老子事可论者，一其人事迹之真伪，一其书著作之先后。余疑《史记》所传老子性氏邑里事业及其子孙后裔，颇不可信，已别详于《先秦诸子系年》，此篇则专就《老子》成书年代特加讨究。余已先有《关于（老子）成书年代之一种考察》一文，又余著《国学概论》第二章《先秦诸子》，亦以老子思想归入荀况韩非晚周一期共同论列。此篇一仍夙见，亦有为上举所已详者，重加论次，以请教于并世研考《老子》书年代之诸贤。
（一）
今先就《老子》书中对于当时政治社会所发种种理论而推测其历史背景，则其书应属战国晚年作品，实无疑义。老子言：“不尚贤，使民不争。”尚贤乃墨家最先主张。此缘当墨子时，贵族世袭之制，以次崩坏，弊害昭显，墨子遂针对时病，发挥尚贤新义。在其先孔子时，虽亦有意矫正当时贵族政治之弊害，而仅及正名，惟求君君臣臣父父子子，重返于往昔贵族统制安宁期之状态。在孔子当时，似尚未能彻底破除以前血统亲亲之旧观念，而明白提出尚贤之新主张。墨子承其后而意益激进，因倡尚贤。然就墨子时政治实况大体言之，固亦仍是贵族血统世袭之旧局面，未能骤臻理想尚贤之境。下及战国中期，于是学者尚贤理论，乃始一变而为政治上之真实情况。更后而尚贤制亦见弊害，乃复有箴对时病，而发为不尚贤之教者，此则必在战国中期以后。若当春秋中叶，列国行政，本不以尚贤为体。老子著书，何乃遽倡不尚贤之论乎？此就当时政制之演进言，而可确知其不然者。
然老子书虽明倡不尚贤之论，而在其无意中，实仍不脱尚贤之旧观念。此证老子成书年代，必是正值尚贤思想浓厚之际。故其书中每以圣人为理想中之最高统制者，此即战国中晚期尚贤思想无形之透露。考其先称“圣人”，特为多知通达之称。《左传》襄公二十二年，“臧武仲如晋，雨，过御叔。御叔曰：‘焉用圣人？吾将饮酒而已。雨行，何以圣为？’”是当时人称臧武仲为圣，御叔特以武仲行遇雨，不先知，疑之。《论语》以臧武仲为智，是当时圣智相通之证也。故子贡问夫子圣矣乎，孔子以“学不厌教不倦”对，此即谓“予非生而知之，好古敏以求之”也。又曰：“若圣与仁，则吾岂敢，抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”《老子》书亦云：“绝圣弃智。”此皆当时以圣人为智者之称之明证也。然智愚与贵贱有别，智者不必居上位，若曰“内圣外王”此等语，则必至战国中晚以后乃有之。今检《老子》书，言及圣人者几三十处，而十之七八，皆指政治上之最高统制者而言，就封建世袭时代人观念论之，天子之子为天子，诸侯之子为诸侯，贵贱定于血统，初未尝以圣人与天子作联想。纵谓禹汤文武，凡开国之君，后世子孙，必尊奉之为圣。然继体传统之君，则未必仍是圣人。即如幽厉之谥，在西周人观念中，此项意见，岂不已甚显著。故圣之与王，在春秋以前人，绝未视为一体。此必自孟庄以后，尚贤理论愈唱愈高，《老子》书受其影响而不自觉，故虽主不尚贤，而其意想中之最高统制者，则必归之于圣人。此正尚贤之极致，乌得云不尚贤？故《老子》书中之政治理想，实由一理想中最贤明之统治者而发为不尚贤之治。此即其书晚出之显证也。
尚贤理想之推展至极，则政治上之最高统治者必当为一圣人。而圣人之子，则不必仍是圣人也，因此而有禅让论之兴起。此等禅让思想，亦应在墨家提倡尚贤主义之后而始盛。证之当时史实，如梁惠王欲让位于惠施，燕王哙竟传国于子之，知其时让贤思想已极盛行。故万章问孟子，“人言至于禹而德衰”，亦因禹不传贤而传子，故疑其为德衰。传贤传子之争，正是尚贤与亲亲之争。亦即春秋战国思想上一大分界也。今观《老子》书，不仅以圣人为其理想中之最高统治者，并亦常有让贤传天下之说。故曰：“贵以身于为天下，若可寄天下，爱以身于为天下，若可托天下。”此在《庄子•外篇•在宥》亦有之，曰：“贵以身于为天下，则可以托天下。爱以身于为天下，则可以寄天下。”此所谓托天下寄天下者，实即让贤禅位之意。故王弼谓“然后乃可以天下付之”也。中国古代，果有尧舜禅让之史实与否，此处暂可勿深论。而当春秋世，则殊无传贤让国之说。