余辨《老子》书之晚出，其主要方法，在即就《老子》书，摘出其书中所用主要之字语，一以推究其时代之背景，一以阐说其思想之线索。《老子》书仅五千言，而余就其所用字语，足以证成其书当尤晚出于庄周之内篇，凡见于我先成诸篇之所申述者，无虑已逾数十字数百条以上，则殆已铁案如山矣。然《老子》书所用字语之可证其书之为晚出者，则犹不尽于我先成诸篇之所论，爰再补列，以成兹篇。
一、常
《老子》书常用常字，如曰：
道可道，非常道。名可名，非常名。
又曰：
道常无为而无不为。
又曰：
复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容。
又曰：
知和曰常。无遗身殃，是谓习常。
又曰：
常德不离，复归于婴儿。常德不忒，复归于无极。常德乃足，复归于朴。
是老子心中重视有一常可知。今按：孔墨孟诸家皆不言常，独庄子始曰：“化则无常也。”盖庄子喜言天地大化，故曰无常。而老子承之，乃转言有常。此为思想线索之推进一层，盖以无常言化，浅而易见，以有常言化，乃深而难知也。若老子先知化有常，而庄子师承之，则决不轻言化则无常矣。《荀子》与《老子》书当约略同时而稍后，故亦曰“天行有常”。至《乐记》“道五常之行”，则其言益晚出矣。
昔孔子尚言仁，而老子乃曰：“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。”墨子主尚贤，而老子又曰：“不尚贤，使民不争。”就思想史进程言，一新观念之兴起，必先有人提出其正面，然后始有人转及其反面。若谓《老子》书在孔墨前，岂有老子先言不仁不尚贤，而孔子始专主仁，墨子又专主尚贤之理。然常与无常，则不得以正反论。盖化之一新观点，庄子始提出之。庄子就化而言其无常，老子乃就化而言其有常，则是深浅之异，非正反之别也。否则又岂有老子兼言有常不仁不尚贤在前，而孔墨庄三家，乃各就其一端，而皆颠倒以反言之乎？则《老子》书之晚起于孔墨庄三家，而总揽此三家之说之痕迹，亦已甚显无疑矣。
二、同
《老子》书又言同，如曰：
此两者同出而异名，同谓之玄。
和其光，同其尘。是谓玄同。
今按：《墨子》有《尚同》篇，而辨同异，则其事始于庄周与惠施。然周之言曰：“吹万不同。”又曰：“子知物之所同是乎？曰：恶乎知之。”又曰：“自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。”“假于异物，托于同体。”是庄周虽兼言同异，而实偏向于言其异。老子则偏向于求其同。盖言化则异，言同则常，此亦庄老两家意向之不同也。《小戴记•礼运》篇论大同之世，《乐记》篇谓“乐者为同，礼者为异”，此等皆较《老子》为尤晚出也。
三、妙
六经孔孟不言妙，而老子始言之，曰：
常无，欲以观其妙。
玄之又玄，众妙之门。
王弼曰：“妙者，微之极也，万物始于微而后成。”《庄子》内篇妙字惟一见。《齐物论》，“夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行。”妙与孟浪对文。崔譔曰：“孟浪，不精要。”则妙者，正是精微义，细小义。惟《庄子》妙字仅作一形容词用，而《老子》书中妙字，则转成为一抽象的专门名词。盖庄子仅注重言大化之迁流不常，而《老子》书乃进一层深求此大化之何自始，何于终，何由出，何所归。谓万物同始于微，极微处，即万物之同出处，故曰“玄之又玄，众妙之门”也。《易•说卦传》：“神也者，妙万物而为言者也。”此语明出《老子》后。盖妙万物即是玄通万物至于其最先极微同出处，此即神之功用之所于见也。《中庸》曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。夫微之显，诚之不可掩，如此夫！”此用微字，不用妙字，要其意则与《易传》相近，同为晚出于《老子》也。
四、和
