2005年8月26日《时代财经》以《中国富人在美国：挥金如土美国邻居看傻了眼》为题，报道中国富豪在国外挥霍，其奢侈程度让高消费的美国人都自叹弗如。2005年8月17日《每日经济新闻》报道，“上海最贵豪宅被动捂盘，每平米定价十万超过纽约”；2005年8月16日《国际先驱导报》报道，“神秘中国人以1.3亿美元欲买‘世界第一豪宅’”。〔注1〕中国豪富出手阔绰,他们要满足的不只是物质享受和占有的需要,而且是“为富者尊”的需要。富豪们的“需要”和他们心目中的“好生活”是联系在一起的。因为他们有钱,他们可以“自由”决定哪些需要是合理的,哪些是实现他们人生价值必不可少的需要,需要满足到什么程度才算有“体面”,有“尊严”,才够得上“好生活”的标准。出于他们对“好生活” 的理解，包“二奶”，挥霍消费，豪赌，物品豪藏,去世界最豪华的地方度假旅,在最时髦的购物天堂采购最昂贵的商品,只开奔驰、宝马、布加迪威龙，只住超顶级别墅，只吃美味佳肴，统统被纳入了正当需要的范围。
在当今中国,尚不存在一种关于“需要”的共识可以让人们对富豪们的“好生活”理念本身有所质疑。人们往往从贫富悬殊来批评社会的分配不公。但是,不管缩小贫富差距多么重要,如果仅仅从物质分配的多寡去看待社会的分配正义,就会产生这样一个问题,那就是,假如有一天我们社会的物质足够地丰富,分配制度足够地公正,假如有一天人人都可以过上现今只有少数富豪那样的奢华生活,那时候我们就能算是有了“好生活”吗?
“好生活”和合理需要一样,是一种价值判断。和需要联系在一起的好生活理念,它关系到人的生存价值问题。正如索伯(K. Soper)在《论人的需要》中所说的,有关人的需要的价值问题广泛地涉及人类生产的意义,如何评判生产所造成的后果,以何种价值理由来确定生产和消费的合理性,等等。〔注2〕一个正派社会不能缺少对需要的讨论,因为这种讨论可以帮助我们以更大的、人类之“好”的视野去看待与我们群体直接有关的好生活和社会正义。除非我们了解具有普遍人类意义的需要,我们将不能言说与人类存在价值相一致的社会正义,也不能言说与人类普遍生存目的相一致的好社会理念。
一.“需要”的政治转型
需要不是抽象的,而是以具体的社会环境为条件。关于需要的价值判断总是体现在特定的社会组织和制度形式之中,而社会组织和制度的合理性又总是以某种关于需要的理论为基础。在具体社会中,需要的价值和社会制度的政治价值有着内在共同性,所以索伯把需要的价值也称作为“需要的政治”,“需要的政治本身就是一种政治形式。”索伯区分了两种关于需要的政治,一种是国家主义计划经济的强制性政治,那种“由国家规定什么是正确需要的政治”。另一种是自称为不是政治的政治,即消费个人化、经济自由化的市场自由主义政治。〔注3〕
在过去二十多年间,中国经历了从需要绝对政治化到需要绝对非政治化的剧烈转变,在这种从一个极端向另一个极端的转变中,社会失去了营建需要价值共识的机会。这种价值共识匮乏本身就是特定政治制度的结构性缺陷的后果。和其它的政治的或社会的价值一样,营建关于需要的公共价值需要有自由的公共讨论空间。关于需要的讨论一定会涉及整体社会制度和政治理念的问题,不可能局限在小小的经济或消费理论范围之内。