纵有如宋襄公之欲让位于目夷，吴诸樊兄弟之欲传国于季札，然此仍是贵族血统世袭，所让在兄弟之间。固与《老子》书之所谓不同也。《论语》曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺，君子人与，君子人也。”何以谓之“托六尺之孤”？此因古者贵族世袭，父死子继，先君临崩，孤子方幼，则择大臣而托之，不闻有举君位而让之此家传统之外也。何以谓之“寄百里之命”？因古者封建，公侯百里为大国，寄百里之命，乃极言其任重而付大，又不闻举天下而传也。观于《论语》曾子之所言，知其当时之政治背景，确为属于封建时代，贵族世袭之制度未破坏，让贤禅国之理论未兴起，故言之云云。若以推比之于《老子》书之所言，则《老子》书之为晚周时人见解，固自无疑矣。
余谓《老子》书言政治，不脱尚贤观念，其例证尚不尽于上举，专以圣人为政治上之最高统治者一节为然也。即《老子》书中言及从政者，其意想，亦均不似贵族世袭时代人所能有。故曰：“持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。”此处功遂身退一语，后世传诵已熟，遂视若寻常，无可诧怪矣。然此语实非春秋时代贵族世袭制度未破坏时人之所能道。请再以史实证。《左传》文公十六年载，“宋昭公无道，司城荡卒，公孙寿辞司城，请使意诸为之。既而告人曰：君无道，吾官近，惧及焉。弃官则族无所庇。子，身之贰也，姑纾死焉。虽亡子，犹不亡族。”此缘春秋贵族世袭，司城之职，不由贤进，亦不由不肖退。既世袭于彼之一族，彼之一族，亦托庇于此职。故公孙寿虽知祸之将及而不能退，不敢退，乃使其子为之也。又成公十七年载，“晋范文子反自鄢陵，使其祝宗祈死，曰：‘君骄侈而克敌，是天益其疾也，难将作矣。爱我者，惟祝我速死，无及于难，范氏之福也。’遂以自杀。”（此据杜注）若其时从政者功成而可以身退，则士燮之智，宁不及此？良亦以封建之制，贵族世袭，不比后世尚贤之局，游士得势，朝可进而暮可退。士燮外忧国难，内虑保家，欲退无从，则惟有出于祈死与自杀之一途。盖因身死则政不在范氏，国纵有乱，子孙可保。此与公孙寿之所为，可谓迹异而情同也。又如鲁宣公十七年载，“晋郤献子聘齐，归而怒，欲伐齐。范武子退自朝，告其子燮曰：‘郤子之怒甚矣，不逞于齐，必发诸晋国。不得政，何以逞怒？余将致政焉，以成其怒。尔勉从二三子，以承君命，惟敬。’乃请老，郤献子为政。”此又证贵族世袭，父老子继，惟因班序尚新，职位容可微变。故范氏父子之所以谨慎自全者，则亦仅于至此而止，非可如后世游士之洁身引去也。此因春秋时，贵族世袭，既不由功立而始进，亦不以功成而许退。事理昭白，无烦详论。及于春秋之末，游士渐兴，吴有伍胥，越有种蠡，皆以羁旅建功业，而不获善其终。自此以往，如楚之吴起，秦之商鞅，亦以羁士得志，而富贵身首莫能长保。一旦骤失故主，大祸随之。孤危之士，乃始有功遂身退之想。其议畅发于蔡泽之说范雎。其言曰：“四时之序，成功者去。”又曰：“功成不去，祸逐于身。”又引书曰：“成功之下，不可久处。”《老子》书亦本此等当时之实际情况与社会之共同意想而为说耳。《老子》又言之，曰：“功成而弗居，夫惟弗居，是以弗去。”又曰：“功成而不处，其不欲见贤。”此皆《老子》书作者自就其时代情况立说，谓贤士建功而能不自见其贤，乃能久处不去。故又曰：“不自伐，故有功。不自矜，故长。”又曰：“自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行，物或恶之，故有道者不处。”此等语，显皆出战国中晚游士升沉之际，非往昔贵族世袭时代之所可有也。
