留学生的经验，能够以“历史进化的眼光”省察到欧洲诸国，如意大利的但丁、德国的路德曾经以俚语的“活文学”取代拉丁语的“死文学”，开本国新文学之先机。这是在文化过程的层面上建立自己的世界视野。在术语操作层面上，他不妨就便地撷取1910年代风行美国、被称为一代“诗宗”的意象主义诗派领袖庞德和罗威尔等人的主张。胡适在1916年12月留美日记中，录有《纽约时报》上刊发的《印象主义诗人的六条原理》的英文原文，认为“此派所主张，与我所主张多相似之处。”（注：胡适：《藏晖室札记》卷十五，上海亚东图书馆，1939年。）这六条原理主张使用通俗语言，诗歌采用自由格式和新的节奏韵律，主题选择绝对自由，意象应确切地表现细节，诗风要清晰、坚实，把凝炼作为诗歌最重要的本质。这六条原理都被胡适用以针对中国旧文学的弊端，加以变通组合，创设出《文学改良刍议》中从“须言之有物”到“不避俗字俗语”的“八事”。（注：胡适：《文学改良刍议》，1917年1月《新青年》第2卷第5号。）这“八事”的针对性和新锐感，对于当时沉闷的文学界，其震撼作用确如《新青年》的主编陈独秀之“以为今日中国文界之雷音”（注：陈独秀：《复胡适》，1916年10月《新青年》第2卷第2号。）。
对于胡适“八事”与意象主义“六原理”的关系，在纽约留学的梁实秋已于1926年有所揭破：“我以为白话文运动的导火线即是外国的影响。近年倡导白话文的几个人差不多全是在外国留学的几个学生，他们与外国语言文字的接触比较的多些，深觉外国的语言与文字中间的差别不若中国言语文字那样的悬殊。同时外国也正在一个文学革新的时代，例如在美国英国有一部分的诗家联合起来，号为‘影象（即意象）主义者’，罗威尔女士佛莱琪儿等属之，这一派唯一的特点，即在不用陈腐文字，不表现陈腐思想。我想，这一派十年前在美国声势最盛的时候，我们中国留美的学生一定不免受其影响。试细按影象主义者的宣言，列有六条戒条，主要的如不用典，不用陈腐的套语，几乎条条都与我们中国倡导白话文的主旨吻合。所以我想，白话文运动是由外国影响而起。”（注：梁实秋：《现代中国文学之浪漫的趋势》，《浪漫的与古典的•文学的纪律》，人民文学出版社，1988年，第8页。）这种外国文学过程和术语的参照移植，以其时空情境的巨大的异质性，在中国文学情境中引发了强烈的纳新和排异的反应。由于五四新文学群体的毫不妥协的奋战，那借鉴而来的“雷音”，终于打开了中国文学和学术的新局面。
视野可以使方法增值。新视野的敞开，使胡适敏捷而明智地把自己的研究重心和研究方法，转移到最容易增值、而以往的研究又非常薄弱的古典小说领域，既为倡导白话文提供历史的依据，又为新学术提供方法论的范例。从1920年到1933年，他在14年间以“序言”、“导论”的方式，为12部古典小说写了30万字的考证文章。在诸多考证文字中，影响最著的是《〈红楼梦〉考证》，以致在他逝世时有人写了这样的挽联：“先生去了，黄泉如遇曹雪芹，问他红楼梦底事？后辈知道，今世幸有胡适之，教人白话做文章。”（注：参看胡明《胡适传论》（人民文学出版社，1996年）第463页。）在胡适的“新红学”研究中，现代世界视野笼罩着、并渗透到学术思考的各个层面，包括研究领域的选择，研究思路的确定，研究资源的开发。首先，破除视小说为“小道”的旧观念、树立小说为“文学正宗”的观念，使他对上海亚东图书馆“新版标点古典白话小说”的事业赋予极大热情。在把商业行为与文化事业行为相结合中，以《红楼梦》这类小说名著作为专门的研究领域，“这种工作是给予这些小说名著现代学术荣誉的方式，认定它们也是一项学术研究的主题，与传统的经学、史学平起平坐”（注：《胡适口述自传》，华文出版社，1992年，第258页。）。其次，在新领域的拓荒工作中，他选择的入手处是把实证主义的史学方法和文学方法移植并用，以揭破《红楼梦》作者和版本的谜团。他打破了旧红学的索隐派把这部杰作曲解为影射清顺治帝与董鄂妃之事，或附会为写康熙朝宰相明珠的儿子纳兰性德之事，或以排满意识误读为“康熙朝的政治小说”等等奇谈怪论，考定该书作者是江南织造曹寅之孙曹雪芹，还原出《红楼梦》是一部“自然主义的杰作”，只是老老实实地描写这个大家族“坐吃山空”、“树倒猢狲散”的自然趋势，因而是一部作者“将真事隐去”的自叙的书。（注：胡适：《〈红楼梦〉考证》，《胡适红楼梦研究论述全编》，上海古籍出版社，1988年，第103—108页。）所谓自然主义和自叙传，都是五四新文学运动接纳西方思潮的流行观念，胡适想以此来演示“大胆的假设，小心的求证”的科学方法。其三，研究领域和研究方法的开拓，使清代的一批文集、方志、谱牒、笔记等文献资源顿然被照亮而获得新的意义。在顾颉刚、俞平伯的协助下，查阅《江南通志》、《八旗氏旗通谱》、《曹楝亭全集》，以及借阅《雪桥诗话》及《续集》，终于考明曹雪芹的家世。又通过搜集《石头记》脂评本和各种《红楼梦》早期刻本，终于发现“曹书高续”的成书秘密。
