【内容提要】以农耕为主要生产方式的华夏民族保持了对四时的特殊敏感，物理时间转化为文化时间，形成了以《周易》为代表的“随时取义”的思想路线。四时结构本质上也是一种思想结构，《月令》模式在中国古典哲学的宇宙模式、人生理想、历史循环理论上具有深刻影响。与西方古典哲学偏重于探讨心物关系的“唯物”、“唯心”的论争不同，中国古典哲学是偏重于时间体验的“唯时论”。
【关键词】月令模式 四时结构 时间意义 思想意义
《吕氏春秋•不苟论》曰：“民以四时寒暑日月之行知天。”在中国传统文化中，虽然体现了时间与空间融为一体的时空观念，但是，华夏民族以农耕为本，自然运转、岁时变迁对农耕生产具有决定性影响的历史事实，决定了中华民族在时间和空间的表现上更注重时间，中国古典哲学表现出时空一体而以时间统摄空间的时间性思维特征，传统的文学和艺术保持了对时间的特殊敏感，依时而行的生产方式，顺时而动的政治原则，与时相随的思想方法是中国古典哲学“时间地看待世界”的显著特征。
以《礼记•月令》为代表的一组上古岁时文献，典型地反映了古代中国的时间性思维模式。月令是一种时间结构，也是一种思维模式。这一模式体现出以春夏秋冬四时演化为发展脉络，以空间的日月星辰变化和自然的物候变迁为基本媒介，构筑的天人感应，时空一体，自然与社会相互作用，人类的生产与生活、政治与文化整体互动的思想结构。
“天下随时，随时之义大矣哉”（《周易•随•彖》），时间是中国哲学的逻辑起点，“与时偕行”（《乾•文言》）的思想模式深刻地嵌入了中国文化深层结构，影响到古典哲学、艺术、文学的各个方面。因此，从《月令》出发，沿着四时观念形成的历史线索，分析《月令》模式从时间结构向思想结构的转变是有重要意义的。
一、《月令》的文献来源与四时结构的形成
关于《礼记•月令》的著作年代，意见颇多。杨宽先生《月令考》[1]总结前人意见认为，《月令》或作于周代，或作于夏代。对其资料来源也有出于《吕氏春秋》、出于《夏小正》、杂有虞夏殷周说法、周秦书经汉人修改等意见。其实，月令的形成是华夏民族在漫长的生产实践活动中不断探索逐渐完成的，是天文运转、物候变化和农业生产的经验总结，是具有指导意义的以农事为主政治与文化整体联动的行政月历。月令的形成是历史的过程，不同的时代有不同的月令，也有不同的称谓。在流传的文献里《大戴礼记》称《夏小正》，《礼记》称《月令》，《逸周书》称《周月》、《时训》，《吕氏春秋》称《十二纪》，《淮南子》称《时则训》；而在一些散佚的文献里尚有《夏令》、《月采》、《时政》、《周书•月令》、《明堂月令》等不同记载。月令文献表现出上古人类对自然认识的不断深化，也记载着人类思想从混沌到有序的不断进步。
时间意识的觉醒代表着人类理性的进步。浑浑噩噩的原始初民最初的时间意识是相当淡漠的，时间是一种结构，也是一种秩序。时间的计量是从理性的觉醒和自然秩序的建立开始的。楚帛书甲篇①对原初世界的描绘是“梦梦墨墨，亡章弼弼。□每（晦）水□，风雨是於”，梦通于瞢，墨通于默，每通于晦[2]，意为一片瞢昧混沌的状态，而这里的瞢昧混沌，不是空间的，而是时间的，是时间性的迷茫沉寂，所谓“未有日月，四神相戈（代），乃步以为岁，是惟四时：长曰青干，二曰朱四单，三曰白大樵，四曰口墨干。”[2]没有日月，不是空间的，而是时间的混沌状态，是一团“梦梦墨墨，亡章弼弼”的混沌世界；《淮南子•精神训》也有“未有天地之时，惟象无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒蒙鸿洞，莫知其门”的描述。这里描述的也是没有时间计量的所谓世界。在神话世界里真正的创世意味着时间的被感知被描述，《庄子•应帝王》记载了南海“倏”与北海“忽”，为谋报混沌善待之恩，而为其凿开七窍，致使混饨死去的故事。袁坷先生认为，这有些滑稽的寓言包含着世界诞生和时间开端的意味：“倏与忽，譬喻的是一瞬间的时间，当宇宙还是混沌一团的时候，就连一瞬间的时间观念也不会产生：直要到混沌开辟，才有时间观念的产生。”[3]创世神话的起点，就是时间的起点，把人类从瞢昧迷茫带入理性觉醒的正是时间的诞生，是春夏秋冬四时意识的觉醒，有了四时的神灵，即楚帛书所谓“乃步以为岁，是惟四时：长曰青干，二曰朱四单，三曰白大樵，四曰□墨干”。
《尚书•尧典》以“曰若稽古”开篇，首先记载的就是“敬授人时”——建立时空秩序的完整过程：
乃命羲、和：钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲，宅嵎夷，曰阳谷。寅宾出日，平秩东作。日中、星鸟，以殷仲春。厥民析；鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交。平秩南讹；敬致。日永、星火，以正仲夏。厥民因；鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅钱纳日，平秩西成；宵中、星虚，以殷仲秋。厥民夷；鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易；日短、星昴，以正仲冬。厥民隩；鸟兽氄毛。帝曰：“咨！汝义暨和，期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。”允厘百工，庶绩咸熙。
这里的记载堪称尧舜时代的月令图，显示着华夏民族对四时认识的进步，也反映着人类思想认识由简趋繁不断进化、不断丰富的历史演进过程，可以看出，从原始的神话思维向着历史的理性思维的转变。神话世界里羲和御日的传说，已经转换成政治结构里的职官，没有了神话世界里的气势磅礴，只有世俗世界里的谨严有序，羲和神成了羲仲、羲叔、和仲、和叔四个主管天时的官吏，时间已被整齐地划分出有序的计量单位，这里已完整地表现出日有昼夜、岁有春夏秋冬四时、年有三百六旬六日的时间秩序，即《周易》所谓“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象”（《系辞上》），两仪即昼夜，即阴阳；四象即四季，即春夏秋冬四时，由此演生为一年三百六十六天的岁时结构，已经形成了天文星象、地理物候、政治职官、农事礼仪相统一的四时逻辑体系，显示出时间从混沌无序向理性有序的转变。这个结构可以如图所示：