当春秋时，周王室封建之制犹未全坏。一天子在上，众诸侯在下，故天子称“天王”，其位号与诸侯迥绝。及战国梁惠王齐威王以下，列国相王，而后“侯王”“王侯”之称，代“公侯”“侯伯”之名而起。《老子》书屡言王侯侯王，此亦非春秋时人语也。或以《周易•蛊》之上九“不事王侯，高尚其事”为说，此亦不然。当知《周易》上下篇成书，尚远在春秋以前，即以传世金文证之，当西周初叶，侯国称王，亦常事，然此非所语于春秋之时也。然则《易•蛊》上九之？，其语当更在春秋之前，否则亦春秋后人羼人。二者必居其一。当春秋时，则封建体制已臻成熟，其时诸侯称王者惟楚，最后始有吴。而孔子《春秋》于吴楚必称子。可见王侯并称，事不寻常。而《老子》书乃屡言之。今若考论《老子》成书年代，与其以之上拟《周易》，远推之春秋以前，固不如以之下侪战国诸子，移之梁惠王齐威王之后之为更近情实矣。
且当春秋时，诸侯卿大夫各自治其封邑，周天子之政令，不能直接及于天下之众民。故孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”此处孔子之所谓礼乐征伐，其语意实偏重在天子诸侯卿大夫贵族阶级之本身内部相互间事，而并不指政治阶层之下对小民庶人者而言。此义亦极显然。故齐景公问治国，孔子对曰：“君君臣臣，父父子子。”此所谓君臣父子，其语意亦偏重在天子诸侯卿大夫贵族阶级之本身内部相互间事，亦不指贵族阶层之下对小民庶人而言也。故时人云：“国之大事，在祀与戎。”祭祀所以整齐国内贵族嫡庶承袭之位。兵戎所以捍卫四封疆圉彼此之固。此亦指天子诸侯卿大夫贵族阶级之本身内部相互间事，仍不指政事之下及于小民庶人者而言。一部《春秋》二百四十年，亡国乱家，其事尽于君不君，臣不臣，父不父，子不子。无论其为内乱，或外患，亦大率由贵族阶级自身内部相互间事之失其体统而引起。小民庶人，则尚非当时治乱之主体。试披读《左传》列国间祸乱相因，固绝少以民乱难治为患者。此因当时封建形势犹未全破，贵族世袭统制之权犹未全坏，民之为民，平居则耕田纳税，有事则陈力就役，初不成为政治上重要之对象。在当时人意想中之所谓政治事业，则大率以贵族阶级之自身内部相互间事为主。既曰礼不下庶人，则礼乐征伐之对象，亦决非小民庶人可知。至于小民庶人之崛起而成为政治事业之对象，其先见于《左传》者则曰盗贼。盗贼在春秋中晚期已屡见，然当时政治对象之重要中心，则仍为贵族阶级之自身内部相互间事，仍与小民庶人无预也。（此层详余著《周官著作年代考》。）春秋时贤论政，固颇有知以民事为重者。然此皆言其影响所及。政治失轨，可以塔影响及于民事。民事失调，亦可以影响及于政治。当时袭人论政，其大体意态，如此而已。《论语》言为政，更已颇重于民事。然亦仅言道千乘之国。鲁昭公八年，搜于红，革车千乘。千乘之国，当孔子世，似已不见为大国。然《论语》固犹未尝言及治天下而又以民事为要归也。苟言治天下而又以民事为要归，则试问置此辈诸侯卿大夫贵族阶级于何地？故知在春秋时，封建制度尚未崩溃，其时人则决不能有治天下而又以民事为要归之想像。此等想像则必出春秋之后。至《孟子》书，已屡言“王天下”“天下”。然其言政治，则若仍限于一国之内，固犹未及言治天下也。今《老子》书，则多言治天下，少言治国。其言治天下，又必以民事为要归。是《老子》作者所意想中之政治，乃始是一圣人在上，百姓众民在下，而若更不知有所谓列国诸侯卿大夫陪臣种种封建贵族阶层之隔阂于其间。故曰：
不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。
圣人不仁，以百性为刍狗。
圣人无常心，以百姓心为心。圣人在天下，（按：此即在宥天下之在。）歙歙然为天下浑其心。
故圣人云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”
其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。……是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。
是以欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。