三、世界思潮与本土血脉的双构性
方法论既然是一个历史范畴，它的双构性也就是一种动态的双构性，它会随着历史时段的向前推移出现不同侧面消长、起伏、隐显或交融的现象。这一点已为培根和笛卡尔的例子所证明，他们分别强调的归纳法和演绎法是双构性的，但又是在历史行程中彼此消长起伏的。现代中国学术方法论也不缺乏这种交替性或层面性的消长起伏的经验。还在胡适发难文学革命和开创新红学派之前的十年左右，身为留日学生的鲁迅就曾经提出过关于“世界之思潮”和“固有之血脉”的双构性文化方法论的构想：“明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。”（注：鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，1981年，第56页。）双构性的文化命题在这里表达得非常精彩，它既以血脉、思潮的表述，暗示着何者为内质、何者为新机，又主张于内外古今之间比较权衡，去芜存菁，在凝聚化合中创造出一种新的文化精神和文化体制。在这番表述中，保存固有血脉和接纳世界思潮的重要性是并列而言的，但是由于一个文明古国要走出封闭、跨越沉沦，进行根本性的改弦更张，它在戊戌变法到五四新文化运动的觉醒初期，当务之急还是不遗余力地打开自己的现代世界视野。相对而言，文化还原的意识还处在非主流的，甚至受到压抑的，但依然取得坚实成果的位置。
对于一个伟大的文明古国，不应该长时期地简单化地以“激进”、“保守”一类上纲上线的术语，来处理世界视野和文化还原的双构性方法论问题。因为，（1）这是用源自西方的单边主义价值观来看待应该多元共存的世界文化结构；（2）它忽视了一种本土文化经验在充分掌握现代世界视野后，还存在着深度开发自身的经验和智慧，使之成为他者文化的世界视野的必要和可能。世界就是这样奇妙，别人的经过现代化的本土经验，可以成为我们的世界视野；我们的本土经验经过现代化的开发和改造，也可以成为别人的世界视野。道理就是那么简单，在我们把别人当成“老外”的时候，别人也把我们看作“老外”，就看你这“老外”的风采和智慧如何了。唯有超越那种过度讲究激进、保守的偏见浅识，在深思远虑的双构性方法论中，认识世界视野的相对性和文化还原的必行性，我们才能充分拓展精神空间，解放自身的学术创造的能力、手段和资源。
应该看到，世界视野和文化还原的双向对质与融合，存在着现代学术博大精深发展的极其重要的动力学原理。没有文化还原的世界视野，是空泛的世界视野；没有世界视野的文化还原，是盲目的文化还原。我们所以特别推重陈寅恪在八面来风时代的学术风骨，就因为他不仅倡导“独立之精神，自由之思想”，而且把王国维古史研究中取地下出土之新材料，补正纸上文献之材料的“二重证据法”演绎为“三参证法”，强化了世界视野和文化还原的双构性方法论的可操作性。这“三参证法”是：“一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证”；“二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”；“三曰取外来之观念与固有之材料互相参证”。（注：陈寅恪：《王观堂先生纪念碑铭》、《王静安先生遗书序》，均收入《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年。）也许他随之而讲的“吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外”未免有点绝对化，因为将出土文物、文史材料与自然科学、现代技术手法相对质，以厘定古史的关键年代，就是20世纪末夏商周断代工程“远出三类之外”的重要方法。而且有前沿消息说，分子生物学或DNA研究已开始试用于人类进化史研究领域，“从距今4万年以前的尼安德特人骨中成功地提取并缀合起（sequencing）线粒体DNA的惊人之举，它对人类进化研究贡献至巨，并使我们对人类进化的理解开始置于分子生物学的水平之上”（注：《当代考古学前沿的集中展示》，《中国文物报》2005年1月4日。），此类前沿进展都是值得刮目相看的。尽管如此，陈寅恪的“三参证法”以文化还原撑起世界视野的脊梁，依然具有不容置疑的方法论价值。