需要指出的是，第一，这一结构的核心是“四时结构”，表面上看是羲和、羲叔、和仲、和叔所谓四子职掌春夏秋冬四时，而本来的意义是对四时认识派生出职官的设置。为了与四时相配，建构了与此相适应的“四子”、“四宅”、“四中星”、“四方风神”、“四平礼仪”的天文星象与地理物候相统一的四时结构系统，显示了以“四”为单位的严谨的逻辑存在。第二，这一结构的思想本质是以空间描述时间。表面看来《尧典》描绘的是天文星象和地理物候的变化，而实质是以空间的变迁显示时间的变迁。钱鐘书先生谓：“时间体验，难落言荃，故著语每假空间以示之（Quand nous evoquons 1e temps, c'est I' espace qui repond al' appel），强将无广袤者说成有幅度（une traduction illegitime de 1'ineendul !netendu），若‘往日’‘来年’‘前朝’‘后夕’‘远世’‘近代’之类，莫非以空间概念用于时间关系（der Gebrauch der Raumbe-griffe fur Zeitverh ltnisse），各国语文皆然。”[4]（PP.174—175）以空间之象，写时间之变，即为“观象授时”，正是中国古代时空观念的体现。《尧典》对太阳“日中、日永、宵中、日短”以及对星象“鸟、火、虚、昴”变化的描述，表面是描述空间日月星辰的变化，显示的则是时间上春夏秋冬的四时运行。“观象授时”，包括天象，也包括物象，四时变迁除了四方神“析”“因”“夷”“隩”的变迁，也有鸟兽从孳尾到希革，从毛毨再到氄毛的变化，以可视可感的自然变迁描述抽象的时间变化。四时结构已经将时间和空间、自然与人类纳入到一个统一的体系之中，这使我们体会到时间意识的觉醒在人类认识历史上的重要意义。
长期以来，不断有学者怀疑《尧典》四时观念的真实性，觉得在4 000多年前的尧舜时期难以有这样完整而成熟的四时观念和认识体系，而这样的怀疑不断被出土文献等资料打破。1987年，在河南省濮阳市西水坡遗址发现了一群仰韶文化时期的遗迹，其中编号M45的奇特墓葬特别引人注意。墓穴的形状南圆北方，墓主人为一老年男性，头南足北，同时墓内有三具殉人的遗骨，显示了墓主人地位的高贵。令人兴奋的是，在墓主骨架的左右两侧及脚端，分别发现了用贝壳精心摆塑的龙虎图形及三角形图案。墓中蚌龙居左，位于东方，头向北；蚌虎居右，位于西方；蚌塑三角形图案居北方，配置的人骨指向东方。[5]这种结构让人想起四象结构里的东方苍龙，西方白虎的结构，因此，李学勤、冯时等学者都认为，西水坡蚌龙、蚌虎与上古时代的四象结构暗合，有力地证明了古代中国四时观念的起源④。冯时特别将45号墓的蚌塑遗迹与战国曾侯乙墓盖星图及《史记•天官书》的记载相比，尤其是将曾侯乙墓星盖图与西水坡星象图对比观察，发现二者的内容完全相同。1989年中国社会科学院考古研究所实验室对西水坡出土蚌壳进行了碳14测定，并经数轮校正，结果为距今6460士135年[6]。这一事实证明古代中国四象即四时观念发源的久远，《尧典》叙述的“四时结构”，语言可能晚出，但是，当时人已经具有了清晰的四时知识却是可信的。漫长的历史过程中形成的春夏秋冬循环往复时间意识，在中国文化中显示出顽强的结构力量。
二、《月令》：从物理时间向文化时间的转变
原始文化中四时意识不是世俗的，四时运转是上天情感意志的显现，具有神圣的意义，属于神圣的时间。《尧典》中的“析”“因”“夷”“隩”是四方神，也是四季神。《甲骨文合集》第14294版，完整记载了四方风神，与《尧典》十分吻合。释文如下：
东方曰析，凤（风）曰协。南方曰因，凤（风）曰微。[西]方曰夷，凤（风）曰彝。[北方曰]九，凤（曰）役。
《山海经》中的记载与《尧典》和甲骨文相互对应，十分接近。
[有神]⑤曰折丹，东方曰折⑥，来风曰俊——处东极以出入风。
《山海经•大荒东经》
有神名曰因因乎，夸⑦风曰乎民，处南极以出入风。
《山海经•大荒南经》
有人曰石夷，来风曰韦，处西北隅，以司曰月之长短。
《山海经•大荒西经》
有人名曰鹓⑧，北方曰鹓，来之风曰 ，是处东极隅以止曰月，使无相间出没，司其短长。
《山海经•大荒东经》
四方神的实质，是四时神。在《尧典》《山海经》及甲骨文中，四时都保持了神圣性，有四方神袛职守。应该强调的是，不是四方风神决定了时间的神圣，而是时间的神圣决定了神灵的设置。正因为上古人类把时间理解成上帝意志的体现，所以他们才把抽象的时间具体化、神圣化，成为礼拜祭祀的对象。
四时的神圣意义决定了对世俗生活的指导意义，四时的变化总是制约着指导着世俗的生活。顾炎武在《日知录》里说，“三代以上人人知天文”，上古人类对天文时令的熟知，不是为了研究，而是为了生存。华夏民族以农耕为主的生产方式和“日出而作，日落而息”的生活方式，决定了上古先民对时令的依赖与敏感。时令是人类在对自然不断认识的过程中形成的知识体系，这一知识体系的特殊性在于其不是个人的、阶层的，而必须是集体的、民众的，与宫廷知识的垄断性不同，时令知识是需要向大众普及的，因为愈是下层劳动者，愈需要接受时令的知识。因此，在民间即使是目不识丁的文盲，也具有一般的岁时知识。时令知识总是通过歌谣、韵语等口耳相传的形式在民间流传，成为对农事活动和世俗生活的指导原则。
《大戴礼记•夏小正》传说是夏代的月令，是否为夏时的月令尚有争议，但是夏代历法知识发达是可以相信的，所以孔子要“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。（《论语•卫灵公》）《竹书纪年》记大禹时代曾经“颁夏时于邦国”[7]（P.212）孔子说：“吾得夏时焉”（《礼记•礼运》），《夏小正》其文辞简奥古朴，其来源显得古老而久远《夏小正》以时间线索为纲，描述四时不同的物候变化，强调了农事生产和农时祭祀，对农家的日常生活具有指导意义。以《夏小正•正月》为例，其经文作：