《论语》：“和无寡。”有子曰：“礼之用，和为贵。‘”又子曰：“君子和而不同。”凡言和，皆指行事之表现在外者。孟子曰：“天时不如地利，地利不如人和。”又曰：“伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。”此诸和字，亦皆指行事之表现在外者。至庄周言和字始不同。如曰：“心莫若和。”“游心于德之和。”又曰：“不足以滑和。”又曰：“使之和豫通而不失于兑。”又曰：“德者，成和之修也。”凡此诸和字，始指内心言，始指为一种内心之德言。至其指行事表现在外者，如曰：“圣人和之以是非。”又曰：“和之以天倪。”又曰：“常和人而已矣。和而不倡。”此所谓和，亦与儒家言和有别。至《老子》曰：
和其光，同其尘。
是和与同无辨也。此即庄子所谓和而不倡，以随同于人为和。是即“为后不为先”，“道者同于道，德者同于德，失者同于失”也。亦即庄子之所谓“彼且为婴儿，亦与之为婴儿。彼且为无町畦，亦与之为无町畦。彼且为无崖，亦与之为无崖”也。
《老子》又曰：
万物负阴而抱阳，冲气以为和。
又曰：
含德之厚，比于赤子。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常。
此诸和字义，乃并为《庄子》所未及。盖《庄子》所谓德之和，必有一番修养工夫，始可臻此。至《老子》始不言德之和而转言气之和。气之和则禀于先天，所由受以成人成物。故赤子转为得和之至。是《老子》之言和，即犹其言精。此皆由先天所禀赋，而越后转失之者。余曾辨老子言德字义与庄周不同。庄子之言德，尚近孔孟儒家，至老子始引而指先天。此处辨和字，亦其证。故就思想进程言，必是庄在先而老在后，此辨极微妙，学者必深玩焉而后可悟也。至《荀子•天论》，乃曰“万物各得其和以生”，当知《荀子•天论》，即所以驳正老庄，而此语则明承《老子》。试问若《老子》书果远在孔孟庄之前，何以于孔孟庄三家书，乃绝不见此等影响耶？
五、中
孔孟言中字，亦率指其在外有迹象可睹者。如《论语》曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”是进取与有所不为，各占一偏，中行则不偏据也。故曰：“过犹不及。”又曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜能久矣。”盖《中庸》之德，即指其不陷于过与不及也。《论语》二十篇，绝无指中言心者。若就心言，当为忠。否则径言心。《孟子》七篇亦然。《孟子》曰：“中心达于面目”，中心与面目在外对文，不灭心专言中也。又曰：“胸中正，眸子瞭焉。胸中不正，眸子眊焉。”以胸中指心，亦不即中言心也。又曰：“不得于君则热中”，朱子曰：“躁急心热也。”此乃心觉胸中有热，不得谓心热，是亦不得谓以中字代心字。孟子又与人辨仁内义外，又言反身而诚，皆不言中。又曰：“子莫执中，执中无权，犹执一也，执一贼道。”又曰：“孔子不得中道而与之，必也狂狷乎？”又曰：“中也养不中，才也养不才。”凡语孟言中字略具是。至庄周，曰：“枢始得其环中，以应无穷。”此环中中字，亦有形象可指。然已作一抽象的专门名词矣。又曰：“托不得已以养中”，此中字乃以代心字，亦可谓是代气字。乃与论孟用中字之义远异。
《老子》曰：
多言数穷，不如守中。
此中字何指，或指环中之中，或指养中之中，要之语承庄周。庄周以前，则不见此中字之用法也。至《中庸》之书乃曰：
喜怒哀乐之未发谓之中。发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
中和两字，乃占如此重要之地位。学者若熟诵论孟老庄，便知《中庸》此一节用语，全承老庄来，不从孔孟来。论孟言心，必言孝弟，言忠信，言忠恕，言爱敬，言仁义，言知勇，却不言中和，亦不特别重提喜怒哀乐。特别重提喜怒哀乐以言心，其事亦始庄周。《中庸》言未发已发，亦承庄周。所谓“其发若机括”，“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态，乐出虚，蒸成菌”，是也。其谓中节谓和者，亦指心气之和，与论孟所言和字大不同。《老子》曰：
天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。
