内容提要：《西游记》作者为谁历来是一个争论颇多的问题，本文针对近年来的一种“新说”进行了几方面的驳谬，并进一步论证了吴承恩是该书的作者。
《西游记》作者是不是吴承恩，在当前西游研究中这是一个争论日趋激烈的问题。两年前，笔者撰写了《八公之徒斯人考》一文《载本刊1995年第2期），为吴承恩的著作权辩护。巧得很，在人大报刊复印资料转载拙作同时，也转载了一篇与拙作针锋相对的论文，即李安纲君撰《吴承恩不是〈西游记〉的作者》。拜读之后，觉得有些话不吐不快。
西游作者研究简略回顾
百回本《西游记》作者是谁，本来问世时即为悬案。清代研究者曾托名给邱处机，也已被证明为伪说。直到小说作者研究成为正式学术课题，胡适、鲁迅两位拓荒者，依据前人思路与吴承恩生平资料，始推定吴承恩为《西游记》作者。
胡鲁二位的思路归纳起来有几点：（1）可以证明百回本西游产生在嘉靖至万历初年——作者时间条件：（2）西游小说含有大量淮安方言及一些淮土民间传说——作者语言条件；（3）此历史期内淮安文献中仅有吴承恩写过性质不明的《西游记》——记载条件；（4）吴承恩本人“性敏多慧，复善谐谑”，与西游诙谐幽默的风格正合拍；（5）吴承恩的某些生活经验与小说情节细节有一致性（参笔者《八公之徒斯人考》）。正是依据这些，胡鲁二位断了一桩三百年悬案。应该肯定，胡鲁二位充分把握材料，注重材料间逻辑联系与整体关系，态度严肃、方法科学而又不局于一词一事之限，结论是极有说服力的。所以后来文学史及出版物均接受二位先生论断，原因是大家都是负责任的，而不是因为人们统统屈服于权威说了算的陋习。打个比方，西游署名悬案犹如刑案，破案人首先考虑的必须是绝对条件，比如动机、作案时间能力、案件物证特征等等；其次参考一些相对条件，诸如群众议论、模糊线索等。定案时绝对条件绝不能出问题，一份确不在现场的证明，足以否定多种推导得出的嫌疑；相对条件则相对松宽，需要经过多层次的核查证明，才能成为定案依据。从胡鲁二位论述看，他们抓紧绝对条件，不忽视相对条件，注重整体看问题，因此断案虽无铁证（若有直接记载也就无庸推考了），结论却是学界不能不接受的。自胡鲁断案迄今70年，虽然学界一直有顽强的不同意声音，但应该说还没有哪一位拿出绝对条件方面象样的否吴论据来。而今李安纲君又是否找到了确切证据呢？
李文驳谬一：否吴尽为想当然
李安纲君断然否定吴承恩为西游作者，认为“吴承恩的出现太突然了，铁证几乎等于零，难免招致非议”。非议是正常的，但前提是应当在否吴绝对条件方面提供符合逻辑的证据，而不是凭空下结论。正如前文分析，如有人提出可靠论据，性质如“不在现场的证明”，那么没人非要坚持吴承恩的作者身份。而且应当说，否定比肯定容易，因为肯定是多重条件组合，必须自身没有矛盾；否定则只要突破一点即可。当年纪晓岚作《阅微草堂笔记》，仅凭《西游记》有明代特有官职名一点，一下就把邱处机作西游说推入深渊。今日李安纲君若有纪昀式的证据在手，亦可将吴作说推入万劫不复之深渊。然而，拿出的证据又如何呢？
李文论据一：吴承恩没有写作《西游记》的时间。李君从金圣叹著书须“若干年布想，若干年储才，又复若干年点窜”的书本经验出发，提出写《西游记》须要六个若干年，由于吴承恩中年应考晚年做官，所以没有写作时间。李文所说明显为虚假前提，因为人之才具不一，写小说所须时日本也不一，谁能确切论定写《西游记》的必须写作时间是多久？更何况史料表明吴承恩享寿八十，中年应过考但经常回家“漫说些痴话，赚他儿女辈乱惊猜”；晚年做过一任县丞后曾有十余年“放浪诗酒”归隐田园的生活时间。说这样一位人物没有写作时间岂非信口开河？除非李君与其同时生并肩长亲眼所见；或者能够证明西游作者必须有百年开外的神仙寿。如果证明不了，那么这条连相对条件都说不上的“证据”就显然缺乏说服力。