正月：启哲。雁北乡。雉震呴。鱼陟负冰。农纬厥耒。初岁祭耒，始用畼。囿有见韭。时有俊风。寒日，涤冻涂。田鼠出。农率均田。獭献鱼。鹰则为鸠。农及雪泽。初服于公田。采芸。初昏，参中。斗柄县在下柳稊。梅杏杝桃，则华。缇搞。鸡桴粥。
夏历的正月，应是周历的三月，即《礼记•月令》：“东风解冻，蛰虫始振”的孟春之月：这里描述的富有诗意的生命世界，所有的生命都在春天里觉醒。动物世界感受到了春天的来临，天空中大雁向北飞回自己的故乡；野鸡鼓动翅膀，鸣叫不已；布谷啼春，布谷鸟是由苍鹰变化而来的⑨。沉潜于水底的鱼由于感受了春江水暖，而游动于贴近冰层的水面；大地上田鼠开始出没；母鸡开始孵育小鸡，新生命即将诞生。而植物也开始生长，园囿里韭菜发芽，杨树开始吐露新芽，梅花杏花桃花渐次绽放，青莎草露出丹黄色[8]（P.28）乍暖还寒，冻土虽然融化依然有几分寒意；而柳星初现于正月的夜晚，黄昏时分参星见于天空，北斗七星斗柄向下，悬挂天际。春天属于生命的季节，仿佛一切都涂抹了生命的亮色。人类的活动也与此契合，农事活动也拉开序幕。修制农具等备耕活动开始。在田垄（畼）之上，举行祭祀农具的仪式。农夫们在田野里开始劳作：祭祀陈列各种新鲜的鱼初春时节，雨雪时作，滋润田野。先行耕作主人的田地。劳作之余，可以采集野菜了。
这里描述了古朴的原始生活图画，星夜柳星初现，北斗高悬，大雁北飞，返回故乡，野鸡鼓动羽翅，布谷啼春，自然界中杨柳轻扬，农夫们的农事劳作，相时而动，走向田野，举行祭祀田神的种种仪式，神圣的四时崇拜还原于世俗的时令，朴素的世俗生活与春天的节律紧紧结合在一起。它不仅反映出四时物象的完整结构，更揭示了以四时为核心的月令对生活的指导意义；生命的节律纳人有序的月令结构，实现了世俗时间与神圣时间的紧密融合。
与《夏小正》相比，《礼记•月令》虽然晚出，却与《吕氏春秋•十二纪》、《淮南子•时则训》一样，与上古的四时结构相传一脉，有着深刻的内在文化联系和久远的历史文献来源。月令结构是四时观念的扩展与衍伸，是把春夏秋冬四季结构再划分为“孟仲叔”三个单元，其核心仍然是四时观念《月令》不仅仅是自然变化与农事劳作的简单对应，而是把天空日月星辰的运转与大地的风晴雨霏、鸟鸣虫吟、草木荣枯，以及人类社会的王权政治、宗教祭祀、生活起居、农事劳作的生活，统统纳入一个严密而有序的时间秩序中。一个以四时演变为统领的，以星象物候变化为标志，与农耕劳作生活相适应，把春夏秋冬的四时结构挪移到人类社会的政治形态、心理情感、思维形式、艺术节奏中去，使得文化形态具有了时间属性，精神现象有了自然的节奏，从而形成了与精神文化现象相互对接的中国传统的月令思维模式。这一思维模式的突出特征是天人感应，时空交融，对时间和历史的变化保持了特有的高度敏感，由此显性的物理时间演变为隐性的文化时间，成为潜藏于华夏民族精神深处的文化密码。
《月令》描述了时间性的三个结构：
第一是时间的自然结构。即通过天文星象、物候变化等现象描述四季变化的自然节奏。第二是时间的农事结构，显示了与四时相适应的春种夏耘秋收冬藏农业生产节奏：第三是时间性的文化结构，即把显性的物理时间转化为隐性的文化时间，在精神现象中找到四时结构的起承转合节奏。在前两个结构上，月令模式是丰富的量的增加，而在文化结构上则是质的飞跃，是天人感应哲学的理论基础，显示了古代四时观念的一次进步。月令的文化结构上包括丰富的内容：
第一，四季神的宗教化。《夏小正》等早期文献用朴素的文字描述了“时有俊风”“来降燕”“有鸣仓庚”“煮梅，蓄兰”“汉岸户，寒蝉鸣”“王狩，陈金革”等四季物候变化，四季运转是自然的流畅的，没有神秘，没有神异，只是朴素的生活描述；而《月令》却增加了井然有序的四季神的祭祀与崇拜。即春神“其帝大皞，其神句芒”，夏神“其帝炎帝，其神祝融”，秋神“其帝少皞，其神薄收”，冬神“其帝颛顼，其神玄冥”，显然这里的自然之神与人问之帝的相互配合，构成四季神的祭祀崇拜体系，显示了把自然秩序化、宗教化的逻辑进程。自然的运转融入了宗教化的色彩，而宗教化不是原始的自然的宗教，而是后起的人为的宗教。
第二，四季的艺术化。春夏秋冬四季本身有着鲜明的时间节奏，而《月令》却将宫商角徵羽五音与十二乐律相配，使得自然的天籁有了人类音乐的节奏。以“角、徵、商、羽”配春夏秋冬，以大蔟、夹钟、姑洗、中吕、蕤宾、林钟、夷则、南吕、无射、应钟、黄钟、大吕的十二乐律与孟春、仲春、季春、孟夏、仲夏、季夏、孟秋、仲秋、季秋、孟冬、仲冬、季冬十二月令相配合，使得月令变化有了音乐的韵律和艺术的色彩。
第三，四季的政治化。在《尚书》、甲骨、《夏小正》等时令文献里，四季演变最多的是与人们世俗生活与农耕生产之间的对应关系，而《月令》则把四季结构进一步上升为政治表现，建构了自然的运转与政治的运转相统一，自然的法则与政治法则相契合的行为系统，实现了从生存的农时向文化的政时的转变。华夏民族在对四季的感知中总结出了“春生夏长，万物以生，秋杀冬藏，万物以藏”（《春秋繁露•人副天数》）的自然规律，而这一规律又广泛运用于政治社会生活，成为政治生活的一种指导原则。《管子•四时》谓：“圣王务时而寄政焉”，《礼记》中天了的生活起居、政治作为处处表现出与顺应自然时序的精神。与春生夏长秋收冬藏的四时自然节律相适应，月令建立起春施恩惠，夏行赏拔，秋执严法，冬兴杀伐的行政模式。春天是生命的季节，所以，政治也要顺应生的原则，一方面“天了亲载耒耜，措之于参保介之御间，帅三公九卿诸侯大夫，躬耕帝藉”，通过天了的演耕仪式，倡导适时耕种，另一方面，则是举行“仲春二月，奔者不禁”“合累牛腾马，游牝于牧”等鼓励生命的仪式；夏天是成长的季节，政治也要贯彻赏赐的原则，所谓“命乐师，习合礼乐；命太尉，赞杰俊，遂贤良，举长大，行爵出禄，必当其位。”秋天是生命的成熟期，也是转折的季节，自然界允满了萧瑟肃杀之气，政治也因此转变为刑法与惩治。所谓：“命有司修法制，缮囹圄，具桎梏，禁止奸，慎罪邪，务搏执。命理瞻伤察创，视折审断。决狱讼，必端平。戮有罪，严断刑。天地始肃，不可以赢。”