《中庸》乃承其意以言中和也。故曰，中为天下之大本，和为天下之达道。又曰致中和，则天地位，万物育。若非深通老庄，则《中庸》此一节语，终将索解无从。故知《中庸》之为书，尤当晚出于《老子》。此由于拈出其书中所用字语，而推阐申述其观点沿袭之线索，此一方法，即可证成各家思想之先后，必如此而不可紊也。至《周礼•大司乐》有中和祗庸孝友之六德，此亦即足证《周礼》之为晚出矣。
六、畜育
《庄子》仅言一气之化，所谓道者，即指此一气之化言。而《老子》不然。《老子》曰：
生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
又曰：
大道汜兮其可左右，万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。
又曰：
道生之，德畜之，物形之，势成之。
又曰：
故道生之，德畜之。长之育之，享之毒之。养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
是谓道乃生万物者。德乃畜万物，育万物者。此等意想，亦庄生所未有。今按：《中庸》曰：“万物育焉。”又日：“赞天地之化育。”又曰：“洋洋乎发育万物。”又曰：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”此亦见《中庸》之兼承庄周老子，盖言化则本之庄周，言育则兼采老子也。则其书之尤较晚出于老子，又可证矣。《易•系辞传》，“天地之大德曰生”，此亦本老子，不本庄周。《乐记》“万物育焉”，语与《中庸》同，亦证其同为晚出书也。
七、明
古之言明指视，故《论语》曰：“视思明。”又子张问明，子曰：“浸润之谮，肤受之愬不行焉，可谓明也已矣。”又曰：“可谓远也已矣。”是明为远视。《书》曰：“视远惟明”是也。孟子曰：“明足以察秋毫之末。”又曰“离娄之明”。又曰：“舜明于庶物，察于人伦。”又曰：“日月有明，容光必照焉。”凡论孟言明字率如是。至《庄子》书而明字之使用义乃大不同。庄子曰：“莫若以明。”又曰：“为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”盖孔孟儒家尚言知，庄子鄙薄知，又谓为知者殆，故转而言明。盖知由学思而得，明由天授而来。故庄周又常连言神明，曰：“劳神明为一，而不知其同也。”盖神者即心知之明，人尽有之也。若分析言之，则神降自天，明出于人，《庄子•天下》篇谓“神何由降，明何由出”。陆长庚曰：“神谓人之本性，降衷于天。具有灵觉，谓之曰明。”是也。
老子承庄周，故亦薄知而重言明。老子曰：
知常曰明。
又曰：
自知者明。见小曰明。
又曰：
用其光，复归其明。
又曰：
是谓袭明，是谓微明。
《中庸》亦重明，故曰：“不明乎善，不诚乎身矣。”又曰：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”又曰：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。”故《中庸》之言明，显承老庄而来。故《中庸》称天曰高明，又曰：“极高明而道中庸”，极高明，即天禀神明也。道中庸，此即庄子所谓不用而寓诸庸，尽人所有，故曰以明也。盖由庄子言之，知有大小之别，复有彼我是非之不齐，明则各凭神明天赋，遇用而见，各有所得，可以大通，不由学至也。故《中庸》又曰：“尊德性而道问学”，尊德性属明，道问学属知。是《中庸》之汇通孔孟老庄以为言也。《易•系传》亦屡言“神明之德”，其书晚出而有所袭取于庄与《中庸》同。后之儒者，既莫不重易庸，因好言此明字。不知明字实渊源庄老道家，乃语孟所未有也。然则庄老之学，又安可坚摈而严斥之，必使与孔孟划为截然之两流乎？
又按宋儒如周濂溪《通书》言“静虚动直，明通公溥”。程明道《识仁》篇谓“存久自明”，《定性书》谓“用智则不能以明觉为自然”。此皆尚言明。故明道又曰：“质美者明得尽，渣滓便浑化，却与天地同体也。”其弟伊川始矫其偏，曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”伊川重提出学字知字，实为不失孔孟矩矱。晦庵承伊川之说，而象山阳明则皆尊濂溪明道，而不乐伊川晦翁，则尚明尚知，先秦此一分野，即下逮宋明，犹变相存在也。