有一点是可以肯定了，没有世界视野，文化还原就不可能在现代意义上获得实质的突破和深入；反而言之，没有文化还原，世界视野也不可能在中国化的过程中真正生根发芽。它们二者是相互赋予生命的。比如说公元5世纪后期的南朝谢赫论绘画“六法”，次序为：（1）气韵生动；（2）骨法用笔；（3）应物象形；（4）随类赋彩；（5）经营位置；（6）传移模写。（注：谢赫：《古画品录》，《中国画论》，安徽美术出版社，1995年，第1页。）孤立地谈论这“六法”，我们也许可以像宋人郭若虚那样揣摩着：“六法精论，万古不移。然而骨法用笔以下五者可学，如其气韵，必在生知，固不可以巧密得，复不可以岁月到，默契神会，不知然而然也。”（注：郭若虚：《图画见闻志》，《中国画论》，第316页。）或者像清人黄钺那样言说着：“六法之难，气韵为最，意居笔先，妙在画外。”（注：黄钺：《二十四画品》，收入《壹斋集》，清咸丰九年刊本。）甚至可以从典籍文献中对“气”字、“韵”字和“气韵”二字组合成词的过程，作一番探源溯流的功夫。但是对气韵的理解，总难免有一点音影模糊，可意会而难言传的缺憾。
进一步放大而观之，可以联想到古希腊亚里士多德关于悲剧有六种因素的说法，也可以说是西方的悲剧六法吧：“总的来说，一部悲剧有六个部分，即情节、性格、言词、思想、形象和歌曲，其中两个属于模仿的媒介，一个属于模仿方式，其余三个属于模仿对象。悲剧艺术的成分尽在此六因素中。”中国古代的“六法”和古希腊的“六因素”几乎采取了互为逆反的排列顺序。顺序就是意义，它关涉到一种文化的精神的第一关注点，第一关注后价值权衡的轻重，以及对价值评估的实施程序。古画论首重气韵，而把古希腊作为其艺术论之核心的模仿说置于末位。在古希腊“六因素”的视野中竟然看不见气韵、甚至气韵类似物的影子，它所强调的是“在这六因素中，最重要的是对故事中事件的组合布局。悲剧从本质上来说不是对人物的模仿，而是对行动、生活、幸福和苦难的模仿。……所以悲剧的最终目的是行动，即情节和布局，而目的总是首要的事”（注：亚里士多德：《诗学》（六），节录入《文学批评理论——从柏拉图到现在》，北京大学出版社，2003年，第42—43页。）。比较是深化学术思维的极好手段，这番比较表明，中西文艺思想原本存在着不同的第一关注点，存在着文化特质和思维程序的差异，从本体认知、审美标准到表现形态都存在诸多对质性和对行性，因而它们智慧积累是可以在不同的区域分出厚薄的。这种情形适可表明，文化还原对于通过对话以充实现代世界视野和完成世界视野的完整性，是非常重要的，势在必行的。
尚可质疑的是，拿中国的画论和古希腊的悲剧论相比较，是否有点比拟不伦？要对此作出解释，有必要引用德国近代哲学家斯潘格勒（Oswald Spengler）的名著《西方之衰落》的一个观点。他从文化形态学上，阐明每一种独立的文化都有其基本的象征物，具体地表象它的精神，因而埃及金字塔里的甬道，希腊的雕像，近代欧洲的最大的油画家伦勃朗的风景画，是领悟这三种文化的最深的灵魂之媒介。在这类文化精神象征物中，古希腊还应加上作为其美学实践之开端的史诗和悲剧，古代中国则应该数上诗、画和书法。因而美学家宗白华在引用《西方之衰落》的上述观点之后说：“用心灵的俯仰的眼睛来看空间万象，我们的诗画中所表现的空间意识，不是像那代表希腊空间感觉的有轮廓的立体雕像，不是像那表现埃及空间感的墓中的直线甬道，也不是那代表近代欧洲精神的伦勃朗的油画中渺茫无际追寻无着的深空，而是‘俯仰自得’的节奏化的音乐化了的中国人的宇宙感。”（注：宗白华：《中国诗画中所表现的空间意识》，《美学与意境》，人民出版社，1987年，第245—248页。）
最能代表宗白华的美学论文，在中西对话中别具只眼地采取了文化还原和生命体验的方法论策略，在世间纷纷说“西化”的时候，表现出心得独到的实质上是“化西”的学理特征。为了跳出某些僵硬的思想体系的束缚，回归悟性的自由，他提倡“美学的散步”的学术方式，认为“散步是自由自在、无拘无束的行为，它的弱点是没有计划，没有系统。看重逻辑统一性的人会轻视它，讨厌它，但是西方建立逻辑学的大师亚里士多德的学派却唤做‘散步学派’，可见散步和逻辑并不是绝对不相容的。中国古代一位影响不小的哲学家——庄子，他好像整天是在山野里散步，观看鹏鸟、小虫、蝴蝶、游鱼，又在人间世里凝视一些奇形怪状的人：驼背、跛脚、四肢不全、心灵不正常的人，很像意大利文艺复兴时大天才达•芬奇在米兰街头散步时写下来的一些‘戏画’，现在竟成为‘画院的奇葩’。庄子文章里所写的那些奇特人物大概就是后来唐、宋画家画罗汉时心目中的范本。”（注：宗白华：《美学的散步》，《美学与意境》，第284—285页。）散步美学的表达方法也是散步的，从从容容地造访着不同时代、不同国度的亚里士多德、庄子、达•芬奇，无拘无束地游戏于不同领域、不同趣味的自然界和人间世，却又不落形迹、随任自然地释放出不阿流俗的生命体验，体验出中国艺术融合着庄子的超旷空灵和屈原的缠绵悱恻的意境，还原着中国艺术的精神特征。