在中国,“需要”问题的政治性首先体现在,1980年代以后,需要的国家主义(国家统一规定需要和需要满足)遭到了越来越彻底的否定,消费受控者因此逐渐转变为消费主权者。中国在很长一段时期中，不只是人的物质需要, 而且是人的其它需要,如感情、娱乐、审美、求知等等都是由政治权力所严格规定的。仅就物质需要而言,衣和食都是定量供应的,国家不仅规定中国人有多少种基本需要(需要的数)和每种需要满足到什么程度(需要的量),而且还规定以什么物品去满足这些需要(例如,多少粮食,什么样的粮食)。国家以此宣称它满足了所有人的同样需要,因此具有统治合法权威。这是一种对需要实行专制的模式。它的控制可以遍及人的一切需要,包括生理需要和性需要。文革中的口号“一不怕苦,二不怕死”就是在限定基本的生命需要。一切不在国家权力限定范围之内的需要都是不容公开道出的,稍有流露就会以“资产阶级”或“小资产阶级”的罪名受到打击。票证分配制度比任何其它制度都清楚地表明,需要不可能是自然的。当人们在生活中彻底失去自由意志决定的时候,他们不可能知道自己“自然”需要什么。在这样的政治环境中,由于“需要”不可能成为一个公共话题,需要成为满足低程度生理本能的代名词。这种对需要的宰制包含着对人的极度贬抑,它是政治对人性的极度扭曲和摧残的一部分。
1980年代后期以来，消费受控者转变为消费主权者, 这成为中国融入现代世界的一个重要方面。在世界范围内,“消费主权者”从二十世纪二十年代到九十年代成为一种观念利器,一次又一次冲击和颠覆各种“集体主义”控制的社会主义、共产主义和凯恩斯主义。消费者主权有两重意思。第一,消费者对自己的需要、欲望和“我是谁”有主体操控权。这是市场自由主义的价值基础。需要和欲望属于私人领域。私人领域和公共领域的一个重要区别就是前者不应受公共权威的干涉。对人的需要而言,国家是最具威胁的公共权威(尽管垄断的公司和操控性的广告商也可能威胁到消费者主权)。〔注4〕第二,消费者只是在市场社会中才拥有主权。在市场社会中,以价格杠杆来调节的竞赛使得生产者必须以消费者的偏好为指归。消费者以有限的金钱来谋求最多量的享受,生产者必须顺应他们的喜好。只有那些能准确有效符合消费者需要的生产才能在竞赛中存在下去。
市场的自由主义和自由社会是一个乌托邦模式。自由主义的市场社会有赖于某些基本条件的完美实现,其中最重要的是个人和社会条件。首先,消费者必须是完全自足、理性的个人。他们绝对能对自己的需要完全作主,他们的需要完全不受任何的外来影响或操纵。其次,市场有序竞赛必须完全按消费者要求为指归,不受外力(政治、法律漏洞、偏袒关系等等)影响,更不要说经商者必须以满足他人需要为己任,绝对不能贪婪、欺诈和唯利是图。在现有的商品经济社会中,这两种个人和社会的理想条件都是不现实的,也是不可能的。
和一切乌托邦一样,市场经济自由主义无法取得它预期的社会效果, 这不在于它理念本身的错误,而在于它的理想条件根本就不可能。在中国,市场经济的自由主义是在社会主义计划经济理想破灭之后成为改革的希望和理想出路的。其实,作为向共产主义过渡的社会主义计划经济,或者共产主义本身,也都是一个乌托邦。这些乌托邦无法取得预期的社会效果,也不在于它们理念本身的错误,而在于这些理想本身就不现实。象“我为人人,人人为我,”“多劳多得,按劳取酬,”或者“各尽所能,按需分配”等等,它们都是实现社会主义和共产主义必不可缺的理想化完美条件。在一个乌托邦和另一个乌托邦之间是没有优劣之分的。任何一个乌托邦都和别的乌托邦一样完美,在乌托邦的世界里,连乌托邦也变得多余。理想的自由主义和理想的共产主义一样是乌托邦。要是能实现,任何一个乌托邦都和别的乌托邦一样好,在乌托邦的世界里,根本不需要比较不同乌托邦的优劣。
中国过去二十年的需要转型从一种乌托邦向另一种乌托邦模式激烈摆荡。消费文化所代表的富足成为对后文革中国民众具有吸引力的转制号召。社会主义计划经济和它造成的物质匮乏曾使不少人感受到需要的窒息。窒息个人的最起码需要和欲望,受损的不只是个人的自由,更是整个社会的有效发展。社会有效发展只是指单纯经济发展,还是也指在其它方面也同时发展？在经济改革和政治改革隔离或脱离的情况下,发展消费成为一个以经济发展增加政治稳定的手段。但它却不能从根本上反思“自由”、“个人”、“需要”、“欲望”、“自我”等公共伦理要素的问题。那些与好社会紧密相关的公共伦理问题恰恰在经济转轨,政治依旧的制度延续中被压制或挤压掉了。