八、止
庄子好言止，《齐物论》，“知止其所不知，至矣。”又《养生主》，“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。”此戒人之追逐无涯以为知，而不知止也。庄子又言“休乎天钧”。又言“因是已”。已与休，皆止也。至老子乃独承用此止字，故曰：
始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。
又曰：
知足不辱，知止不殆。
然则非知之为殆，乃有知而不知止之为殆也。学者试即就上引庄老此两节语而细籀之，其固为庄先于老乎？抑老先于庄乎？亦可以不烦多证繁引而决矣。
止之为义，老子稍前，公孙龙亦言之。其后《大学》又盛言之。故曰：
在止于至善。
又曰：
知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。
此其所用字语，如定静安虑，亦多袭庄老。故知《大学》亦晚出书，当在老子之后也。后之儒者，既尊孔孟，复重学庸，而深排老庄。不知学庸之固已汇通孔孟老庄而为说矣。故知论学之不贵有门户也。
九、曲
老子特用曲字，曰：
曲则全，枉则直。
则曲者一曲，正与大方之全为对。《中庸》承用此曲字，故曰：
唯天下至诚，为能尽其性。……其次致曲。曲能有诚。诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。
尽性即全也。致曲能有诚，因能化，此即老子曲则全之说。《系辞上传》亦用此曲字，曰：
范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。故神无方而易无体。
注曰：“曲成者，乘变以应物，不系一方者也。”此注亦用老庄。因《易传》本文本用老庄，若不用老庄作注，即文义难明也。《荀子》亦承用此曲字，《王制》云：“其余虽曲当，犹将无益也。”《解蔽》云：“曲知之人，观于道之一隅。”此皆不以曲为是。然其用此曲字，则明承《老子》书而来。《小戴记•礼器》云：“曲礼三千。”又特有《曲礼》之篇。其实用此曲字，则皆晚出也。
十、强
孔孟儒义不言强，庄子亦不言强。老子虽言曲，实以求全。虽守柔，实以求强。故曰：
知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。
又曰：
见小曰明，守柔曰强。
《中庸》亦明强连文，显承老子。故曰：
果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。
又：
子路问强。子曰：南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。
郑玄曰：“抑而强与，而之言，汝也。谓中国也。”是则《中庸》此章，以南方之强与北方之强对举，即犹以南方之强与中国之强对举。孟子谓陈良北学于中国，中国之学者未能或之先，此即古人以北方谓中国之证。《中庸》所谓南方之强，即隐指老子言。老子曰：
强梁者不得其死，吾将以为教父。
此即宽柔以教也。又曰：
报怨以德。
此即不报无道也。是则《中庸》之书，明为承老子，受老子之影响，并已隐指老子而谓其为君子之道，而并以谓其胜于北力之中国矣。
抑《论语》有之，曰：“野哉由也。”又曰：“由也好勇过我。”
又：
子路曰：君子尚勇乎？子曰：君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。
又：
子路曰：子行三军则谁与？子曰：暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也，临事而惧，好谋而成者也。
此即《中庸》子路问强之所本。然《论语》言勇不言强。故知《中庸》言强，实近承老子，非远本《论语》也。荀子亦时复言强。《宥坐》曰：“强足以反是独立。”又《小戴记•祭义》，“强者，强此者也。”此等皆是儒家之晚出语也。
十一、华文素