在宗白华心目中，画留空白以蕴道，宋、元画家“以追光蹑影之笔，写通天尽人之怀”，在这一片虚白上幻现的一花一鸟、一树一石、一山一水，都负荷着无限的深意、无边的深情。甚至画家在山水中设置一座空亭，竟然也可以成为山川灵气动荡吐纳的交点和山川精神聚积的处所。这从哲学上说，既是庄子的“唯道集虚”，从美学上说，又是谢赫的“气韵生动”。它提供了一种散步美学的个人性方式，而且步向了作为艺境的本体存在的“造化与心源合一”的生命本原，这很值得注意。
文化还原是一种非常讲究悟性，也非常讲究学力的艰苦事业。散步固然重要，散步可以在阻力较少的情形下图个轻便地摆脱僵化的教条的束缚，但是要还原得有规模、有力度，还须集中全部的注意去扎硬寨，打硬仗。从散步到扎硬寨，这表明文化还原的形式是多种多样的。除了宗白华的散步式的学术，我们还可以举出钱穆的大纲式的学术。散步式的学术重性情，大纲式学术重模样，前者如学术中的音乐，后者如学术中的建筑。钱穆的著作多以大、概、导、通、史等大模样的词语为书名，也好在前面加上“中国”或某个大的历史断代的字样。如《国史大纲》、《文化史大义》、《国学概论》、《中国学术通论》、《中国文化史导论》、《先秦诸子系年》、《中国近三百年学术史》等等，从题目就可以感受到他侧重于以编年学和文化学为经纬，做一种有模样、有魄力的文章。
钱穆提倡一种唯文化史观，认为文化是历史发展的原动力，决定着或规定着历史的形态，左右着民族国家的盛衰荣辱。他非常强调：“历史与文化就是一个民族精神的表现。所以没有历史，没有文化，也不可能有民族之成立与存在。如是，我们可以说：研究历史，就是研究此历史背后的民族精神和文化精神的。我们要把握这民族的生命，要把握这文化的生命，就得要在它的历史上去下工夫。”（注：钱穆：《中国历史精神》，香港增附三版，1964年，第6页。）从这种宏观的历史把握出发，他在治学方法论上是提倡以博识驾驭专攻，非常重视以会通为要旨的学术步骤：“治史者贵能上下古今识其全部，超越时代束缚。故首当虚心耐烦，先精熟一时代之专史，乃能深悉人事繁赜之一般。而对于各方面事态之互相牵涉影响，及其轻重大小，先后缓急之间，亦渐次呈露。如是，其心智始可渐达于深细邃密，广大通明之一境。然后再以通治各史，自知有所别择。然后庶几可以会通条理而无大谬。能治通史，再成专家，庶可无偏碍不通之弊。”（注：钱穆：《略论治史方法》，《中国历史研究法》，三联书店，2001年，第154—155页。）
“对其本国已往历史有一种温情与敬意”，是钱穆史学进行文化还原的基本态度，其旨趣可同陈寅恪的“了解之同情”略似。以此态度著书，《国史大纲》在模样的宏伟和严整上最是典型。卷首有二万言的《引论》，推崇“中国为世界上历史最完备之国家”，具有“悠久”、“无间断”、“详密”三大特点。又对中国近世史学的传统记诵派、革新宣传派、科学考订派评说优劣利弊，并综合诸派之长，形成“以记诵考订派之功夫，而达宣传革新派之目的”的思想方法，从而把实施“于国家民族之内部自身，求得其独特精神之所在”，作为“治国史之第一任务”。随之又有《书成自记》，交代成书过程，以及原则体例：“治通史必贵有‘系统’，然系统必本诸‘事实’。见仁见智，系统可以相异，而大本大原，事实终归一致。不先通晓事实，骤求系统，如无钱而握空串，亦复失其为串之意。”全书分8编46章，章又分节，行文采取大字体下排双行小字体的形式，“大书以提要，分注以备言”，形成一部近代章节体兼融传统纲目体的通史著作。
对于历史的本质及其过程性，钱穆自有独特的见地。他认为：“历史上之过去非过去，而历史上之未来非未来，历史学者当凝合过去、未来为一大现在，而后始克当历史研究之任务。”（注：钱穆：《世界局势与中国文化》，台北东大图书公司，1977年，第234页。）他的通史研究力图贯通时间的连续性，来表达他经世致用的“现在性”。因此格外重视蕴藏于头绪纷杂的历史现象之中的文化血脉：“研究历史，所最应注意者，乃为在此历史背后所蕴藏而完成之文化，历史乃其外表，文化则是其内容。”（注：钱穆：《中国历史研究法•序》，第1页。）历史似乎在与人们捉迷藏，鲁迅在20世纪初提出的关于“世界之思潮”和“固有之血脉”的双构性文化方法论的构想，前者在五四新文化运动中得到胡适的张扬，后者在40年代西南联大的通史讲席上听到钱穆的回响。由此可知，文化大于政治，它在许多方面联系着政治意识，又超越着政治意识。
具体到了《国史大纲》，它对文化血脉的把握，泛化到了政治、经济、社会、学术诸领域。它主张：“当于客观中求实证，通览全史而觅取其动态，若某一时代之变动在‘学术思想’（例如战国先秦），我即着眼于当时之学术思想而看其如何为变。若某一时代之变动在‘政治制度’（例如秦汉），我即着眼于当时之政治制度而看其如何为变。若某一时代之变动在‘社会经济’（例如三国魏晋），我即着眼于当时之社会经济而看其如何为变。‘变’之所在，即历史精神之所在，亦即民族文化评价之所系。”由于采取“通览全史而觅取其动态”的文化还原的方法论策略，《国史大纲》虽然在社会形态和非专制政体等问题上存在着许多可议之处，但它的不少论述颇具卓识，为理解中国历史和文化的行程和特质提供了一系列发人深省的见解。