为新经济模式和旧政治体制联姻正是中国式的“消费者主权”。在中国,消费者选择一直是“搞活经济”,还没有成为“公民政治”的一部分。把中国人从计划经济的枷锁中释放出来,这确实意味着一场消费人格和消费文化的革命。从票证社会主义的被动、拘谨、依赖、无主见,很快变成了市场经济的主动、开放、独立、大胆和创新。搞活经济有两个方面,激活企业和激活消费者。它们在中国都发生了。这两个方面是相辅相成的,缺一不可。一方面,物品生产者,不论是公有的还是私有的,都必须积极进取,为讨消费者喜欢而竞赛。另一方面,消费者自己也必须积极进取,表现出物品生产者那种创新、独立、大胆、不怕冒险、为自己行为负责的精神。消费物品不只是具有实用价值(“有用”)和商业价值(“值钱”),而且更具有载负和传递公共文化价值 (“有意义”)的作用。〔注5〕
在中国，新的物质相对丰富有待于形成新的公共文化价值，尤其是形成保护社会弱者的公共意识。正如道伊尔(L. Doyal)和高夫(I. Gough)在《论人的需要》中指出的那样,“人的需要既不是个人自己能决定的主观偏好,也不是经济计划或者政党官员所规定的那种基本供应。需要是普遍的,也是可知的。我们关于需要是什么的知识,关于要用什么来满足需要的知识,是不断变化和应该要讨论的。”〔注6〕只有在一个人们相互关爱、相互认同、彼此以同等的人相互对待的社会中,才能形成关于群体共同需要的社会正义共识。当这样的共识转化为社会规范的时候,人们会在道义层次上感觉到约束自己过度欲念的必要, 也会要求公共政策充分重视社会中每一个人,尤其是社会弱者的需要。
在中国,新的消费人格的变化还有待于进一步发展成新的公民人格。中国目前的消费者人格所展现的充其量不过是一种与西方新自由主义类似的虚假“公民意识”。在西方,撒切尔或里根式的新自由主义称颂消费者主义为自由和社会活力的纽带,并把消费选择确立为一切公民和社会行为的基本模式。市场因此成为保障自由和发展的唯一有效社会制度。自由被等同为消费者选择,消费的自由成为一切社会行为、行动和思想自由的全部内容。社会个体的基本身份也由“公民”变成了“纳税人”和“消费者”。〔注7〕新自由主义的政治保守性正表现在将“公民”和“消费者”混为一谈,把公民行为等同为购买房产、股票、人寿保险等等,并以此取消公民行为的政治和社会意义。
当今中国的消费也正在起到这种不良的作用。消费由它自己的领域扩展到整个日常生活中去。一切人际活动和人际关系皆成为一种投资,一种资本,连公共生活领域(政治、司法、文艺、教育、医疗)也不例外。在中国,消费意识的发展是以公共生活的商品化和金钱化为代价的,消费者身份理所当然地取代了公民身份。消费者主权意识并没有如一些市场经济推动者所预言的那样在中国顺利转变为公民主权意识,这种看上去是自由主义的消费文化其实是以非自由民主公民或者反自由民主公民政治为其特征的,它以取消人的最根本的一项自由为条件,那就是与他人共建关于存在价值的能动自由。
在中国,现有的消费文化漠视社会公众有讨论与“需要”有关的“好社会”理念的需要。在它那里,人在进入市场之前就先已经清楚了解自己的需要,发展自由市场完全可以搁置“需要是什么”的问题。它所说的“需要”其实是纯个人性“喜好”和“要求”。在它看来,喜好和要求的合理性不能以外在标准衡量。在一个由消费者构成的社会中,人们用以评断一个社会的标准只剩下一个,那就是这个社会能为他们有效提供多少物品,越多也就越好。由于这些消费者之间不可能存在一个共同的关于合理需要的观念,他们的社会的好坏无法用一种批判性“需要”(包括“欲望”)的尺度去衡量。今天的中国社会弥漫着物品丰富等于社会繁荣、人民幸福的沾沾自喜,就是这种消费文化逻辑的必然产物。