李文论据二：吴承恩的亲友均不知他写过伟大小说，他岂能在不知不觉中完成这一壮举。事实是，伟大巨著云云都是今人观感，在明代写小说特别是白话通俗小说，绝对被文人看不起，所以现代还有人怀疑明代的《淮贤文目》为何竟居然记载起小说体文字来。以历史论，曹雪芹写《红楼梦》，他的朋友二敦、张宜泉均未提及，类推起来，早曹雪芹二百年的吴承恩，所写小说更不为朋友重视，不是很正常吗？如果伟大巨著必然引起当时轰动，何以还会产生《西游记》无署名，兰陵笑笑生只是化名这许多疑案呢？反问一句，吴承恩不能在不知不觉状态中完成，那么别人何以就能在不知不觉中完成呢？李君认为《西游记》是某位宗教高人为了阐明金丹大道而进行的“教旨文学化”的努力，但当时宣传金丹大道既非反动言论，该本著作又不在禁书之列，署上名字只能增加对信徒的号召力，何以这位高人还要深藏密隐，等待后人来发掘他的大名呢？可见，这一条论据也是很难服人的。
李文论据三：“吴承恩是一位儒生，没有接触过玄门释宗，没有学过佛修过道，家中没有佛道之书，更不要说读过《道藏》了。”如果李君的“接触”指直接出家做和尚道士，我们可以负责任的回答吴承恩没有。如果学佛修道只是指对《西游记》中的宗教知识有接触了解，做好写作准备，我们请李君读这样一段话，它出自同样否吴的学者徐朔方先生笔下：“话要说回来，小说成书时，三教合一盛行到这种地步，以至在宋元明士大夫中间难得找到一个不受对方影响的儒者、道人或居士。当时只有三教合一而以儒为主的儒者，或三教合一而以道为主的道者、或三教合一而以佛为主的和尚或居士。”（《评〈全真教与小说西游记〉》，《文学遗产》93年6期）这就是吴承恩生活时代的大历史背景，吴承恩生活在此背景中自然不能例外，他本身就是一位三教合一以儒为主的儒者，同时这并不排斥他自命居士或修习道教。抹杀这个历史背景，用当代普通人的宗教知识水准去想象吴承恩，肯定是会大错位，是不客观的。更令人吃惊的是，李安纲君极力否吴，却连《吴承恩诗文集》这样的基础材料都置于不顾，仅凭《西游记研究资料》中收录的不到《吴集》十分之一的诗文，就说出了我们上引如此确切的论点，这又如何能说服人呢？
事实真相是，吴承恩被当时人推许为有状元才，“谓汝忠可尽读天下书”，并有人将家藏万卷图史“分其半与之”，谁能说这“天下书”、“图史”中就一定没有佛道宗教方面的内容呢？而吴承恩诗文则表明，他对佛道二教皆有相当的接触了解，绝不至缺乏写西游材料准备。谓予不信，诗文为证。先看关于佛教的：
“信马游西山，山回得兰若……禅谈豁怀抱，欲去中不舍”（《吴集》10页《西山》），作者若没有接触禅门释宗，拿什么去与僧“禅谈”呢？再看下文中吴承恩自拟的生活态度：“客曰：万有生劳，观生可保。六凿心飞（按：即西游六贼——六识），摄心为要。唯长提乎四印（按：即佛徒四法印，四条印证佛徒真否的标准），亦皈依乎三宝（按：即三藏云“佛法僧三宝”）……布金鹫岭之园，洗钵牛山之庙。居士则维摩著字，长者有给孤之号（按：即三藏熟悉的布金寺给孤独长者之事）。是以寿者无量，法身难老，梵天长在，慧景恒照。须弥比固，固无得而魔娆矣”（《吴集》117页《广寿》）（按：一部西游佛教思想核心无非如此而已！）。
再看：“智弘无垢，归心祗树之林”；“指梵天于西竺，优钵初花”；“有一居士好为言词，闻之欣喜乃复赞叹……自佛行中国，于今数千年，若有半米错，一刻行不去”。（《吴集》183页）请问对这样一个自命居士、屡屡写下与佛门有关诗文的人，硬要说他没有接触禅门释宗，岂非自欺欺人？