四、“双构四点一基础”的方法论总纲目
至此，我们庶几可以，而且应该谈论现代中国学术方法的总纲目了。不妨这样设想，学术方法论的纲为“双构”，目为“四点”。前面着重讨论的方法论上的世界视野和文化还原的双构性，是派生出众多具体可行的学术方法的元方法。二者之间是互动的，现代世界视野可以激活和开拓文化还原的领域、思路、手段和程序，文化还原可以推进现代世界视野的充实、深化、多样和完整。在这种意义说，现代世界视野是天，文化还原是地，它们共同建构一个富有生命力和创造力的精神空间，其共构的效应就是天地交泰，化生万物。在双构性的精神空间中，方法论的运作，存在着四个功能性的点：（1）立足点，立足于中国文化的本原；（2）着眼点，着眼于参与世界文化的深层对话；（3）关键点，关键是推进学理的原创；（4）归宿点，归宿于建立博大精深、又开放创新的现代中国的学术体系和体制。这四个功能点，不是孤立、静止的，而是相互作用、相互化生、相互深化和相互推移的，形成了有点类似于春种、夏长、秋收、冬藏的生命过程的运行体制。作为现代中国学术方法总纲目的“双构四点”，共同组合成一个非常开放、又相对完整的学术方法工作系统和结构，以及系统和结构各个部分相互作用的过程和方式的机理，打一个比方，它就是现代中国学术方法的上下四方的“六合”。
学术方法四个功能点的相互作用和推移，要求我们从机理层面去把握和理解它们间的综合性的功能。孤立的一点是一步死棋，综合两点或数点才成活棋，学术方法死活之间的这种机理不可不辨。首先，在处理学术的立足点和着眼点的死活之法，不可不辨融会贯通的机理。融会贯通，本是中国学术的一种传统。朱熹有言：“举一而三反，闻一而知中，乃学者用功之深，穷理之熟，然后能融会贯通。”（注：《朱子语类》卷二七《论语九》，四库全书本。）随着近代以来的西学东渐，旧学更新，传统的价值体系和知识体系的结构崩解而重组成新学科，外来思潮冲击着和质疑着传统价值和知识的现代合理性。这就给人们在选择现代学术的立足点和着眼点上，提供了如何融会贯通的新的挑战和机遇。胡适主张：“为学要如金字塔，要能广大要能高。”（注：胡适：《读书》，原载1925年4月18日《京报副刊》，收入《胡适文存》三集卷二，上海亚东图书馆，1930年。）他曾经告诫自己：“学问之道两面而已，一曰广大（博），一曰高深（精），两者须相辅而行。务精者每失之隘，务博者每失之浅，其失一也。余失之浅者也，不可不以高深矫正之。”（注：胡适：《藏晖室札记》1915年2月3日条，上海亚东图书馆，1939年。）大量的外来思潮和知识的涌入，容易使人在广泛接纳而未及消化中，变得脚跟轻浮，因而胡适之言具有自警和警世的价值。
聪明的梁启超也是有这份自知之明的，他不止一次地反思：“若启超者，性虽嗜学，而爱博不专；事事皆仅涉其樊，而无所刻入；何足言著述？”（注：梁启超：《墨子学案•序》，《梁任公近著第一辑》下卷，商务印书馆，1923年。）因此在1920年代他从政坛退回学界之后，虽然未能戒除心多旁骛，但主要精力逐渐集中在学术思想史和历史方法论的研究上。因为在他看来，“学术思想之在一国，犹人之有精神也；而政事、法律、风俗及历史上种种之现象，则其形质也。故欲觇其国文野强弱之程度如何，必于学术思想焉求之”（注：梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《清代学术概论》，中国人民大学出版社，2004年，第3页。）。他在这方面建立自己的学术优势，从而以断代专史的形式写成《清代学术概论》、《先秦政治思想史》、《中国近三百年学术史》，以及《中国历史研究法》及其《补编》。这些专史著作的出现，折射着他在学术方法由博入专的过程。1922年他把在南开大学讲授的《中国历史研究法》整理出版，强调的是通观博览之学，提倡“以生人本位的历史代死人本位的历史”，主张把“帝王教科书”解放、改造为“国民资治通鉴”或“人类资治通鉴”。当然，在史料的搜集和鉴别上，列举了辨伪书的12条标准，证真书的6条标准，以及辨伪事的7条标准，也是非常讲究“史料为史之组织细胞，史料不具或不确，则无复史之可言”的。1926年他在清华学校讲《中国历史研究法补编》，就进一步强调“专史没有做好，通史更做不好”，侧重于详细讲述研究专史如何下手。他系统地列述了人的专史、事的专史、文物的专史、地方的专史、断代的专史。仅文物的专史下属的文化专史，就罗列了语言史、文字史、神话史、宗教史、学术思想史、道术史、史学史、社会科学史、自然科学史、文学史、美术史等11项。以致他说，这部书又可叫做《各种专史研究法》。实际上，梁启超讲专史，是为了寻找坚实的学术立足点，他讲通观，是为了在学术着眼点上注入现代意识，并且在二者的结合上加以融会贯通。