冬天是生命的死灭季节，什随着自然界的“水始冰，天始冻”，政治上也体现出对死亡及丧礼的重视，所谓“赏死事，恤孤寡”；“饬丧纪，辨衣裳，审棺椁之厚薄，莹丘垄之大小、高卑、厚薄之度，贵贱之等级”，连生命行为也受到了限制：“命奄尹申宫令，‘审门闾，谨房室，必重闭。省妇事，毋得淫，虽有贵戚近习，毋有不禁。”一切政治行为都必须顺应时令原则。汉代董仲舒更是由自然的四时推导出政治的四政，“天有四时，土有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。庆为春，赏为夏，罚为秋，刚为冬。庆赏刑罚之不可不具也。”（《春秋繁露•四时之副》）自然有四时，政治便有四政，四时与四政相统一，是中国文化的独特景观。这以反映出来的是从神圣时间向世俗时间，从物理时间向文化时间的转变，并最终导致了时间的思想意义的生成。文化时间实现了自然时间的全面的宗教化、政治化、思想化，时间具有了绝对的不可违抗的意义，因此，时间的变化或称时令，或称月令，而政治也或称时事，或称时政；时、政一也，时令是必须遵守丝毫不能违逆的法则。
三、《周易》与“随时取义”的思想路线
恩格斯说：“历史从哪以开始，思想进程也应当从哪以开始。”[9]（P.122）当人们清晰地认识到时间的有序性和结构性的时候，这种秩序与有序也延仲到、暗示到思想的层面，成为思想的逻辑法则和结构单位。原型批评家们认为，大自然一年四季的周而复始的循环，并不是毫无意义的循环往复，而是潜藏于人们的思想和心灵深处，成为一种心理的和精神的深层结构，这一点中国文化表现得相当突出。《尚书•尧典》记舜语云：“食哉！唯时。”人类最初对时令的认识完全是为着生存的目标，是农时的反映，最终在漫长的历史进程中沉淀为思想的结构。《周易》开篇即谓“乾，元亨利贞”。“元亨利贞”经史学家们普遍认为所谓“元亨利贞”是“乾之四德”，孔颖达引《子夏传》云：“元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正也。”《乾•文言》把这种抽象的析学术语引申为人格与道德的阐释，解释为人格的“君子四德”：
元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：“乾，元、亨、利、贞。”
而元亨利贞形成的基础正来源于四时变化的深刻文化启示。孔颖达《文言•正义》谓：“此四句明天之德也，而配四时。元是物始，于时配春，春为发生，故下云‘体仁’，仁则春也；‘亨’是通畅万物，于时配夏，故下云‘合礼’，礼则夏也；‘利’为和义，于时配秋，秋既物成，各合其宜；‘贞’为事干，于时配冬，冬既收藏，事干了也。”元，是起，是发生，是春天；亨，是承，是生长，是夏天；利，是转，是收获，是秋天；贞，是藏，是终结，是冬天；元亨利贞的道德概念，潜藏着春夏秋冬循环往复的丰富而生动的具体的自然意味，自然的结构，也成了思想的结构。正因为如此，《周易》特别强调“四时”在思想上的重要意义，所谓“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时”（《系辞上》）。“时义”思想贯穿在《周易》析学体系之中，所以，王弼才解释说：“夫卦者，时也；交者，适时之变者也”；“卦以存时，交以示变”（分别见《周易略例》之《明卦适变通爻》、《明爻通变》）。
四时的思想结构不仅表现在《周易》的哲学体系上，也反映在佛家的思想意蕴里。佛家有“生住异灭”四相之说，据玄奘译《瑜伽师地论•卷四十六》载：“正观为生。诸行生已即时未坏。正观为老。此已生行望前已灭诸行。刹那自性别异。正观为老。从此诸行生刹那后。即此已生诸行刹那自性灭坏。正观为灭。菩萨观此已生刹那诸行自性。即是生住老之自性。”初有，称为生；后无，称为灭；已生而相似相续，称为住；住之相续转变，称为异。由这一思想结构很容易联想到其所蕴含的春夏秋冬四时变化的自然节律，春为初有，为生；夏为相续，为住；秋为转变，为异；冬为荒败，为灭。梁启超甚至按照生住异灭的结构来划分整个中国思想史：“佛说一切流转粗，例分四期，曰生，住，异，灭；思潮之流转也正然，例分四期：一，启蒙期（生）；二，全盛期（住）；三，蜕分期（异）；四，衰落期（灭）。”四时节律强烈地影响着华夏民族的精神世界，成为中国文化的思想律和结构律。
“随时”是《周易》的一条重要思想原则。“时”字在《周易》中共出现了58处，时的意义常与天的意义相对应，如果天的意义是抽象的话，那么“时”的意义则是具体的，是天意喜怒哀乐的具体表现，春夏秋冬的演变是具体生动的天的意志的演变，是必须遵从的，因此《周易》特别主张要“随时”，强调“随时”的思想意义和绝对权威，随时是不可违逆的“大义”。
豫之时义大矣哉。《周易•豫•彖》
随。大亨贞无咎，而天下随时。随时之义大矣哉。《周易•随•彖》
天地养万物，圣人养贤以及万民。颐之时大矣哉。《周易•颐•彖》
旅之时义大矣哉。《周易•旅•彖》
《周易》主张变通，而变通的法则是“随时”，《易传》的解释“变通者，趣时者也”（《系辞下》），所谓“广大配天地，变通配四时”（《系辞上》）。“变通”，就是“趣时”，就是顺应四时的变化规律，这样就从农耕生活对时令规律的顺应转化成对思想法则、对四时的顺应。同自然界不可抗拒的四季时令一样，人生社会及精神领域同样存有这样不可抗拒的“时”和“时令”，人类同样要遵循和顺应这个结构变化的规律。《易传》以“时”释卦，共涉及29个卦象，更有11处以抒情的笔墨反复赞美“时之义大矣哉” “时之用大矣哉”，足见“时”在《周易》中的作用，“时”于是成为《周易》哲学中的核心语词。清人惠栋说：“《易》道深矣。一言以蔽之曰：时中。……其言时也，有所谓：时者，待时者，时行者，时成者，时变者，时用者，时义，时发，时舍，时极者。”[10]《易传》把时解释为天的意志的表现，称为“天时”。
夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？《乾•文言》
坤道其顺乎！承天而时行。 《坤•文言》