孔子曰：“郁郁乎文哉，吾从周。”又曰：“文之以礼乐。”又曰：“文质彬彬，然后君子。”至庄周书，不言文而好言华，盖意有抑扬从违，故遣辞不得从同也。庄周之言曰：“言隐乎荣华。”又曰：“张乎其虚而不华也。”此华字为老子所承用，故曰：
前识者，道之华而愚之始。
又曰：
处其实，不居其华。
《尚书•舜典》“重华协于帝”。疏曰：“文德之光华。”是复以华为佳辞。是可知《舜典》成书之又晚出于《老子》矣。
《论语》又曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”是孔门儒学之重视于文者，可谓甚矣。而老子则曰：
绝圣弃知，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文，不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。
所谓圣知仁义，即指孔门儒学而言。巧利则犹是战国晚起之事。老子正欲反此三者，其意即欲一反社会之人文演进，而期为归本返朴也。故必令此三者有所属。此在孔子亦言之，曰：“礼云礼云，钟鼓云乎哉！乐云乐云，玉帛云乎哉！”是在孔子当时，正以钟鼓玉帛为文，而孔子求反之于礼乐，是孔子之意，固以礼乐为文也。孔子又曰：“先进于礼乐，野人也。后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”是孔子之意，亦犹以礼乐为文为不足，而求令有所属也。孔子以礼乐为文，正合春秋时代之情形，此有一部《左传》之详细记载可以为证。《老子》书以圣知仁义巧利三者为文，则求之于春秋时代为不合，必求之于战国晚世，乃见宛符。此亦可证《老子》书之为晚出矣。
《老子》书素朴素字，亦见于《论语》。子曰：“绘事后素。”子夏曰“礼后乎”是也。是孔门之意，正以礼为不足，而欲属之于人心忠信之素质也。《老子》书用素字，采之《论语》。其用朴字，乃其新创。《中庸》：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵。素贫贱，行乎贫贱。素夷狄，行乎夷狄。素患难，行乎患难。”郑注：“素读为嗦”，殊属强解。盖素乃本先之义。朱子易之曰：“素，犹现在也。言君子但因现在所居之位而为其所当为。”盖朱子嫌若注为因其本先所居之位，则人将疑现在或已不然。故径改本先为现在，此诚通儒之达解也。素朴二字，遂为此下《吕览》《淮南》诸家所乐用。故凡《老子》书中用字，往往寻之于《论》《孟》《墨》《庄》诸书或不易见，而求之《荀子》《戴记》《易传》《吕览》《淮南》，则遍检而可得。则《老子》书之成书年代，岂不显而易证乎？
十二、宗
《庄子》内篇命题有《大宗师》。又曰：“命物之化而守其宗。”又曰：“吾乡示之以未始出吾宗。”此宗字用法，亦为《老子》书袭用。《老子》曰：
渊兮似万物之宗。
又曰：
言有宗，事有君。
皆是也。后世喜用此宗字，如曰宗主，曰宗匠，日宗旨，曰宗门，曰宗风，曰宗师，曰宗极，曰宗派，曰宗教，求其语源，实始庄老。余尝谓中国后世学术思想。若严格剔去庄老两家所创用之字语，则必成为偏枯不起之重症，此例可概其余也。
十三、正贞
孔孟儒家好言正。故《论语》曰：“齐桓公正而不谲。”又曰：“必也正名乎！”又曰：“就有道而正焉。”孟子曰：“尽其道而死者，正命也。”又有胸中正胸中不正之辨。荀子亦有《正名》篇，《正论》篇。此皆儒义尚正之证。至庄周则不认有此正。故曰：“四者孰知正味。”“四者孰知正色。”又曰：“吾谁使正之。”然又曰：“幸能正生以正众生。”是庄周心中亦有正，惟非儒家孔孟之所谓正耳。老子曰：
孰知其极，其无正。正复为奇，善复为妖。
此承庄周言正之无定也。然又曰：
以正治国，以奇用兵。
又曰：
我好静而民自正。不欲以静，天下将自正。
又曰：
清静为天下正。
是老子心中亦有正，然近庄周，不近孔孟，则显然也。
《老子》书又以贞易正，其言曰：
昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。
此处用贞字，即正也。谓侯王为天下之所从以受正也。《小戴礼•文王世子》篇，“万国以贞。”此又明承《老子》侯王为天下贞之语来。