二.“需要”的价值共识和理论障碍
对什么是需要,有三种主要的不同解释。第一种是跟着感觉走,把需要当成每个人都可以根据经验就知道的、不言自明的东西。需要根本就用不着社会理论去解释。第二种是自然需要论。需要是人的天性使然。人的身体或思想特点决定了人的特定需要,需要是那些可以由不同的“科学”来说明的东西。例如,生物学和生理学会解释人为什么需要吃饭穿衣,遮风避雨,繁衍后代;人类学会说明这些需要如何为所有人类所共有;心理学则证明这些需要提供的是人的情感和认知结构,等等。第三种是提供需要的文化性和社会性说明。需要是人在不同的社会和文化中形成的,有多种多样的成规,是特定等级关系、价值影响和社会化过程的产物。批判性的社会学、文化研究、历史学和人类学研究都对第三种意义上的需要特别有兴趣。
讨论需要和与需要相关的“好社会”可能会遭遇到两种不同的障碍。第一种是制度障碍,第二种是理论障碍。在中国当前的环境中,第一种障碍不仅与权金勾结、权贵互相利益输送的分配制度有关,而且也与缺乏自由公共讨论的空间有关,需要问题一旦涉及政治制度便无法深入下去。〔注8〕第二种障碍主要来自于市场自由主义和后现代理论。在消费文化问题上,自由主义和后现代理论的共同立场是拒绝对消费者选择和他们的需要和欲求作价值判断。在它们看来,需要和欲求可以描述,可以解释,可以了解,但不能评估或批判。只要是消费者表现出来的需要,都是合理的需要,任何他人都不能评估它的对错或合理性。这种需要观的严重后果是,既然人们追求特定需要的理由无好坏、对错、真伪之分,对需要的理性公共讨论或争论也就成为完全没有意义的事情。国内已经有论者指出，中国后现代消费理论正在成为粉饰公共政治弊病的新理论工具。〔注9〕
自由主义和后现代主义在消费需要问题上有着相当微妙的同盟立场。对此,专门研究消费理论的美国学者斯雷特 (D. Slater)有过详细的讨论。斯雷特指出，在自由主义那里,消费和其它个人性质的社会行为一样,涉及的只是一种形式理性,也就是每个人以确定自己的需要来追求他自己心目中的个人利益(或个人幸福),至于他自定的需要或优先顺序(如饿着肚子买时装)的合理性,那就全凭选择者自己的个人喜好而定,并不存在任何“实质理性”来判断它的对错、真伪。需要和它背后的欲求是无实质理性可言的。〔注10〕市场逻辑只能建立在个人凭自己喜好自由选择的形式理性上,若不是有法律禁售禁用毒品,对自由市场来说,花钱买毒品与花钱听歌剧一样，都是没有实质分别的需要选择或喜好。自由主义所说的喜好是纯经验性的,它可以由市场调查来观察,来计量、记数,但不可以由社会文化批评来评判或批判。在自由主义的社会秩序中,任何人都没有对他人需要指手划脚的道德或社会权威。自由主义的消费文化观和它的社会观是一致的。
在后现代理论那里,消费涉及的不是自由主义所说的那种形式理性,而根本就是非理性。斯雷特指出，后现代所说的非理性并不是感叹理性遭失落,而根本就是欢庆理性被颠覆。任何具有普遍意义的“需要”和“好社会”理念都是必须解构的“宏大话语”。后现代理论将现代观念的“社会”、“自我”和“需要”统统视为“神话”。后现代理论自己的角色则是不要真理名分的真理使者。在消费文化中,后现代理论家看到的是精神分裂的“杂拼”、社会的消解、精英文化价值的倾覆、词令文风和文本快乐对真理和理性的颠覆和取代,等等。在这样的后现代消费文化中,个人的消费定然不能接受任何伦理或社会权威的约束,定然是一种自我创造,自我界定的积极游戏行为。〔注11〕