同样，与道教神仙有关系的言辞在《吴集》中也非仅见，而李安纲君就是不予理睬。先举一例：“仙子乘凤车，飘然下庭除……殷勤启玉检，授我三缄书。丹绨绣绿字，宛宛龙盘纡。读之苦茫然，但惊辞旨殊。经营动精魄，无由报区区。永言宝中笥，感激当何如！”（《吴集》11页《赠雅宜王丈》）有些专家误把此诗看成吴承恩为答人赠诗而作，事实却是诗中明云“丹绨绿字”、“龙盘纡”，如果不是道教文化中那些怪异神秘的丹书道篆，那是什么呢？又有什么诗能让吴承恩去“经营”——其实就是修炼的同义语——直至“动精魄”，还要永“宝中笥”，永远感激呢？“玉检三章，别有仙家之谱”（《吴集》273页），看来吴承恩在年青时就蒙人传授过道书，接触并保存过道家书籍，而且经营修炼过。
再看：“野馆时留道伴，山厨日倩僧童”，说明吴承恩经常接触宗教人物；“真丹献瑞，初收炉鼎之功”，说明吴承恩了解丹道说；“凤麟清世瑞，龙虎玄关妙”，明即西游“离龙坎虎用调合”；“早嗜大道，屡逢弃人，掌握天机，保合无气”，实即八戒沙僧早年修炼浓缩；“共羡仙翁识变，缩地用功非小，”按西游悟空道：“兄弟们使个缩地法来；”“凤有高梧龙阶尺木，何必十洲三岛”，正透露悟空赴十洲三岛求仙方而不得；“雕弧将锦悦交悬，金母共木公齐降”，依方位将西王母东王公换成金木，足见熟悉五行之说；“天官象罗心胸，地师点穴当来龙。九针神秘按脉络，丝毫不爽《灵枢经》……”以此形容下围棋，星象历算、针炙脉络等杂学已经包括在作者心胸……不再多举，所谓吴承恩没有接触过道教，不懂杂学的说法，不是已经站不住脚了吗？
再说吴承恩没有读过《道藏》问题。《道藏》在当时确实难见吗？宗教史载，《道藏》自明正统年间修成，明代至少三次由皇家主持刊印，颁发收藏在天下道观让人借阅浏览。清代学者钱大昕，即托福从玄妙观藏的《道藏》中抄出《长春真人西游记》，并以此辩正邱处机作西游记的郢书燕说。钱能借阅，早他百年正当颁藏时的吴承恩为什么就不能去借读？何况吴还有借寓玄妙观（当然不见得是同一观）的历史，借阅一下想来李君也没有神术封住吴承恩的眼睛吧？其实，《西游记》中撮录《道藏》几首诗，也完全可以通过其它渠道，比如这些著作的单行本（总是先有单行后有汇集成“藏”的吧），或者碾转抄传，吴承恩也不见得必读《道藏》。因此笔者认为，李君关于吴承恩家中有或没有什么书，读或没读过什么书的推断，以及在此基础上进一步强行做出第二推断，理所当然，不能使人信服。
客观地说，考察西游作者，宗教知识无疑应是条件。但这条件具有相当大的相对性，因为当时这些知识传播广泛，并无神秘性。比如西游全引的《心经》，许多寺庙均能见到碑刻，百姓均能背之。再如书中最后经目，荒诞不经非真正佛门所有，鲁迅先生早已指出其拼凑妄加，“因疑明代原有此等荒唐经目，流行世间，亦即《西游记》所本。”所以西游初问世几十年间，并没有什么人认真把它当成金丹秘诀证道奇书看。更何况书中虽有宗教故事，却充满嘲弄戏耍，如把炼丹祖师抛入粪坑，揭出如来实为妖精外甥等，如果我们据此指出西游作者并未从内心深处重佛敬道，实际上也不会认真学过佛修过道，李安纲君又该作何解释呢？
李文论据四：胡鲁二位误解了《淮贤文目》，《文目》记载的可能仅是一篇同名游记。如果是小说，咸丰年间重刊《淮安府志》，其中《淮人书目》应予记载，现却失载。