其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。《大有•彖》
既然“时”是上天意志的体现，那么无论是自然，还是社会，都必须遵循四时运转的规律，缘时而动，与时消息：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？”（《丰•彖》）因此，顺时即为顺天，“凡益之道，与时偕行”（《益•彖》）、“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”（《艮•彖》），在《周易》中凡属适时、中时，便吉利光明，凡属违时逆时，就凶险黑暗。因此宋代理学家认为研读《周易》的核心就是要“贵知时”，因为“时令模式”是潜藏于华夏民族精神深处的文化结构，在中国古典哲学中有着广泛的象征意义。
随时取义是中国古典哲学的重要思想方法，以时取义，以时寓义成为古典哲学的重要思想路线。《朱子语类•卷六十七》记载：
问：“读《易》贵知时，今观爻辞皆是因时取义，然非圣人见识卓绝，尽得义理之正，则所谓随时取义，它得不差？”曰：“古人作《易》，只是为卜筮；今说《周易》者，乃是硬去安排。圣人随时取义，只是事到面前，审验个是非，难为如此安排下也。”
其实，不惟《周易》，“时”一直是中国思想史关注的重要问题。孟子称赞孔子曰“圣之时者也”（《孟子•万章下》），赵歧释“时”谓：“孔子时行则行，时止则止。”随时运转的确是孔子重要的思想原则，孔子说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语•阳货》）星转斗移，四时运行牵系着孔子思想的目光，不仅发出了“逝者如斯”的深沉感慨，也上升为“时中”思想的哲学表达。孔子把“时中”直接称之为“中庸”：“君子之中庸也，君子而时中。”（《礼记•中庸》）所谓“时中”，就是依时而行，就是“无可无不可”，就是“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久。”（《孟子•公孙丑上》）如果说以孔子为代表的儒家是把四时意识推衍到人类社会的话，那么，庄子则是把四时意识普及到物质世界中，自然界有四时，自然界的万物也都有四时。
楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。《庄子•逍遥游》
夫春气发而百草生，正得秋而万宝成。《庄子•庚桑楚》
春夏秋冬，存在于自然界、存在于人类社会，也存在于人类生命的体系之中。礼乐文化是上古时代根本的文化精神，而“礼”也要遵循“时”的基本原则。《左传》成公十六年（公元前175年）曰：“礼以顺时。”《礼记•礼器》：“礼，时为大……尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。”只有顺时、合时、适时，就是符合天意，顺应天时，才能主宰历史创造历史。《礼器》谓：
礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。是故天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不养，君子不以为礼，鬼神弗飨也。居山以鱼鳖为礼，居泽以鹿豕为礼，君子谓之不知礼……是故先王之制礼也，因其财物而致其义焉尔。故作大事必顺天时。
古典哲学一方面把具体生动的自然世界上升为抽象的“天时”观念，一方面又把四时现象还原到所有生命现象中，以四时现象解释生命的运动变化。传统医学理论的本质是哲学，依照“天有四时以制十二月，人亦有四肢以使十二节”（《淮南子•天文训》）、“内有五藏，副五行也，外有四肢，副四时数也”（《春秋繁露•天副人数》）的思想认识，建筑了以四时为核心，由自然之象推知隐蔽的内脏功能的“四时与五脏相沟通”的理论。《素问•六节藏象论》具体指出了“心者，生之本，……为阳中之太阳，通于夏气。肺者，气之本，……为阳中之太阴，通于秋气。肾者，主蛰，封藏之本，……为阴中之少阴，通于冬气。肝者，罢极之本，……此为阳中之少阳，通于春气。脾胃……，仓康之本，……此至阴之类，通于土气”。人的身体与四时相通，肝通于春，心通于夏，肺通于秋，肾通于冬，四时到达身体的各个器官，表现为四时的节律，一切病变都是四时紊乱不调的表现，是谓“寒暑不时则疾”。（《礼记•乐记》）传统医学“四时脉象”“四时五脏”“四时养生”的知识网络，使身体便具有了气象和时间特征。春夏秋冬四时运转，带给中国哲学无尽的启示，成为随时取义的思想武库。
四、《月令》与中国古典哲学的时间结构模式
《月令》是上古人类的时间体验模式，也是中国古典哲学的思想结构的总体表现。从《月令》出发，可以看到时间模式对中国古典哲学宇宙观念、人生理想、历史循环理论的全面而深刻的影响。
1.四时与阴阳五行构成的宇宙观。仔细研究《礼记•月令》逐月叙述时令变化的背后有一个“四时———四方———五行”的叙事框架，“这是一个由时空二维定位，再加上属性定性的宇宙论模型，一个最简约的模型，因而也是一个最流行的模型。战国礼家正是在这一模型基础上安排繁复人生，将五色、五味、十二律、二十八宿、诸神全都焊接在一起。”[11]四时与阴阳五行的结合，是古典哲学思想史的一次转折，适应先秦哲学进入总结期的历史背景，产生于不同思想土壤和历史时期的文化系统，经过春秋以来思想家们的努力完成了整合，反映着一种新的宇宙观的建立。《月令》中的四时与五行，可以通过下面的图表表示出来：