后现代对消费者主体的肯定看上去和新自由主义的“市场就是社会”颇为一致,但这二者之间仍存在着重要区别。第一个区别在理性和非理性问题上。自由主义说,人因有理性而自由,尽管它说的仅是形式理性。但是,后现代主义说,人因非理性(彻底拒绝理性束缚)才自由。后现代以颠覆理性为己任,把启蒙传统的理性看成是现代全能政治、经济控制的罪魁祸首。自由主义反对实质理性,因为实质理性的终结真理总是被政治、宗教、社会权力用作统治权威的合法性依据。反抗权威统治的唯一有效资源就是个人思想的理性、独立和自我完足。后现代反对理性出于相似的反权威统治原则。但是在它那里,反抗权威统治的资源不是个人理性,而是个人的欲念、冲动、身体、无意识、享乐主义和嘉年华狂欢。
自由主义和后现代理论的第二个区别在于人际联系形态和组合模式。在自由主义那里,人与人联系形态是市场。市场通过不同人各自的自我利益来协调所有的介入者(即消费者)。这是所有的自由个人以各自利益所构成的市民社会的基本模式。在后现代理论那里,人与人联系形态是文化。文化通过意义的流动来协调和组成社会。在文化中,人本身也不过是欲求的符号。在自由主义和后现代那里,以欲求为核心的消费文化都代表了人的社会组合基本模式,社会只不过是一个不同欲求交织而成的巨大网络。不同的欲求利益之间的相互牵制凸现了现代社会的多元性和异质性。
自由主义和后现代理论都十分强调现代社会中人与人的不同。它们都反对传统的集体或群体观念,都强调尊重个体。但是,自由主义把“不同”视为多元,这种不同可以通过市场和政治民主来得到协调,并且在不相互暴力侵犯的情况下可以共同存在,共同发展。自由主义虽避免实质价值,但它的多元共存本身就是一种价值观,它包含着自由、平等、理性等基本价值原则。后现代虽然也常以“多元”来说明自己对“不同”的看法,但它的不同观更强调“相对”。在它看来,不仅没有什么价值观可以在不同的意见间作对错优劣的判断,而且连协调它们彼此多元共存的价值观也是不可能的。多元之所以能存在,不是因为有自由、平等、理性的价值在支撑,而是因为多元中的各方都在抵消对方,自然形成一种“微观政治”。微观政治构成了后现代价值相对论的泛政治观。
其实,和自由主义的形式价值一样,后现代的价值相对论并不可能做到真正的价值中立。在自由主义那里,形式价值和实质价值并不总是象它自称的那样畛域分明。自由、平等、正义不仅是维持价值中立的工具性价值,而且也是具有实质意义的价值。所以自由主义者才能坚持自由比不自由好,平等比不平等好,理性比不理性好。即使是诸如“效率”和“划算”这样的形式价值(实用主义),它们也随着现代社会的技术科层化而变成了具有实质意义的社会目的。早期自由主义称赞市场，是因为它期待市场能帮助实现所有人都具有的潜在理性,以抗争非理性的传统和专制权威。个人选择的自由因而成为明显的社会和政治积极价值。只是到了十九世纪,当市场不仅失去了为社会和政治生活提供自由理念的作用,而且成为一个滋生腐败的场所的时候(中国经济改革后不久也是这种情况),市场自由主义才和社会、政治保守势力结成了不神圣的同盟,里根主义和撒切尔主义便是一个例证。
至于后现代理论,它依赖的则是一些改良型的左派民粹主义和社会进步主义的价值,这是后现代和所谓的“新左派”在二十世纪九十年代后的中国能够形成另一种不神圣同盟的原因之一。后现代理论在价值问题上处于一种比自由主义更尴尬的境地。它一方面把任何价值标准当作精英论或普世主义来反对,以绝对的相对论来强调多元和差异。另一方面,它又不可能对消费文化真的只采取价值中立的立场,它有选择地描述一些能表现消费者创造性、自主性和反抗性的现象,用以说明后现代对于现代性的颠覆和进步。它往往强调自己对“权力结构”和“话语秩序”的“反抗”和“颠覆”以及“求解放”的意义。问题在于,它始终无法以一种具有普遍意义的好社会、好政治或好生活理念来说明为什么解放比不解放要好。它也许可以告诉人们该从什么中解放出来,当它却无法告诉人们该解放到什么中去。