如老子言，以一圣人居天下之上，而百姓众民居一圣人之下，而此在上之一圣人者，又必有待于天下众民之乐推而不重不害焉，而后可以安其位。则试问此等观念，岂果天子诸侯卿大夫封建制度未破，贵族世袭制度未坏，国之大事，专在礼乐征伐，惟祀与戎之际之所能与知乎？
《老子》书不言圣人，则言侯王。故曰：
侯王若能守之，万物将自宾。
侯王若能守之，万物将自化。
侯王得一以为天下贞。
此孟子所谓“保民而王，莫之能御”也。侯王能如此施政，而天下百姓众民便如彼响应，试问当齐桓晋文时，鸠合诸侯，尊王攘夷，礼乐征伐，自诸侯出，此乃霸业时代，孔子所谓十世希不失者，在当时，何来有如《老子》书中之观念？而当时之实际情况，又何尝有如《老子》书中所陈之可能乎？
《老子》书，称在上者曰圣人，曰侯王，又曰人主，曰万乘之主。考“主”者，在春秋时，乃卿大夫之称。及三家分晋，田氏篡齐，“主”称乃移及于大国之君，而始有所谓万乘之主。今曰“万乘之主而以身轻天下”，又曰“以道佐人主者，不以兵强天下”，则以主与天下对称，又不止于万乘之主矣。此亦证《老子》成书时，在其观念中，仅有王天下，一天下，而更无合诸侯，霸诸侯。而此王天下一天下之主，则是梁惠王齐威王之流也。可知著书者偶下一语，而其当身之时代背景，历史意象，即显露无可掩，诚所谓昭然若揭。如此之例，以定《老子》书之晚出，而更何可疑乎？
《老子》书自称圣人侯王人主之下，则有曰“官长”。其书曰：
朴散则为器，圣人用之则为官长。
此器字在《论语》亦有之，曰：“君子不器。”器者指百官之专主一职，专供一用言。曾子所谓“笾豆之事，则有司存也”。郑注《士冠礼》：“有司，群吏有事者，谓主人之吏，所自辟除，府史以下。”贾疏：“按周礼，三百六十官之下，皆有府史胥徒，不待君命，主人自辟除，去赋役，补置之，是也。”胡氏《仪礼释官》谓：“凡事有专主之者，谓之有司。”今按：仲弓为季氏宰，问政，子曰：“先有司。”则知为家臣邑宰者，已得总成，不复是有司仅供器使之类矣。家臣邑宰尚然，更何论于诸侯卿大夫，各有封邑，即各有臣属，故仅在于“动容貌，正颜色，出辞气”，贵乎道而不器也。今《老子》书则曰朴散则为器，圣人用之则为官长，则试问此诸卿大夫各得封邑，与天子诸侯同守宗庙，同传百世者，又何在？又曰：
不敢为天下先，故能成器长。
器长者，即百官之长，即指政治上之最高统治者，是即圣人也。在《老子》书中之政治，在上惟圣人，在下惟百姓，而与圣人分治天下者则为官长，官长则等如有司，如器。大朴散，始有分司别用之器。此等观念，细论之，仍是封建贵族世袭制度已坏，游士得势，尚贤之说方盛，乃始有之。故《老子》所谓朴散则为器，为官长，正与《论语》君子不器之意相违异。此犹如前举《老子》书云寄天下托天下，而《论语》则谓寄百里之命托六尺之孤也。只就此等处两两对比，深细互观，便知《论语》乃春秋时代人观念，而《老子》书则为战国晚年人观念，时代背景，历史意象，显露襮著，更无可疑。当知古今大哲人著书立言、彼其书中所蕴蓄之义理，固可超越时代，历久常新。而其书中义理所由寄托而表现之若干具体意象，特殊观点，及其所供驱使以表达其义理之若干特有辞语，则终无可以超脱其成书之时代背景，而谓其可以预据后代人之实际事状以立说，此乃断无之事也。
《老子》书言在上治人者，曰圣人，曰官长，而在下被治者则曰百姓，其非春秋时人语，已如上举。今再进而一究其言及在下百姓之有待于在上治人者之所以治之者之又属何事乎？在《老子》书，则首先言及百姓之好智。故曰：
爱民治国，能无智乎？
又曰：
古之善为道者，非以明民，将以愚之。
民之难治，以其智之多。
故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。
好智之次，则曰多欲。故曰：
圣人之治，常使民无智无欲。
又其次则曰好动，盖尚智多欲则好动，其事相引而起。故曰：
使民重死而不远徒。
又曰：
我好静而民自正（定）。
又其次则曰不畏死。故曰：
民不畏死，奈何以死惧之？
又曰：
民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。