首先胡鲁二位未并硬性摊派《文目》所载必为小说，而是通过各项条件推导出来的，并不存在误解。其次李文为了证明《文目》记载应为文章，（其实《文目》已有《射阳集》是书名），马上接引《千顷堂书目》将“吴承恩《西游记》”列入“舆地类”，那么《书目》中又何来文章呢？岂非自相矛盾？第三李文据吴承恩写过《西湖十园》小词，即推断《淮贤文目》记误，“把《西湖游记》写成《西游记》，亦未可知”，如果说胡鲁二位至少还要顾及材料逻辑联系，那么这里就只有急不可待的想象推断，连吴承恩文集中一篇记游散文都未保留这么个基本事实都不顾，（吴云：“只用文章供一笑，不知山水是何曹。”）只图自己有利想怎么说就怎么说了。第四李文认为吴著为小说，则《淮人书目》应予记载。事实是清初《西游记》即署邱处机，李君凭什么要求二百多年后的淮籍人士必须都知道吴著西游的真相？把前后不同时期情况混在一起，硬要后人说出不知道的事情，否则就证明前人并不存在，从逻辑上看这种方法恐怕也只能称为诡辩了吧！第五李君不无得意地说：“尤为奇妙的是与吴承恩同时的杭州人张瀚也写过一篇《西游记》（按：实为东西南北四篇《游纪》）记载他的巴蜀之行，如果按照吴冒鲁胡等人的逻辑，则张瀚也应该是百回本《西游记》的作者了。”实则吴冒鲁胡均在探讨中提出淮安方言这一重要条件，砍去人家推测过程与其他条件，硬问人家为什么不说杭州人写用淮安方言写成的小说，请问这“尤为奇妙”的说法，逻辑道理又在何处呢？
因为李君说到误解二字，请让我们举一例文字解释，看看什么是名符其实的误解吧！吴承恩有首小诗《赠沙星士》，中云“黄金散尽轻浮海，白发无成巧算天。孤鹤野云浑不住，始知尘世有颠仙。”略有古典文学根底的人都会理解，此诗后二句是对沙星士的社交奉承：“您到处漂泊如野鹤闲云一般，让我了解到世上还有您这样的颠狂仙人。”但此诗到了李文中变成：“沙星士使吴承恩才知道世上有颠仙，可见写这诗时，吴承恩还不知道什么神仙，只把一个被《西游记》斥做邪门歪道的算命术士当做神仙。而且还与他交情不深。只知其姓，称其姓为沙星士”。这段文字真可说是滑天下之大稽了。“始知”就是实实在在的前此未闻（好像吴承恩读的野言稗史都就饭吃了）；不称名就是只知姓；李君的“心眼”实在太“实在”了。
通过上述几方面的辩驳，相信读者已对李文“新说法”胸有大概，这里我们就不再字批句驳了。
吴承恩作《西游记》的补充论证
前文已交待，笔者曾有《八公之徒斯人考》一文，总共举了14条证据，论证吴承恩是在其归田以后放浪诗洒的晚年，根据朱鼎臣的《唐三藏西游释厄传》增补改写，完成其西游创作的。学术上立重于破，发现重于驳难，现在我们再补充几项吴作西游的相对条件，以供专家参考。
（1）我们通过《西游记》与《封神演义》的关系，确定百回本创作年代在隆庆至万历初。其实百回本《西游记》本文中就有纪年。《西游记》第23回观音变作妇人，试唐僧禅心时曾说：“我是丁亥年三月初三日西时生……今年四十五岁。”这是西游中唯一有“根据”的干支纪年，查历史上贞观元年为丁亥，所以这一说法并不是按照故事时间安排的，那么只能解释为作者写至此时，适逢丁亥年生的人四十五岁，就习惯性的套上了。查百回本问世前的丁亥年为嘉靖七年（1527），下推44年，为隆庆五年（1571），正当吴承恩归田（隆庆二年1968）后三四年时间。由于吴作百回本以朱本为依据，很快就写至28回毫不奇怪。吴承恩行藏与百回本偶然透露的成书纪年吻合，当不是巧合。
（2）由于百回本据朱本改编，所以作者添写的情节字句最能反映作者情况。朱本悟空与樵夫问答，并未涉及樵夫身世。百回本多出一段樵夫自我介绍身世：“我一生命苦，自幼蒙父母养育至八九岁，才知人事，不幸父丧，母亲居孀。再无兄弟姐妹，只我一人，没奈何早晚侍奉……所以不能修行。”吴承恩青年丧父，母亲高寿由他供养，除一同父异母姐已早嫁外，确实并无手足助他供亲，所以最后不得不“为母屈就长兴倅”，既有修行之意也不能实行。所以这段话表面上写樵夫，实质上却是个人身世之感不自觉的变相折射。同样道理，百回本玉华州小王子拜悟空等为师之事，在朱本中也踪影皆无。恐怕这也是自命“八公”的吴承恩，编造出来以弥补那思而未得的心理缺憾吧！