三 “需要”、“好社会”和公共生活
个人需要和消费从来不是纯个人性质的。个人的需要和消费必然具有某种公众意义。它可能是积极的,也可能是消极的,要求我们对之作出批判性的分析。以消费坚守私人领域来实现个人自由为例,它一方面可以具有普遍的公众意义。从积极的方面来说,私人领域(个人、家庭、朋友)独立于公共领域,不受公共权力干涉,这是现代社会个体自由的基础。对现代个体来说,自由与私人的关系至为重要。启蒙传统的自由主义把“理性”看作为一种私人资源。理性存在于个体之中,个人因为有了理性才能对抗象传统、宗教、政治迷信这一类非理性的社会权威。个体理性决定着个人的自由意识(物质的、审美的、甚至道德良心的),消费选择乃是这种广义的个体自由意识的一种。但是,另一方面,如果把消费选择仅仅当作私人行为,没有公共意义,那它则可能起到消极的公共作用。它会把个人消费当作只是关乎私人快乐和欢愉的事,与好社会或群体生活价值、理想全然无关。
消费选择只是在一个很有限的范围中享受权利和行使自由,把它当作最本质或最主要的自由是极为有害的。把消费者作为公民模式, 更是会符合专制政治制度的利益。在需要问题上,公共社会总是面临来自专制政治两个方面的威胁,一是武断地限制人的需要,从而控制人的自由意识;二是将需要彻底个人化,从而控制社会的公众意识。将需要彻底个人化还总是伴随着将需要彻底物质化,也就是以物质需要替代或取消非物质需要(自由、思想、价值判断、参与、尊重、关爱，等等)的合理性。在目前情况下,对需要的去公众化和物质化威胁与对自由选择，尤其是政治、社会自由选择的限制同时存在，也同样严重。去公众化的问题特别应当重视。如果不与社会其他成员形成共同体,个人的自由意识无论如何强烈、明确,都无法产生真正的公共社会效果。完整的公民民主必须同时包含个人自由和公共生活两个方面,唯有如此,我们才能说公民民主是一种优于专制的生活方式和人的存在方式,也唯有如此,我们才能有一个不断讨论和深化了解需要的批判理论空间。
在“需要”问题上,批判理论与自由主义和后现代理论的立场和处理方式完全不同。当然,这也给批判理论带来了它的特殊难题。在批判理论那里,需要不是随心所欲的“喜好”或“个人选择”,需要可以用理由来说明其正当性,这种正当性具有普遍规范的性质。由此出发,批判理论坚持区分“真正需要”和“虚假需要”、“客观需要”和“主观欲求”、人本身的“需要”和受外界影响的“受制需要”,等等。
批判理论既不能没有“合理需要”概念,又不能让自己成为专制统治的工具。批判理论的“真实”或“客观”需要,首先会引起的就是由谁来判断和决定的问题。专制统治往往以武断规定“合理需要”来限制个人主体意识探求人生和群体意义,并以此阻碍形成主体间共识。把人权控制在生存权的狭小范围,就是一个例子。后现代和自由主义根本否定所谓的“客观基本需要”,正是想在理论上不给专制统治有任何机会来建立关于“人的基本需要”和“有意义的人生”的宏大话语。但是,如果完全摈弃“真正需要”的概念,则又会走向另一个极端,那就是完全没有标准去批评任何社会的不同需要。