其次，在处理着眼点和关键点之间的机理时，有必要在强烈的文化对话欲望中注入自觉的原创意识。对话是一种高明，原创是一份自信，没有原创地一味拾人牙慧，最后连自己是什么也说不清楚了。然而只要自我意识觉醒了，异质文化间的对话碰撞，适可成为原创精神迸发的极好契机。王国维青年时代东渡日本，借研习日、英、德文的机会，广泛涉猎西方哲学、教育学著作，对康德、叔本华的哲学尤有心得。由此而以理性的思辨，批判了宋明理学“未有天地之先，固有先是理”的基本命题，对理的先验性概念作了逻辑学上的理由和理性的分析。他认为：“理之广义解释，即所谓‘理由’是也”，“天下之物，绝无无理由而存在者，其存在也，必有所以存在之故，此即物之充足理由也”。这种解释已不完全局限于康德、叔本华的思路，而是基于自古希腊以来的西方哲学的多元化用，用以重新审视中国的程朱学说：“朱子之所谓‘理’，与希腊斯多噶派之所谓‘理’，皆预想一客观之理，存于生天、生地、生人之前，而吾心之理，不过其一部分而已。”他进而认为：“以理之一语为不能直观之概念，故种种谬误，得附此而生也。而所谓‘太极’，所谓‘宇宙大理’，所谓‘超感的理性’，不能别作一字，而必借‘理’字以表之者，则又足以证此等观念之不存在于直观之世界，而惟寄生于广漠暗昧之概念。易言以明之，不过一幻影而已矣。”因此他对理作了客观事物的规律性的理解，明确地指出：“理者，非具于物之先，而存于物之中，物之条分缕析者即是也。”（注：王国维：《释理》、《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》，均载1904年《教育世界》，收入《静安文集》，商务印书馆，1905年。）尽管王国维的哲学研究和古史研究，属于他的学术生命发生转折的不同阶段，但是不应该否认，他的中西对话的早期哲学训练，以及由此清理出的对事物客观规律及其存在的充足理由的认识，也是不可避免地对他日后的古史研究的方法论的形成，发生了潜在的、深刻的建构作用，从而使他的原创精神的迸发获得了一种形式的载体。
人之知识结构，自有一种内在机制，前之所立者，后或为用，前之所蓄者，后或迸发。只是它们运用和迸发的契机和采取的方式，换了一副新的面目，要花费人们辨认的功夫而已。只要仔细寻索，也可以承认，王国维早年哲学对话中对客观因果和充足理由的重视，激活了他原创性地考释殷墟卜辞的潜能。比如《殷卜辞中所见先公先王考》对“王亥”的考证，他从《殷虚书契前编》和《后编》等书中，发现卜辞记载祭王亥事十处，“观其祭日用辛亥，其牲用五牛，三十牛，四十牛，乃至三百牛，乃祭礼之最隆者”，从而推原因果，判断其“必为商之先王先公无疑”。为了寻找充足理由，他首先查对正史。《史记•殷本纪》和《三代年表》所记殷商先祖中没有王亥，只是本纪提到“冥卒，子振立；振卒，子微立”，《索隐》说，“振”字在《系本》中作核；《汉书•古今人表》作垓。这就接触到与亥字可以通假的核、垓，因形近而讹变为振的踪迹。
王国维不同凡响之处，是他以甲骨文为依托，沟通了怪异不雅驯之书和历史书，从中发现某些历史因素的痕迹，用以证史。他把《山海经•大荒东经》中的王亥仆牛，与郭璞注引古本《竹书》称“殷王子亥”，今本《竹书纪年》称“殷侯子亥”关联为证。并且把仆牛、服牛，即中原地区最早驯服使用牛，作为农耕文明的一个重要命题，举证于《吕氏春秋•勿躬篇》、《世本•作篇》、《路史注》，尤其是《楚辞•天问》、《管子•轻重戊》，证明王亥服牛，他不仅是殷人先祖，而且是制作之圣人，有如“禹抑洪水，稷降嘉种，爰启夏周”一样，遵循了“古之有天下者，其先皆有大功德于天下”这条历史价值通则。（注：王国维：《殷卜辞中所见先公先王考》，《观堂集林》卷九，中华书局，1959年，第415—418页。）这里的突出的原创性，不仅仅在于认定几个甲骨古字和人名，这是以往的金石学、文字学也做到了的；而且更带本质性的在于，它不是孤立地，而是系统地使甲骨文字人事的考证进入中国古史知识的框架系统，对之进行检验、印证、补充和订正，证明《史记•殷本纪》对商代列王及其先祖的记载，是一种有瑕疵和缺陷，但大体可信的实录。这就不仅为认识甲骨文，而且为认识中国历史，开辟了一条新的途径和一个新的境界。自方法论而言，它发挥了四两拨千斤的高效应。