《系辞下传》曰：
吉凶者，贞胜者也。天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也。
此贞字有主于一义，有常义。谓吉凶之道，常主于相胜。天地之道，常主于观示。日月之道，常主于有明。天下之动，则常主于一也。此一字亦即《老子》书中昔之得一者之一，一即道也。天下之动，则一切遵于道而动，亦即《中庸》所谓“道也者，不可须臾离。可离非道也”。就其所用之字语，推求其所涵之义蕴，《易系》之与《中庸》，往往可以援《老子》之书为解而得其相通者。然就孔孟书中，寻其所用字语，乃渺不得其有受老子思想影响之痕迹。此即可以知《老子》书之晚出，其时代当下距《易传》《中庸》不远，而决不能谓其前于孟子，孔子更无论也。
十四、渊
庄周书好用渊字，曰：“鲵桓之潘为渊，止水之潘为渊，流水之潘为渊。渊有九名，此处三焉。”释德清曰：“鲵桓处深泥，喻至静，即初止。止水澄清，万象斯鉴，即天壤之观。流水虽动，而水性湛然，即太冲莫胜，止观不二也。”此庄周之以渊喻心也。老子承之，乃曰：
心善渊。
若非先有庄子，则老子此语殊嫌突兀。于诗固有之，曰：“其心塞渊。”又曰：“秉心塞渊。”左氏亦曰：“齐圣广渊。”然谓老子此语，乃承诗人之咏而来乎？抑承庄周所云云而来乎？精于文埋者，亦可微辨而定之矣。
十五、冲
《庄子》书又特用冲字，曰：“乡吾示之以太冲莫胜。”《说文》曰：“冲，涌摇也。”庄子以水喻心，释德清谓太冲莫胜，即流水之渊，其说甚是。《老子》书乃特喜用此冲字。曰：
道，冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。
此处冲字渊字并用，显见承庄周。谓冲而用之者，即虚而不屈，动而愈出也。故老子又称谷神，谷亦指水流，常动常虚也。又曰：
大盈若冲。
冲与盈对文，则冲显有虚义。然正以涌摇流动故虚。此处老子心中，仍指川谷之水以为喻也。故又曰：
谷得一以盈。
盖谷之为水，流于山间，犹未达于平地。故其势常动常流常虚，而又能常不枯竭，故老子每喜以谷喻道。喻道即以喻心矣。故庄周以渊喻心，而老子增之以谷喻。是老子思想之益细密也。若谓老子在前，兼以渊谷喻，乃庄周特赏其一而昧弃其一焉，此又无说以通也。老子又曰：
万物负阴而抱阳，冲气以为和。
何以谓之冲气？盖天地大气，亦常迁化流动，正如川谷之水也。庄周特言此一气之化，而老子详说之，曰：冲气以为和，斯可谓精妙矣。盖谓此一气以常流动，而有种种配合，遂以成此万物也。《易•系传》亦言之，曰：“一阴一阳之谓道”，当知一阴一阳者，此即常动常化，即所谓冲气以为和也。今若老子先言万物负阴抱阳，冲气为和在前，则还读庄周书，几同嚼蜡。以庄周之大智，而若等于茅塞其心矣。故兼观此渊与冲之两字之用法，而庄老两书之先后，亦可即此而定。从来解《老子》书冲字，每主以虚说之，而不知兼以动义说之，其误在不知《老子》书用此冲字之来源，乃特源于庄周之书也。
十六、兑
庄周书又特用兑字，曰：“使之和豫通而不失乎兑。”老子亦承用之，曰：
塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。
王弼曰：“兑，事欲之所由生。门，事欲之所由从。”庄子之意，使其心与外和豫悦通而不失之兑，此即虚义也。老子曰塞兑闭门，即求不失乎兑。然必又知抱一，乃始微妙玄通。若专言塞兑闭门，则陷落一偏，义不深惬矣。
十七、光
庄子有言：“是谓葆光。”此一光字，亦为老子所袭用。老子曰：
和其光，同其尘。
《庚桑楚》云：“生者德之光。”即此光字的解。光尘对文者，庄子曰：“是其尘垢糠秕，犹将陶铸尧舜”，此尘字之来源也。《易•坤•文言》曰：
坤，后得主而有常，含万物而化光。
此其为晚出于《老子》书，又可就文而见矣。
十八、久
老子言常，故亦言久。其书曰：
天长地久，天地所以能长久者，以其不自生，故能长生。
又曰：
孰能安以久动之徐生。
道乃久。
有国之母，可以长久。是谓深根固蒂，长生久视之道。
后世道家言长生久视，其说实始于老子，在庄子固不尔。故曰：“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善我生者，乃所以善吾死。”盖庄子主大化无常，故不言长生，老子主有常，故转期长生也。