批判理论在需要问题上的难题,正是我们批评今天中国的一些消费现象的难题。我们既不能没有一个关于“正当需要”的概念(不妨根据不同的情况称之为“基本需要”或者“真正需要”),又不能让它把我们带回到那个统一思想、统一需要、稍有逾越即犯错误的时代。如果我们把需要和公民政治联系起来,那么合理需要就不一定只能由国家权力来武断规定。需要可以成为一个不断在公共生活中得到讨论和深化理解的议题。我们对“需要”的性质了解得越多,越深入,我们对什么是对人必要的“好”和“好社会”也就会了解得越多,越深入。讨论需要也许并不能带给我们一个关于什么是绝对正当需要的终结性答案,但它却可能成为一种思想催化剂,帮助形成一种公共语言,一种可以用来讨论关于“好社会”和“好生活”基本理念的语言。关于“好社会”和“好生活”的讨论则反过来会为我们进一步认识需要提供社会正义的规范标准。
到目前为止,“需要”批判理论主要是用“权利”的语言来讨论社会正义的问题。以“权利”,尤其是“社会权利”(它与政治权利有关,但也有区别)强调每个人满足某些基本需要的“资格”(entitlement),这是现代社会“福利”概念的基础。但是,正如伊格那蒂夫 (M. Ignatieff)在《陌生者的需要》一书中指出的那样,“福利”并不代表我们对人的需要已经有了全部应有的认识。福利试图满足一定范围的基本需要,食品、衣物、住所、医疗、基础教育等等。然而,“问题是,这些是否为人类的全部需要。”伊格那蒂夫还指出,“谈需要,我们指的不只是人为了活下去必不可缺的需要。需要还指使每个人充分为人的那些需要。活下去和过好生活是两种不同的需要。”〔注12〕第一种需要也许可以由一个好的国家制度来保证(当然也有根本不在乎普通人福利的国家政府),但第二种需要则一定要有一个正派的、好的社会自己去设想和保证。
在任何现代社会中,需要必然会是公共生活最有争议的问题之一。需要是相对的,在历史中形成的,受特定社会中的特定的“资格”概念限制。而且,人的需要包含自我欺骗的成份。正如我们常常欲求我们并不需要的东西一样,我们也常常会需要我们并不有意识欲求的东西。再者,需要者和“我们”的远近关系,也影响我们看待他们的需要。我们不只对自己的需要满足有特殊期待,对我们的家人、子女、亲朋的需要也同样有特别期待。我们对他们的需要往往设置比“外人”或“陌生人”优越的标准,有的人甚至对他们的宠物的需要也比对陌生人的有优先考量。人们对“需要”往往有双重或多重标准。例如,城里人看待外来打工者和他们家庭的需要(工作、住房、入学)往往和看待他们自己的需要不同。“陌生人”、“外地人”,他们有资格和“我们”要求同等的需要吗?需要涉及的不只是物质的满足,而且还有关爱、尊重、真正的群体接纳和认同。马加爵事件让我们看到，这两种需要的匮乏往往是联系在一起的。使人彻底失望，甚至失去求生意志的不只是贫困，而且更是人间的冷漠、歧视、羞辱和恶意排斥。
关于人的需要的理论是一种特殊的语言,我们用它来讨论什么是对人来说必要的“好”。我们以它来陈述什么是值得人去过的“好生活”。对需要的认识包含着对人性的认识，“用需要来界定人性，也就是用我们的‘缺乏’来界定我们是谁,也就是把空白和不完足作为人类的特性。作为自然界的动物,人类代表的是可能性。”人类之所以是自然界中的特殊存在,那是因为唯有人类才会改变他们的需要,唯有人类的需要才形成一部历史,“人类为自己造就了需要,造就了把需要表述为人的资格的语言,这才使人类可能要求尊重和保护每一个有需要的个体。”〔注13〕人类在历史的过程中逐渐增加对具有普遍性的“好生活”和“人之为人”的理解,这个过程还在不断进行之中。只要这个过程还在进行,探求和思考什么是人的需要就不会停止。
注释:
1．“中国富豪太奢侈”，世纪中国系列论坛，世纪学堂，www.ccforum.org.cn 9/29/05.