本来，阴阳五行与四时观念分属于不同的文化系统，而至战国思想家们却像政治统一一样，将其生硬地联系在一起，因此，许多地方都留下了拼凑的痕迹。例如，为了让四时与五行相对应，竟然臆造一个“季夏”来，又如四时祭祀之神，本有四神，为对应五行之需，特别造了一个“后土”神与之相对。但是阴阳思想家们却由此把时间与空间、自然与社会、人类与物质结合起来，以时间统帅万物，构成了庞杂的天人感应的思想逻辑体系。这一时空结构，实际上是———天人感应的结构，这一结构一端是世间事务（从个人起居饮食到国家政治文化），一端是天地自然流转的四时秩序。《月令》展示给人们的是在时间变化里人们的行为对四时秩序的顺应，人类的一切行为都在天地四时这一基本时空框架下施行，完全地遵从着天地四时的运行秩序。因此，《月令》的核心思想———春行春令，夏行夏令，秋行秋令，冬行东令，“毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪”就可被概括为“与时偕行”的天人观念。人类的生存原则，就是依天地自然之四时节律而行，自然四时节律乃人生节律之根本依据。彻底说来，这个庞大的思想体系虽然含蕴天地，包罗万象，其中心仍然是四时，物质五行变化是服从于阴阳消息四时运转的总的规律的。《管子》被称为阴阳与五行合流的代表性著作，其《四时》谓：
是故阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也。刑德合于时则生福，诡则生祸。然则春夏秋冬将何行？东方曰星，其时曰春，其气曰风，风生木与骨，其德喜赢而发出节，……。南方曰日，其时曰夏，其气曰阳，阳生火与气，其德施舍修乐。……。中央曰土，土德实辅四时入出。以风雨节土益力，土生皮肌肤，其德和平用均，中正无私，实辅四时。
春嬴育，夏养长，秋聚收，冬闭藏。……。西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴，阴生金与甲，其德忧哀静正严顺。……。北方曰月，其气曰寒，寒生水与血，其德淳越温怒周密。
在这个天地、阴阳、四时、五行统一的结构中：一方面是四时中含有阴阳，所谓“春夏之阳，秋冬之阴”；另一方面五行分属于四时，春生木，夏生火，季夏生土，秋生金，冬生水，本质上说无论阴阳，还是五行，都按照四时的时间节律运行。所以司马迁《史记•太史公自序》在谈到阴阳五行家时说：“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏，然其序四时之大顺，不可失也。’”“夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡。未必然也，故曰‘使人拘而多畏’。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰‘四时之大顺，不可失也。’”比起阴阳哲学的“使人拘而多畏”，四时观念则更朴素更现实，更具有生活的指导意义，因此，被传统哲学作为一个不可违逆的中心语词，自然是有其历史合理性的。五行与四时思想结构的结合，形成了古代中国完整的宇宙观，一切都统一于时间的变化中，一切都有了四时气象。所谓“五德终始”的帝王政治，表面上看是五行的运转替代，其本质上仍然是受时间的四时结构支配的，因为五行是分属于四时的：春生木，夏生火，季夏生土，秋生金，冬生水。以《月令》为代表的思想模式理论乃是“务时而寄政”的四时教令思想，要求君主发布各种政令必须合于“四时阴阳之大经”，并按照东南中西北与木火土金水相配的程式，依四时之序，详细规定了不同的季节应该发布的各种政令与政事。连服装也随着时间的变化而变化，《管子•幼官》纪录了相关的材料。春季：“八举时节，君服青色”，夏季：“七举时节，君服赤色”，秋季：“九和时节，君服白色”，冬季：“六行时节，君服黑色”。
2.“与时偕行”的人生观念。纵观阴阳五行思想家们的理论模型，基本遵循一个“推”字，即推演扩大的思想原则。月令模式思维的一个基本规律也是推演，从自然推演到社会，从时间推演到空间，从思想原则推演到人生原则。不仅自然社会有一个不可忤逆的四时运转规律，人类生活的自身也存在一个不可抗拒的时间规律，“时”也因此演变成人类必须遵循的人生法则。
“与时偕行”出自《易传•文言》和《损》、《益》二卦的彖传，孔颖达疏云：“同于天时，生物不息，言‘与时偕行’也。”这里的“时”已经不是自然的时令，而是具有抽象意义的哲学语词。在儒家经典里，“时”的天命意义和人生意义得到了充分的发挥；在儒家经典里，人生就是要“知时”、“待时”、“及时”、“随时”。
“知时”就是充分认识“时”之存在的客观意义，认识时的不可抗拒性。“时”即天，所以又称为天时。春秋时代思想家范蠡说：“夫圣人随时以行，是谓守时。天时不作，弗为人客，人事不起，弗为之始……天时不作而先为人客，人事不起而创为之始，此逆于天而不和于人。”“美恶皆成，以养其生，时不至不可强生，事不究不可强成。自若以处，以度天下，待其来者而正之，因时之所宜而定之。”（《国语•越语下》）儒家一直强调内圣外王之道，而成就圣人之道，并不是盲目的无条件的，必须顺应天时，天时不到，无论怎样努力都如把春天的种子播种在冬天的土壤里而难有收获。当天时不到的时候，只有内省自身，以待天时。《荀子•宥坐》谓：“君子博学深谋、修身端行，以俟其时。”郭店楚简《穷达以时》有一段相近的论述，“穷达以时，德行一也。毁誉在旁，听之弋母，之白不釐。穷达以时，幽明不再，故君子敦于反己。”在时机不成熟的时候既不是盲目作为，也不是消极无为，而是回归人的本体，回归自身，超越时运的客观束缚，强调人的主观能动作用。
在人生意义上，“时”就是机遇就是机会，是整个时代整个社会环境形成的个人所能成就的基础条件，也就是儒家常常提及的“时遇”。儒家一方面强调人的主观能动作用，另一方面也注重外在际遇的作用。孔子说：“君子博学深谋而不遇时者，众矣。”（《孔子家语•在厄》）内圣不一定必成外王，博学深谋的博雅君子未必一定被人赏识重用，关键是要有时遇，所以荀子说：“有其人，无其世，虽贤弗行矣”；“人不遇其时，虽贤，其能行乎？”（《荀子•宥坐》）郭店楚简《穷达以时》云：“舜耕于厉山，陶拍巾于河浦，立而为天子，遇尧也。邵繇衣胎盖，帽绖冢巾，释板筑而佐天子，遇武丁也。吕望为臧棘津，战监门棘地，行年七十而屠牛于朝歌，尊而为天子师，遇周文也。管夷吾拘囚弃缚，释桎梏而为诸侯相，遇齐桓也。百里奚馈五羊，为伯牧牛，释板而为朝卿，遇秦穆。孙叔[敖]三斥恒思少司马，出而为令尹，遇楚庄也。”（简2—简8）在《穷达以时》的作者看来，舜、邵繇（傅说）、吕望、管夷、百里奚、孙叔敖等人“初韬晦，后名扬，非其德加”（简9），而是因为“时遇”使然。儒家思想家们对自身的博学深谋是充满自信的，因此他们相信只要有了时遇，就一定能够实现内圣外王的政治理想：“苟有其世，何难之有哉？”（郭店楚简《穷达以时》，简2）“苟遇其时，何难之有？”（《荀子•宥坐》）