（3）熟读《西游记》与《吴集》，就会发现两书作者共同的语言习惯：喜欢使用复式短句，表达较为强烈的感情。如《吴集》中的《先府宾墓志铭》，开端即重复“天乎复何言哉”，结句重复一遍，直至刻石入地才删略一遍；而《祭巵山先生文》一篇短文竟有“我伤何如！我伤何如”式的六处重叠短语。翻开百回本，“不当人子！不当人子”！“笑的就是他！笑的就是他”之类的重叠短语不可胜数。虽有文言白话之分，两书写作习惯上的同一性却几乎可以认定，这就多少能说明两书是同一人所作。
（4）连类而及还可看到，吴承恩一生坎坷并不辉煌，经常靠为人代写寿幛贺词之类文字博取赞助为生活来源，所以他的文集保存的主要是这些高级“应用文”。积习所向，连带的《西游记》中的众菩萨也毫无道理的向佛祖献上《福禄寿》诗。朱本恰恰缺少这三首诗，而唐僧宴会御园时又无端夹进《喜会佳姻》四首祝婚词。换句话说，《西游记》中游离于情节之外的无聊文字，我们都能因吴承恩的“职业习惯”而找出加入原因来。
总之，根据胡鲁二位前贤与笔者挖掘出来的资料，我们可以认定：不仅在时间、方言等绝对条件方面，即使在语言习惯写作手法等相对条件的考察与比较上，吴承恩也是百回本《西游记》唯一合格有力的作者侯选人！
李文驳谬二：穿凿附会说不通
1923年，胡适先生作完《西游记考证》后曾写下这样一段总结性的话：“《西游记》被三四百年来的无数道士和尚秀才弄坏了。道士说，这部书是一部金丹妙诀。和尚说，这部书是禅门心法。秀才说，这部书是正心诚意的理学书。这些解说都是《西游记》的大仇敌……我不能不用我的笨眼光，指出《西游记》有了几百年逐渐演化的历史，指出这部书起于民间的传说和神话，并无微言大义可说；指出现在的《西游记》小说的作者是一位‘放浪诗酒，复善谐谑’的大文豪作的，我们看他的诗，晓得他确有‘斩鬼’的清兴，决无‘金丹’的道心……他并不隐藏，我们也不用深求。”（《中国章回小说考证》366页）平心而论，由于资料限制胡先生的考证并未做得尽善尽美，但他已用“笨眼光”，其实是科学的眼光，给《西游记》研究领域中一切封建迷信的研究“方法”、研究“成果”，下了死亡判决书。自此直到80年代，就大陆而言，西游研究出现过过高的颂扬，也出现过过激的批判，但研究始终走在文艺批评的道路上，没有转到封建迷信的泥坑里去，此中胡适先生功莫大焉！
时代不同了，改革开放带来了思想解放。比如我们现在可以不一味强调《西游记》的政治意义，不理会“大闹天宫”与农民起义的关系，按照西游本来的面貌进行考证评论。但也不能否认，一些早就被胡适先生批驳过的旧思想也在复活，李安纳君的《西游记》研究，虽然冠以科学的新名词，但其中包含了不少“金丹派”的旧东西。
李安纲君认为：“道教全真道经典之作《性命双修万神圭旨》是小说原型，人物、结构、情节、主题等都由之脱胎”；宋内丹清修派创始人石泰的《还源篇》81章绝句是唐僧81难的原型，结构次序文字术语等都一脉相承。说得十分神奇。然而我们将其与胡适先生三个指出并排在一起，马上就可看出两者之间不可调和的矛盾：一部有几百年逐渐演化的历史，经由评话本、简本最后写定成为百回本的作品，它的情节安排结构次序等根本并非一次定型，而是由不同人士累次修改凑集完成的，那么我们怎能将其归结为一个人照着某本书中的诗句，原封不动地照猫画虎写下来呢？