又老子曰，道乃久，此义乃为《中庸》所袭。《中庸》之书曰：“至诚无息，不息则久。”又曰：“悠久所以成物。”又曰：“天地之道，博也厚也，高也明也，悠也久也。”盖《中庸》之所谓至诚，即老子之所谓道也。《中庸》言天地之道，于博厚高明之外，特添进悠久一义。此为于物质观念形象观念外，特添进一时间观念。故《中庸》实承老子，而庄子转不然。盖庄子认天地之道为迁化无常，而老子《中庸》则认为天地之道为有常而可久也。
又按：《中庸》曰：“天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。”不贰贰字，清儒如王引之朱骏声，皆考订其为忒字之讹。其为物不忒，即老子之常德不忒也。生物不测，即老子之复归于无极也。无极不测皆无穷义，即《中庸》之所谓悠久不息也。则《中庸》此一忒字，亦正从老子来。
《易•系传》亦言可久可大。其言日：“有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。”盖庄周好言大，而特以言大化。至《老子》《中庸》《易•系》，始兼言大与久，而落实到人生事业上，此亦思想线索递转递进之一端。若谓庄周书晚出于《老子》《易传》与《中庸》，则庄周思想之于老子，实为一种堕退叛离与违失，此又与向来认庄周为推阐老子之说者大背矣。
上举二十二字，又数十条，大体就思想演进线索言，然亦有涉及时代背景者，如第十一节论“此三者以为文不足”之类是也。兹请再就于时代背景有可疑者续论如次。
十九、士
《老子》曰：
古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻。俨兮其若客，涣兮若冰将释。敦兮其若谷，浑兮其若浊。孰能浊以静之徐清，孰能安以久动之徐生。保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能敞不新成。
《老子》书言圣人，其于春秋时代背景不合，已详论在前，而此条言士，亦殊可疑。当春秋时，士之地位至微末。其先惟齐公子纠公子小白，晋公子重耳出亡，随从之士，因缘际会，跃登要职，崭然露头角。其他则甚少见。下至春秋晚世，晋卿始多养士，而孔子与其门弟子，乃亦多于士之品格修养有讨论。然亦曰：不耻恶衣恶食。行己有耻。不怀居。使于四方，不辱君命。察言观色，虑以下人。见危授命，见得思义。凡若此类而止。盖士之地位，尚不能上与君子比。而《老子》书中之士，如上举之条，其身份地位，实已相同于《老子》书中之圣人。此必士之在社会，已甚活跃，受人重视。隐握有领导群伦之势。士之意气已甚发舒，而多因此遭意外之祸害。故老子乃意想古之善为士者，其所描述，乃务自深藏，不为人先，不急表现，处浑浊不安之世，而能默运潜移，主宰一切。试问此何尝为春秋中叶孔子以前之所能有？若非老子处战国晚季，处士嚣张之时代，又何来有此等想像与拟议乎？
《老子》又曰：
上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。
当知此上士闻道之道，与孔子士志于道之道大不同。此统观于《论语》与《老子》两书之论道而可知。盖在《论语》，士尚为下于君子之一流品。君子已上侪于贵族，士则始藉以进身，此为于春秋晚年之时代背景相切合。而《老子》书中之士，则实与圣人同为一类知识分子之称号。而君子一名，乃不见于《老子》书中。盖庄老皆不喜言君子，庄孟之异，老荀之别，即可于此一端觇之也。
《老子》又曰：
善为士者不武。
若就春秋言，士之进身，实首赖于尚武。孔门六艺有射御。孔子曰：“执御乎？执射乎？吾执御矣。”下至墨家，其徒更以有武显。观于禽滑釐与孟胜之俦，可以知墨徒于当时所以获尊显之由来。即李克吴起商君，何一不以武事自升进。士之可以不武而见尊，此正世运之进，此则在孟庄之时而始然耳。王弼注《老子》此条，曰：“士，卒之帅也。”当知由士而得为卒之帅，此亦已以晚世事为说矣。
凡此皆可证《老子》书之晚出。循此以往，所涉益细，可以例推，不烦再缕举也。