潜在的对话意识，使王国维处理学术问题的时候极能把握关键。一部《人间词话》，就把握住中国诗词之学的关键词——意境。篇幅不长，却赢得俞平伯称许“此中所蓄几乎是深辨甘苦惬心贵当之言，固非胸罗万卷者不能道”（注：俞平伯：《人间词话序》，北京朴社，1926年。）。王国维一生，集中阐释的古代文论的术语就是这个“意境”，却使意境一词引人瞩目地生长入现代文论的知识体系。这也给人一个深刻的方法论的启示：对古代文论术语的现代阐释，不能眉毛胡子一把抓，而要选择关键作重点的纵深的突破，遵循着“与其伤其十指，不如断其一指”的通则。非常值得注意是，感悟思维作为富有中国文化特色的思维方式，较之意境、意象、神韵一类词语具有更深刻的关键性，或者说，意境、意象、神韵都是感悟思维导致的审美状态和审美结果。悟字从心，它是古代中国融合着主客体的心本思想或道源思想的表现形态。因此钱锺书说：“‘悟’而曰‘妙’，未必一蹴即至也；乃博采而有所通，力索而有所入也。学道学诗，非悟不进。”（注：钱锺书：《管锥编》（补订本），中华书局，1984年，第98页。）
感悟思维被强化、深化和普遍化，是与佛教输入后，同道家的虚无玄妙之辨、心斋坐忘之术，儒家的心性之学，玄学的以无为本、以心悟为归的思辨趣味相诘难、相融合的中国化过程，有着深刻的关系。在东晋南朝即有高僧竺道生提倡顿悟，“生公说法，顽石点头”。到了唐朝，禅宗讲究定慧双修，使顿悟、渐悟成为南北禅宗的修炼妙门。尽管唐人写诗，已是悟性发越，但是由于儒家诗教森严，感悟作为自觉的意识只好绕道于虞世南的《笔髓论》、孔过庭的《书谱》、张彦远等人的书画论，从传统意识形态相对薄弱的环节渗透到书画琴棋这些士人日常生活艺术化的趣味之中。至宋朝苏轼的后学以及江西诗派的讲“活法”，掀起了一股以禅喻诗的思潮，终于衍化成严羽《沧浪诗话》挑战文人儒者的诗教和世之君子的宋诗末流，而提倡“妙悟说”，并且从“诗辩”、“诗体”、“诗法”、“诗评”、“考证”诸方面进行了相当有层次的论说。根据他的“诗有别材”、“诗有别趣”的说法，可以说他展开了传统诗学系统的一种“别学”。
应该看到，感悟作为一种澡雪精神而达到浑无俗趣杂念的澄怀观道的状态，调动潜能而以毫无滞碍的心灵直觉透视宇宙万象的意义和趣味，激活想象而启示天风海雨、镜花水月般的意象纷至、境界敞开的具有高度超越性的思维方式，它是传统诗学的一种精髓而非全部。它本身也存在着禅悟和诗悟的异同转化之辨，存在着发源于超旷、贯通于雄浑因而并非一味妙悟的风格学形态。这就必然引起明清两代的诗论家对《沧浪诗话》的“妙悟说”，进行兴致不衰的推崇、质疑和借题发挥，并从格调、神韵、性灵、肌理等不同的角度对它的可能性，作了正面的、或反面的引申、辩驳和补充。总之，感悟已经成了唐宋以降千余年间诗学和艺论的波澜曲折、终不可遏的命题。然而在20世纪西方思潮的冲击下，感悟在理论观念形态上受到冷落，却在精神趣味的层面上转移和渗透为知识界的潜意识和类本能，依然对现代学术的原创能力发挥着不可替代的内在作用。因此，深入地研究感悟思维的本质、功能、特征和程序，也就成了激活中国智慧以丰富人类智慧方法论上的关键点。
其三，在处理关键点和归宿点的肌理时，应该把握住话语原创这个从学理论证到体系建立的中介环节。原创性的话语作为富有文化内涵的学术亮点，它是一种理念和智慧的载体，本身就内蕴着价值配置、精神特质和思维取向。在文化思潮涌动中，发亮的原创性话语成了学者、学术、学派的徽记。赫胥黎宣传和发挥达尔文学说的那部系列讲演集Evolution and Ethics，按照当时的日本汉字译名是可以直译为《进化论与伦理学》的。但深切地感受到19世纪末国际强权竞争中的深重的民族危机的严复，偏要以“一名之立，旬月踟蹰”的苦心，把中国的“天”的观念介入其间，把它改译为《天演论》，并配以“物竞天择，适者生存”等一系列话语。灌注于其间的那种浓郁的民族危机意识、甚至命运意识，若用“进化论”一类译名表达出来，是难以有如此强烈的震撼人心的效应的。他以此为徽记，曾经别署“天演宗哲学家”，并且赢得了晚清“五十年来介绍西洋哲学的，要推侯官严复为第一”（注：蔡元培：《五十年来中国之哲学》，《最近之五十年》，上海申报馆，1923年。）的令名。
话语原创，是一切要屹立于世界民族之林而思有所作为者的权利和能力所在，并不是哪一个持有话语霸权的民族才有这种权利和能力。问题在于当我们把这种真正有价值的原创话语建构出来了，持同一语言的学人要尊重它、珍惜它、认同它，而不要抱着一种似自傲实自卑的畸形心理漠视它、甚至压抑它。也不可不计它的原创性的特质，如把“天演论”简单地回译为“进化论”一样，把它的亮点淹没在另一话语体系之中。原创话语也需有尊重话语原创的知识界的土壤。回顾20世纪的文化精神史，青年鲁迅1908年倡导“第二维新之声”，提出“首在立人”的原创话语，就在天下纷纷言立宪、言排满的时际甚乏知音，使他陷入荒原般的悲哀和寂寞。孔子也说过“立人”：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语•雍也篇》）这里的“人”是与己相对而言的他人，“立”是指“立于礼”。鲁迅的“立人”则注入了不可同日而语的现代意识：“将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”（注：鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第57页。）它外之以国际竞争的紧迫感，内之以个性精神的自觉，作为立人思想的现代性诉求。