特别是，最后写定者吴承恩本身是一位史料证明并未成仙得道而且是生前凄困死后悲凉的人物，他自己都没有得到什么“金丹大道”，不是已经告诉我们所有什么“启迪悟性”、“开发道心”、“丹满功成大觉仙”、“跳出樊笼寿万年”之类的评论、探讨与吹嘘，都是欺世盗名玩弄手段的无源之水、无根之木，没有任何真实价值可言吗！于是，抬书必须毁人，不毁人则无以抬书，对于《西游记》的金丹派研究者们来说，不迈出这一步他们就永远没有理论上的必要前提。于是，旧的金丹派在不知作者的情况下高举起邱处机的大旗，因为邱祖总是一位十分了得可称成仙了道的人物；新的金丹派则必定要破门而出，“果真（？）吴承恩不是作者，我们宁可署以无名氏，也不该让他冒名顶替……”因为“这块绊脚石不踢开，《西游记》的主题也永远突不破滑稽二字”，即无法向“金丹大道”或曰“××科学”归同！无名氏！邱处机都没能得到最后的脱胎“成仙”，难免在纪昀的尖剌一驳之下“身亡”；而“无名氏”可以自16世纪横行到21世纪，甚至直到永远，因为茫茫宇宙悠悠历史你知道有没有最终“成仙了道”的无名氏呢？
然而，《西游记》虽为神话终是人世之书，研究西游的“学问”也离不开人间烟火的限制。批判的武器自然会引导武器的批判。尽管我们的当代读者更多相信的是“试问禅关，参求无数”，必定“到头虚老”；还是让我们举起逻辑的利剑，向那刻意扭结出的“科学”理论砍上一刀吧！
李安纲君反对认吴承恩为《西游记》作者，其落脚点在于他认为《西游记》是一部充满仙道与金丹术的神书，而吴承恩作为儒生没有可能写出这种深隐密藏、处处见仙机的作品来。撇开吴承恩问题不谈，李文的其他论点能够成立吗？
李文论点一：《西游记》是一部深隐密藏，从诗词韵文直至情节、形象、人物名字都有深刻寓意的作品。但是李君忘却了一个至关重要的理论前提：人类所有的深隐密藏都是在不得已的情况下，比如怕轻易被人发现引起迫害（《红楼梦》的索隐家即如是说），或不愿意更多人知道（如须菩提祖师与悟空打哑谜之类），总之是在有因由的情况下发生的。而《西游记》的作者为什么要把自己的金丹大道掩遮起来，化作哑谜的形式出现，我们却实在无法求解。明代正是崇道炼丹的高峰期，皇帝提倡官员奉行，金丹学著作也可以隆重出版，在这种形势下无名氏大仙为何要故作玄虚，托神话言“隐事”？再说要隐约的话，理当全部隐起，但正如李文指出西游中又充满了金丹学的名词、诗词韵文，公开的与隐藏的竟是同一步骤同一“面貌”，这更令人无法理解。打个比方，今日若有人出版一部《烈火金钢》式的著作，把人物名字全换成“党领导”、“打日本”、“反侵略”等等，然后说我的主题就在人物名字里，我们一定会感到荒谬。然而几百年前的“无名氏”如果这样做了，我们就不感到荒谬吗？换个角度，李文认为《西游记》是在诠释、注解《万神圭旨》、《还源篇》等道家经典著作，但诠释注解最好的方法是直话直说，变不懂为懂。任何人都知道举起两个指头就能说明1+1＝2，如果有人非要运用微积分高等数学，去向普通人诠解1+1＝2，那么这人岂非是个傻子？然而傻子又怎能写出《西游记》这样的洋洋巨著呢？因之，从逻辑角度看，红楼索隐虽然荒谬至少有其必须的理论前提，李君的西游索隐则连必须的理论前提都不存在，纯属臆想妄断。
李文论点二：在此，我们不能不介绍李文中的一段妙论：“我们看《西游记》所写，二郎已由赵姓变成杨姓，他的青锋剑也由一把变成二把三尖两刃神锋……尖字拆开是一小人，所以二郎称小圣，与“大圣”相区别。孙大圣与杨小圣分属阴阳两类，大圣为金，二郎就得为木，所以姓了杨；大圣为火，小圣就得为水，所以住灌江。……杨并无哥哥，却要降做二郎，原因就是要与孙大圣相对，承当阴二的使命……然而丹道中必须有土的留恋协合，才能完成，果然悟空被二郎的细犬咬住了腿，狗属戌，在五行中为土。”（中有节略）这么长的一段解释文字，换成一句丹道学韵语即“五行攒簇颠倒用，功完火里种金莲”，无名氏有什么必要攒出这么一段要经过多层推理才能发现“谜底”的情节，去迷惑自己的信徒呢？