时遇对于儒家来说，常常意味着是一种命运，“时”“命”一也，穷达与否，往往与个人的遭际与命运联系在一起，在时运没有到达的时候，儒家教导人们等待，即“待时”。《周易•系辞下》谓：“君子藏器于身，待时而动”，器是教养是技能是本领，君子要藏器于身，等待时机。《中庸》云：“君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”“俟命”就是待时，就是等待机遇。待时不是永久的绝望，而是短暂的隐藏，是“用之则行，舍之则藏”（《论语•宪问》）、“得志与民由之，不得志独行其道”、“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子•尽心上》），这正是古代士人顺应天命顺以俟天时的精神表现。这种时命观决定了古代知识分子的精神追求，一方面怀揣着修身、齐家、治国、平天下的鸿鹄壮志，“相时而动”（《左传•隐公十一年》），在漫长的岁月里等待天时，等待一展身手的政治舞台；而另一方面时遇并不是对每个人都展露笑容，并不是所有的等待都有结果，因此士人们又不得不安于天命，无可奈何，表现出随遇而安与世俯仰的情怀。天命与时运是人们不得不敬畏的东西，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语•季氏》）敬畏天命，便是与时偕行，顺从时遇，所以孔子说：“不知命，无以为君子也。”（《论语•尧曰》）
正因为时遇是命运的难得的，因此儒家强调珍惜机遇，不可丧失机遇。西方哲人告诫人们，人类不可能两次走进同一条河流，而中国古代思想家强调的是人不可能有两次同样的时遇。《国语•越语下》记范蠡曰：“得时不成，反受其殃，失德灭名，流走死亡。”“得时无怠，时不再来，天予不取，反为之灾。赢缩转化，后将悔之，天节固然。”如果不能果断地把握时机，不仅追回不了已经消逝的机遇，还会“反为之灾”，受到天命的惩罚。
因此，人生关键的问题是要“及时”，“及时”一词最早见于《乾•文言》：“君子进德修业，欲及时也。”“及时”构成了中国古典文人时不我待建功立业的屈原式人生追求，“日月忽其不淹兮，春与秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。”（《离骚》）
3.四时递代与历史循环理论。时间带给人的启示是多方面的，一方面时间的运动是线性的，时间之箭的轨道是单行的，不可逆的。《淮南子•原道训》中说：“时之反侧，间不容息，先之则太过，后之则不逮。夫日回而月周，时不与人游。故圣人不贵尺之璧，而重寸之阴，时难得而易失也。”“间不容息”意味着时间流逝是连续的线性的，一去不复返的，实际上孔子感叹的“逝者如斯夫，不舍昼夜”，也潜含了这样的意义。而另一方面，时间的运动又是循环往复的，永不休止的。《荀子•王制》谓：“始则终，终则始，若环之无端也。”《孙子•势篇》也谓：“终而复始，日月是也；死而复生，四时是也。”春夏秋冬不断变化，形成了起承转合的时间结构，而这一结构构成的时间之流总是循环前进，往复不已。时间的循环往复影响到了中国人历史的哲学的世界观。《易传•系辞》提供了一套比较完整的时间观和时间哲学，《系辞下》中的“日往则月来，月往则日来”表明“反复”循环是古人理解的运动和时间。《周易•泰卦》九三交辞“无平不破，无往不复”，《象传》“复，其见天地之心乎”，《老子》“万物并作，吾以观复”，“复命曰常”等，都是把“复”看做宇宙的普遍规律，看做是宇宙万物不可抗拒的最高律令。老子提出了时间的“周而复始”的命题。所谓“周而复始”就是时间之流在周流运行中，经历循环，又重新开始。“周而复始”意味着从时间的一个循环圈到时间的另一个循环圈可以无限地进行下去。所以老子的理论，可以推演出宇宙的无限延伸。《庄子》一书中有这样的表述：“有始也者，有未始有有始也者，有未始有夫未始有有始也者。”即是说如果宇宙有个“开始”，那么在这个“开始”之前，一定还有一个没有开始的“开始”，在这个没有开始的开始之前，一定还有一个没有开始的“没有开始的开始”，依此可以这样无限地推论下去。这种以反复循环为本性的时间观，造成了中国传统文化的超稳定结构，造成了中国古典哲学的历史循环的思想，造成了中国人在时间面前不是完全绝望的，而是具有乐观精神的诗性品格。
“始则终，终则始，若环之无端也。”（《荀子•王制》）“终而复始，日月是也。死而复生，四时是也。”（《孙子•势篇》）时间哲学的循环往复，来源于四时循环的精神暗示。生命是一个过程，有着生长、衰老、死亡的过程，而“生长衰亡”正是一个四时更替的过程。四时的循环往复又是种族延续生生不息的最形象的象，四时循环就是变通，变通就是“易”，而“易”就是生命延续：“生生之谓易”。
四时的循环理论，成为中国历史循环理论的文化原型。按照阴阳学家的理论，历史发展也存在一个相生相克、终而复始、始而复终循环不已的结构运动。战国时期的邹衍最早提出了历史循环的“五德终始”说。这一学说将历史演进按土木金火水相次转移而分为五个阶段，始于以土德王的黄帝，终于以水德王的帝王。《吕氏春秋》将金木水火土视为宇宙万物的构成基因，指出阴阳消长、五行相生相克、万物的运动与变化都与此有关。《吕氏春秋》还认为，无论是自然界，还是人类社会，普遍存在着各种终始相接运动无穷的现象，所谓“圆道”是也。《圆道》一方面揭示宇宙间普遍存在着“精气一上一下，周圆复杂，无所稽留，故曰天道圆”的普遍规律；另一方面描绘出这一规律发源于春夏秋冬循环不已的自然启示。所谓“精行四时，一上一下，各与相遇，圆道也。”“圆道”表明宇宙间的事物运动没有起点，没有终点，首尾难辨，循环往复，人们“莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其终”，只能顺应，“圣王法之，以令其性，以定其心，以出号令。”