凡此种种，所谓尚智，多欲，好动，轻死，凡《老子》书中所认为民之难治者尽在此，故尤为圣人为治之所先也。则试再问，当春秋时，亦有此等现象否？试熟玩《左传》一书，所记春秋二百四十年间事，大抵皆贵族阶级自身内部相互间之动乱争夺为主耳。而何有乎如《老子》书之所谓百姓之好智多欲好动而轻死乎？此乃王官之学，流散入民间，诸子兴起，百家竞鸣，乃始有此现象。战国百家中最先出者为儒，然孔子弟子七十人，多数惟在鲁卫诸邦，尚未见当时民间之尚智而好动之成为一种普遍现象也。孔子曰：“士而怀居，不足以为士矣。”孔子之于士之尚智而好动，盖犹重奖之，而非深抑之。非有此等提倡，则亦不能有将来战国游士尚智好动之风气。而至《庄子》外篇《胠箧》则曰：
至德之世，……民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治矣。今遂至使民延颈举踵，曰：“某所有贤者，赢粮而趋之。”则内弃其亲，而外去其主之事，足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外，则是上好智之过也。
此其说，与《老子》书至相似。然此等现象，必至战国中晚期以下乃有之。在战国初期，儒墨新兴，尚不至此。《老子》书中所深斥民间之尚智而好动，若舍《庄子•胠箧》之言，与夫并时诸书之记载，而返求之于《左传》与《论语》，则渺不可得其迹象，故于此又知《老子》书之决然为晚出也。
《老子》书言民间之多欲，则曰：
大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸，非道也哉！
夫其曰朝甚除而田甚芜，则是在朝者尚贤好智，故在野者弃耕耘而竞仕宦，故致甚除于朝而芜于野。此种景象，又岂春秋时所有乎？亦岂战国初期之所能有乎？又曰：服文彩，带利剑，厌饮食，而财货有余。当知此辈皆来自田间，故致于野甚芜而仓甚虚，此亦显是战国晚期游士食客之风既盛，乃始有之也。当孔子时，至于陪臣执国命而极矣。故子张学于禄，子夏亦曰：“学而优则仕。”孔子曰：“三年学，不志于谷，不易得也。”然“子华使齐，冉子为其母请粟，子曰：‘与之釜。’请益，曰：‘与之庾。’冉子与之粟五秉。子曰：‘赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也，君子周急不继富。’原思为之宰，与之粟九百，辞，子曰：‘毋！以与尔邻里乡党乎？’”当时孔子门弟子，得附圣人之骥尾，其在当时，可谓甚煊赫矣。然其生活情况不过如此。若再溯之孔子之前，游宦之士尤极少见。晋有灵辄者，饿于桑下，曰：“宦三年，未知母之存否。”赵盾与之箪食与肉焉。当春秋之世，求如灵辄之例者，亦仅见耳。又乌有所谓服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，若《老子》之所讥乎？若其有之，则在孟尝春申信陵平原四公子之门。且武器之有剑，亦始春秋末年，然尚不为当时社会士流普遍之佩带品。《论语》仅言射御，何尝有所谓带利剑。此即仅就一器物之微，而已足征其书之晚出矣。故无论就大体言，或就小节言，《老子》书之为晚出，乃无往而不流露其成书时代之背景。苟为拈出，则尽人可见，固不待明眼特识也。
《老子》书言民间之尚智而好动，其所得则曰“财货有余”。其富贵而得志，则曰“金玉满堂”。《老子》之所以教之，则曰“不贵难得之货，使民不为盗”。又曰：“人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有。”当春秋时，列国君卿大夫相赠赂，大率曰束锦加璧，兵车文马，歌钟宝鼎，以至于献女纳妾，而止矣，无以复加矣。在当时所谓难得之货，即此等锦璧车马钟鼎伎妾之类，然决不遍及于民间。至黄金之用，则亦始见于战国。货币流通，亦自战国而始盛。孟子称大王居邠，事狄以皮币犬马珠玉而不得免。又曰：“宝珠玉者，殃必及身。”当孟子时，黄金之使用已广，然《孟子》书尚言珠玉，不言金玉也。今如《老子》书所言，财货金玉，民间胥可以尚智好动而得之。故曰：“民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。”此又决非春秋时代民间经济状况之所有也。