在“立人”话语原创中，有两点值得注意：一是它主张“掊物质而张灵明，任个人而排众数”。以往的研究者简单地把这句话纳入哲学基本问题“物质—精神”的框架中，对鲁迅的这一思想有点爱莫能助地宣判为“唯心主义”。但是，鲁迅并非哲学家，而是社会文化的观察者和批判者，他思考的并非物质或精神何为第一性的哲学问题，而是物质文明、制度文明和精神文明的协调发展的问题。在他看来，“至十九世纪，而物质文明之盛，直傲睨前此二千余年”，它给人民生活带来极大的利益，却也滋生“物质万能”、物欲横流的现象，使人的“性灵之光黯淡”。制度革命本意在民主，其无节制的发展，却“顾于个人特殊之性，视之蔑如”。鲁迅的这一思想难免带点乌托邦的意味，但具有明显的超前性，它在表达三种文明应协调发展的同时，格外强调个性的尊严、精神生活的光耀和人生意义的本质。
二是它推出了“摩罗诗力”这种独特的表述方式。英国的拜伦、雪莱，直至匈牙利的裴多菲这一流的诗人被称为浪漫派，这个日本汉字译名曾被梁启超等人使用过，作为留日学生的鲁迅不会不知道。知道了却不从俗，却偏偏采用了英国桂冠诗人骚塞（R.Southey）含沙射影地称拜伦为“撒旦派”诗人这个怪名词，又偏偏转用为早期佛教翻译的梵语Mara的音译“魔罗”（即摩罗），这就以反讽手法把这派诗人称为“恶魔诗派”了。（注：鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第66页。）话语的独创内含着价值的规定，不用浪漫派而特称“摩罗诗人”，旨在引导人们不必欣赏浪漫派风花雪月的才情，而要推崇他们“争天拒俗”的叛逆性或恶魔性。话语原创中的这种否定性思维，对于传统的温柔敦厚的诗教具有明显的异端性，它从改造文化思维方式的层面上，为反抗黑暗、再造文明提供了深刻的精神动力。
即便对学术方法论的总纲目“双构四点”进行如此仔细的清理，我们也不能说这些纲目是万能的。学术研究首先是一种锲而不舍、持之以恒的艰苦磨练，非从读书破万卷的深厚扎实的材料文献功夫开始不可。材料文献是米，方法只是巧妇的烹饪术，缺乏材料文献之米的巧妇，是难为无米之炊的。材料文献无疑是学术方法不可或缺的基础，在这种意义上说，傅斯年称“近代的历史学只是史料学”，“一分材料出一分货，十分材料出十分货，没有材料便不出货”（注：傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，载1928年10月国立中央研究院《历史语言研究所集刊》第一本第一分。），是非常发人深省的。冯友兰在谈论中国哲学史史料学时，提出了搜集史料要“全”，审查史料要“真”，了解史料要“透”，选择史料要“精”（注：冯友兰：《三松堂全集》第6卷，河南人民出版社，1989年，第312—313页。），这全、真、透、精四字诀，同样值得认真记取。因此，学术方法论的总纲目还须加上材料文献的基础，汇总成“双构四点一基础”才算得完整。说是完整，也是相对的，学术方法论在本质上是开放的、发展着的，是一个充满着个性选择和创造的世界。记得金圣叹评点《西厢记》，书前有九九八十一则《读法》，第二十四则云：
仆幼年曾闻人说一笑话：昔一人苦贫特甚，而生平虔奉吕祖。感其至心，忽降其家，见其赤贫，不胜悯之。念当有以济之，因伸一指，指其庭中磐石，粲然化为黄金，曰：汝欲之乎？其人再拜曰：不欲也。吕祖大喜，谓：子诚如此，便可授子大道。其人曰：不然，我心欲汝此指头耳。仆当时私谓此固戏论耳，若真是吕祖，必当便以指头与之。今此《西厢记》便是吕祖指头，得之者处处遍指，皆作黄金。（注：金圣叹：《读第六才子书〈西厢记〉法》，《金圣叹全集》（三），江苏古籍出版社，1985年，第14页。）
金圣叹是主张方法论的普遍性的，此处所谓得此指头，遍指皆作黄金的说法，与他评点《水浒传》所说的“真能善得此法”，“即得读一切书之法”，“便以之遍读天下之书，其易果如破竹也”（注：金圣叹：《第五才子书施耐庵水浒传》序三，《水浒传会评本》，北京大学出版社，1987年，第11页。），是一脉相通的。破竹、变金之说，未免对方法论有点神化了，即便它能指破迷津，甚至能达到事半功倍之效，也须因事因人而变通。世界上没有两只指纹相同的指头，不然，何必要一门指纹学？
来源：《中国社会科学》2005年03期