如果我们再一深究，更为不对的是：二郎神是宋人创造的神明，创始时即排列老二，家住灌口；在宋代小说中他已与杨戬发生联系；在元代他已被称为小圣，与孙大圣对举（《朴通事谚解》）；在明初的民间传说中他已经姓杨并使用上三尖两刃刀（见明无名氏《二郎宝卷》）；而狗咬孙悟空在杂剧《西游记》中已经蕴育，是朱本《西游释厄传》将其完成的。换句话讲，李文所分析的事例名称，全部是历史地自然地形成的，先天并未带有任何外在意义，百回本《西游记》也并没有在写成时附加任何根本性质的变动或说明。那么这些东西怎么就能有了新的丹道学的意义呢？命名意义须问主人，这是考证或解释时的一条通则，假如不能证明（事实上也一定不能证明），宋代百姓已预知二郎神将因与孙悟空对立代表“阴二”而将其排在“二”郎；元代说书人已预知二郎将代表小人而称其小圣；明代宝卷作者是为西游作者拆字方便预先给二郎拿起“三类两刃枪”；杂剧作者预先派狗属土去完成“炼丹”，那么我们怎么能相信李文解出的“索隐”呢！如果李君不能完成对历史上何以形成这种特定名称特有函义的“圆满”解释，只直接搬来《易经》或丹道学上的某个符号意义就套在历史名词上面，岂不也形同日常生活中常见的那些荒诞不经的后补胡说吗？
同时，按照李君的推论办法与逻辑，我们还可以推出：孙悟空的孙字可以拆成子系，其中有一小子，与大圣相对；孙悟空本身为金火而花果山在东为木，立山为土，居水帘洞则为水，金木水火土自身齐备，自己打自己炼自己就可以了，何必还要找位二郎来打一圈（属金）、咬一口（属土）呢？荒唐逻辑可以引出无穷荒唐结论，我们所说的“丹道学关键”难道不对吗？
李文论点三：正因为“这些金丹学上的关键，都是吴承恩所不懂的”，李君又引出一段高论：“为什么孙悟空称金公、丁老，猪八戒称木母、婴儿，沙和尚称黄婆？为什么孙悟空打不过妖魔时要请观音？为什么佛经有5048卷……为什么如来有丈六金身？为什么金箍棒、孙悟空、黑熊精、红孩儿都要戴金箍呢？那么多的为什么，构成了一部中华民族的文化史，吴承恩懂吗？”问题绕了一个圈子，又回到它的原始出发点。这些都是封建社会中的宗教常识或者习见传说，对现代人可能遥远，当时却可能为很多非僧非道的普通人津津乐道，所以才会在经过多年多次撞击互纳之后，被收纳进小说。如果不能证明这些都是“无名氏独创”，请问李君有什么把握能够判定生活在这些“知识”海洋中的吴承恩不懂，而天下之大只有李君独门秘技梦中传授，可以破解这些“盘中之谜”呢？再深一步说，一部中华文化史——这可是不小的名词，难道就是由什么孙悟空戴金箍请观音、猪八戒钯重5048斤合于藏数等等构成的吗？李君个人妙解西游愿意开发道心启迪悟性，甚至修炼金丹混成大道，我们都没有意见。但是吁请李君千万不要用这种涵盖历史代表文化的口气说话。把您自以为深妙的东西，说成我们民族文化历史的代表与构成，伤损的是我们真正的民族文化史。相信，包括从学术上否吴的专家学者们，都不会赞成和同意这种蓄意化腐朽（并不指问题本身）为“神奇”的说法。
略论《西游记》的性质
《西游记》到底是什么性质的作品，小说第一道书第二，抑或是道书第一小说第二？已经到了科学民主的20世纪末了，还来讨论这种问题，看来有些荒唐可笑，然而这还是不得不尔的工作，必须解答的问题。