流行于秦汉间的五德终始学说，把阴阳五行的哲学理论应用于历史发展的阐释，带有明显的历史循环理论倾向。汉代早期文人在反思强秦暴兴暴亡历史的时候，也按照五德终始说的规律来解释秦亡汉兴的必然趋势。贾谊信奉孟子关于“五百年必有王者兴”的历史循环思想，将汉代强秦比做尧舜重出，认为“自禹已下五百岁而汤起，自汤已下五百馀年而武王起。故圣王之起，大以五百为纪。自武王已下过五百岁矣，圣王不起，何怪矣。及秦始皇帝，似是而卒非也，终於无状。及今天下集于陛下，臣观宽大知通，窃曰：足以操乱业，握危势。若今之贤也。明通以足，天纪又当，天宜请陛下为之矣。然又未也者，又将谁须也？”（《新书•数宁》）董仲舒根据唐尧、虞舜、夏禹三代禅让后徙居处、改正朔、建日月、易服色，夏、商、周三代岁首各不相同的史实，建立了“三统”、“三正”的历史循环理论。董仲舒认为，夏正建寅，以正月为岁首，为黑统（天统）；殷正建丑，以十二月为岁首，为白统（地统）；周正建子，以十一月为岁首，为赤统（人统）。夏尚忠，殷尚敬，周尚文，“三统”分别代表忠、敬、文三种政教。“三正”即夏正、殷正、周正的合称。”在董仲舒看来，三统是循环的，但在三统体系中运行的王朝却是不能循环的，而是不断代谢的。司马迁是我国古代历史上第一个运用历史循环思想为理论指导，对上起传说中的黄帝下至汉武帝统治的太初年间3000多年的历史演进过程进行系统考察与研究的史学家。历史循环思想与其创立纪传体通史体例有着密切关系。司马迁运用孟子关于500年为一历史循环周期的思想考察历史，司马迁在《史记•天官书》中说：“夫天运，三十岁一小变，百岁中变， 500载大变，三大变一纪，三纪而大备，此其大数也。为国者必贵三五，上下各千岁，然后天人之际续备。”《太史公自序》谓：自周公卒500岁而有孔子，孔子卒至于今500岁，则汉武帝时期一个新的历史周期已经开始，这说明司马迁深受孟子历史循环思想的影响。司马迁认为，日月星辰变化是时度———历的变化，阴阳五行变化则是气运———数的变化。自黄帝考定星历，建立五行，尧、舜、禹皆据历数相禅，历时数至，历终数尽。夏、殷、周三代各正其历以定朔，是为“三正”。在司马迁看来，政权转移实依历与数交互循环，故“王者易姓受命（数至），必慎始初（历始）。改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意”（《历书》）。由是可知，司马迁堪称集先秦至西汉前期历史循环思想之大成。历史循环思想不可能是科学的历史发展观，却反映出先秦至秦汉时期思想家们对历史规律的自觉追寻与思考，由自然界的日夜四时更替到万物生生不已，由五行相生相克到人类社会循环更替，以此考察朝代嬗递与国运兴衰，这固然不可能是科学的合乎规律的历史说明，但它却把任何一个历史王朝都放置在一个循环不已的历史线条中，作为一个历史阶段，力图寻找其中的历史规律，不是盲从所谓天命和圣人意志，而是相信历史自身的运动，显示了一种进步的历史观念。
海德格尔说：“历史性作为生存的存在机制归根结底是时间性。”[12]（P.474）虽然从本质上说，时间是人类生存的主要依据，但是，由于生产与生存方式的差别，不同的民族不同的文化在时间体验上还表现出明显的差异，由此也引发出不同的思想习惯。以农耕为主要生产方式的华夏民族，对时间保持了特有的敏感，形成了以《月令》为代表的春夏秋冬四时循环的思想模式。如果说西方哲学偏重于探讨心物之间关系的“唯物”、“唯心”论争的话，那么中国古典哲学更偏重于时间意义的追寻，是一种“唯时论”。《尚书•尧典》谓：“食哉，惟时”，孔传云：“所重在于民食，惟当敬授民时”，朴素的上古先民从自身的衣食生存出发，充分认识到时令的重要意义，从而作出了衣食的根本就是尊重时令的思想表述。依据生存的基础，进而演化出政治、文化、思想与艺术对“随时取义”的思想路线，形成了中国古典哲学的思想结构，这一点应该引起我们的重视。
注释：
①1942年在长沙东郊子弹库的王家祖山发现一座楚墓。据1973年对该墓葬发掘的报告判断,墓葬年代为战国中、晚期之交,帛书写作年代当与此相同或稍早。楚帛书出土后数易其主,现藏美国大都会博物馆。1966年,大都会博物馆用红外线拍摄帛书照片,图文清晰,成为学者释读楚帛书的主要资料依据。
②《尧典》的民析、民因、民夷、民隩，即是甲骨文中的四方风神，胡厚宣、杨树达、于省吾先生多有考证，详见刘起釪《尚书研究要论》“四方神名误变为民事物候问题”，齐鲁书社2007年版，第219-224页。
③“平秩”四句是礼拜太阳的一种礼仪，《史记•五帝本纪》译作“便程”，曾运乾《尚书正读》谓“辨别秩序”，“平秩”与“寅宾”“寅饯”都是祭拜仪式。“寅宾出日”和“寅饯纳日”，即日升、日落的礼拜仪式，《史记》作“敬道”。甲骨文中也有“出日”“人日”的祭礼。
④参见李学勤：《西水坡“龙虎墓”与四象的起源》，《中国社会科学院研究生院学报》1988年5期；冯时：《中国天文考古学》，中国社会科学出版社2007年版，第374-458页。
⑤袁珂引郝懿行谓此处当缺“有神”二字。详见《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年版，第349页。
⑥折通于析。杨树达《甲骨文中之四方神名与风名》，见《积徵居甲文说•卜辞琐记》，科学出版社1954年版。
⑦袁珂谓“因因”当是“因”，此处衍字；夸，当是“来”字之讹。《山海经校注》，第371页。
⑧鹤通于陵。参见冯时《中国天文考古学》，第249-254页。
⑨此解参考叶舒宪《<礼记•月令>的比较神话学解读》，《陕西师范大学学报》2006年2期。何新《宇宙的起源》认为，“鹰化為鸠”，焉通于豫，即育字，鸠为小鸟，此意为苍鹰养育小鸟之意，可资参考。《宇宙的起源》，中国民主法制出版社，2008年版，第70页。
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