2. 3. Kate Soper, On Human Needs: Open and Closed Theories in a Marxist Perspective. Sussex, UK: The Harvester Press, 1981, pp. 2; 3-4.
4. Christopher Lasch, The Culture of Narcissism. London: Abacus, 1979, p. 30.
5. Mary Douglas and Baron Isherwood, The World of Goods: Towards an Anthropology of Consumption. New York: Basic Books, 1979. Marshall Sahlins, Culture and Political Reason. Chicago: University of Chicago Press, 1976.
6. Len Doyal and Ian Gough, A Theory of Human Need. New York: The Guilford Press, 1991, p. 4.
7. Michale Ignatieff, "The Myth of Citizenship," Queen's Quarterly, 94:4 (Winter,1987), p. 981.
8. 笔者对此有另文论述，见徐贲，“‘密友资本主义’背景下的社会冲突：
当今中国的贫困和暴力” ，《当代中国研究》 2004年，第2期（总第85期）。
9. 陶东风在《新文学‘终结’ 了么？》 (将刊《花城》)指出，当前中国后现代理论把物质消费当成人生和社会发展的最大目的，因此，“消费自由的代价是政治自由的丧失，用经济和消费的自由来取代政治生活中的自由参与以及精神上的自由发展。…… 大众消费主义并不是一种正常的大众欲望的自发表达，而是后全权社会有意识引导的结果，是后全权社会的被着意弘扬、塑造的主流意识形态。用哈维尔的话说：‘人们被设法变成一种消费品中的一个顺从成员’。” 陶东风的批评是针对张颐武对当今中国消费主义的赞美而作出的。见张颐武：《新世纪文学：跨出新文学之后的思考》，《文艺争鸣》2005第四期。
10. Don Slater, Consumer Culture and Modernity. New York: Polity Press, 1997, pp. 43-44. 关于自由主义和后现代主义在消费需要问题上的立场同异，见Don Slater, “Consumer Culture and the Politics of Need,” in Mica Nava, et al., eds., Buy this Book: Studies in Advertising and Consumption. London: Routledge, 1997, pp. 51-63.
11. Jean Baudrillard, Le systeme des objets: la consommation des signes. Paris: Denoel/Gonthier, 1968. Fredric Jameson, “Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism,” New Left Review, 146, 1984.
12. 13. Michael Ignatieff, The Needs of Strangers. New York: Elisabeth Sifton Books, 1984, pp. 10; 14.