笔者认为，根据现有的资料可能断明：（1）吴承恩是在《释厄传》基础上改写西游成为百回本的，前者不仅已有十几万字，而且有了包括唐僧传在内的除个别吴补加情节外的西游整体框架，这个事实就证明了吴承恩是在写小说。（2）吴承恩的创作可以说是海纳百川：除朱本外，其他小说如封神演义中的赞词，《西洋记》中一些与西游源同而形异的故事说法等均汇入百回本，这也说明了吴下笔第一义是小说。（3）百回本中确实存在朱本没有的浓厚的五行学说及金丹修炼等思想，有时甚至变相渗入到故事结构中去。比如降伏兕魔王，在朱本中不足300字，仅悟空偷听魔王自语“不怕天兵只怕老君”，然后请到老君就完结了。百回本添出了哪吒（木）、火神、水伯、罗汉（金丹砂为土）加悟空（金）先后向魔王开战，形成五行轮转炼魔的情节“结构”，此中很难说作者没有想法寓意。但是事实是他一动起笔来，悟空的惯偷、哪吒众神们的各动心机保存实力、如来佛的留一手不惹强敌等等世俗的“谐谑”就充满了篇幅也吸引住读者，没有这些小说也就失去了活力。为了增加故事的宗教功法气氛，作者还特意在本故事前抄来了一首全真大师马钰的《南柯子》词，“性烛须挑剔，曹溪任吸呼，勿令猿马气声粗”，作为先声夺人的说明。但是在写作中情节规律人物性格规律迫使作者不能不违背自己“初衷”，写出“猿马”孙悟空凭着“气声粗”呼叱罗汉斥责如来，方才找到主人公收牛精。“结构”在情节人物中淡化，诗词与故事发生冲突，充分说明吴承恩写作时虽有想法，却是按照文学的创作规律进行写作的，而不是“整部《西游记》，就是在这些诗词韵文的统领下展开的。”西游中情节与诗歌基本各干各的，或者说只有依附在情节上通过俗话所说就题打滚而展开的丹道诗词，或者胡抄外加的诗词，但没有仅是依照诗词展开的情节。这就充分说明了西游性质无可辩驳地是小说第一道书第二。（4）所谓“道书第二”，从某种意义上说也并非吴承恩的“发明”，而是他从民间宗教故事中吸收发展的结果。早在吴创作百回本前几十年，民间就有了“老唐僧为譬语不离身体，孙行者他就是七孔之心，猪八戒精气神养住不动，白龙马意不走锁住无能，沙僧譬血脉转浑身运动，人人有五个人遍体通行”的说法，这说法已经有把西游故事引向五行学说的趋向。这说法见于嘉靖三十四年的《二郎宝卷》，在“敬造”前应有口头流传时间，再加上此宝卷是二郎神压住孙悟空，与朱本百回本的“大闹天宫”根本不同线路，说明未受二者影响，因此我们只能推测，百回本浓烈的五行思想很可能受此宝卷类的民间宗教传说影响而产生。（5）现在，我们可以对吴承恩创作百回本进行最后的推断了：吴承恩是一位从小就对神话小说感兴趣的人物，但他晚年步入仕途前一直只做喜好及收集材料的工作，没有着手创作白话小说的准备。晚年做了一任县丞结果受到诬陷，造成心中郁闷，有很多感触想要抒发出来，此时又恰好见到《封神演义》这一写作样板，于是他就在朱本《释厄传》基础上创作完成了百回本。当他写作时，目的之一是写一本表明八公身份才华的“献书”，但是他的才华又只能在白话小说、在“谐谑”上施展，吸收民间宗教传说而来的五行思想等既未能形成真正的理论体系，更不可能掩盖住小说本身的光辉。写完了得意的作品，只能向远人比如乡亲等炫耀，却不能告诉官场上的朋友，因为他们对此不屑一顾……矛盾充斥着吴承恩的晚年生活，淹没了一代文豪的声名。一本不合格的“献书”然而却是天才的小说，走献书的门路来到世上，却没有受到座主王爷的激赏，碾转流传，它在后世千百万小说读者生活中找到地位。这就是《西游记》成书与性质的最可能也最合理的解释。是耶非耶，无法问前贤于地下了，只有等待着专家与本文读者的鉴定！