《老子》书又言之曰：“民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者吾得执而杀之，孰敢？”此即所谓“人多伎巧，奇物滋起，法令滋彰，盗贼多有”也。《春秋》“郑子臧聚鹬冠，郑伯闻而恶之，使盗诱杀子臧。君子曰：‘服之不衷，身之灾也。’”此乃好奇之一例。然当战国时，鹬冠遂成为儒服。是春秋时贵族卿大夫服之而见为不衷而遭杀身之祸者，至战国时，则成为民间知识分子尚智好动者之常服矣。又春秋邓析为竹刑，郑驷歂用之而杀邓析。然邓析固是郑之大夫，至战国时人而造为邓析之种种怪说者蜂起。则凡所谓民间之为奇者，其固在春秋之世乎？抑将谓起于战国乎？当春秋时，贵族世袭之制犹未破坏，故曰：“刑不上大夫，礼不下庶人。”当时治国者知有礼有制，而不知有所谓法。法令之起，亦当在战国也。（此层详余《周官著作年代考》）
凡此皆据《老子》书推测其所论政治社会各项背景，而知其书之晚出而无可辩护者。其次则请再以学术思想之系统言之。
（二）
先秦显学，实惟儒墨两家，此韩非已言之。其后起诸家，则法源于儒，农名道家源于墨，阴阳家兼融儒道，最为晚出。（此处论证，略见余《国学概论》第二章《先秦诸子》，详论散见《先秦诸子系年》。）在儒墨之初期，其议论大体，归于反抗当时贵族阶级之矫僭，而思加以改革。儒义缓和，可称右派。墨义激进，当为左派。墨主兼爱，论其思想底里，亦为反对当时贵族阶级之特权。而墨家之所以证成其兼爱之说者曰天志，此为墨家思想之初期，今当暂称之为天志的兼爱论，或宗教的兼爱论。继此以往，墨说义大变。虽亦同主兼爱，而所以必需兼爱之理据，则不复远推于天志，而别创为万物一体之论。万物既属一体，则兼爱自所当然。其所以证成万物之为一体者，主要则在于对物名之种种综合与分析，今当暂称此为名辨的兼爱论。为此主张者，后世目之为名家。而惠施其魁杰也。（余有《墨辨探源》一篇，论此较详，其文刊载《东方杂志》二十八期。）
惠施一派之主张，其说亦可征于《墨经》。
（经下）数物一体也。说在俱一惟是。
（说）数俱一，若牛马四足。惟是，当牛马，数牛数马，则牛马二。数牛马，牛马一。若数指，指五而五一。
盖自名数之为用论之，愈分析，则愈见其异。愈综合，则愈见其同。故分之则为“万”，为“毕异”。合之则为“一”，为“毕同”。惠施历物，称“万物毕同毕异”，又称“大一小一”，此皆本名数之综合与分析立论，此其说亦可暂称之为“名数的万物一体论”。（惠施学说详见余著《惠施公孙龙》一书，由商务印书馆出版。）此亦墨家思想之流变也。
庄子与惠施相反，彼乃承认惠施万物一体论之新见解，而反对其论证之方法者。故曰：“天地与我并生，万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，故自无适有，以至于三，而况自有适有乎”。（《齐物论》）庄子谓“天地与我并生，万物与我为一”，此即惠施万物一体之见解也。此下云云，则反驳惠施以名数综析而证成此万物一体之理论者。而庄子于此，则自创新义，主于从实际事物作观察，而认出万物实体之随时迁化，变动不居。故曰：“凡物无成与毁，复通为一。”又曰：“自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。物视其所一，而不见其所丧。”又曰：“假于异物，托于同体。”此假于异物托于同体之变，在庄子谓之为“物化”。物化之分析，至于最后一阶段，则有其大通合一，至细而不可察者，庄子名之曰“气”。故曰：“与造物者为一，而游乎天地之一气。”凡所谓物之成毁，则皆假于异物，托于同体之一气之变化。精而论之，则皆一气之运行也。若是言之，亦足证成万物之一体，而似较惠施之仅止于名言之辨者，为切实而进步矣。庄子又称此天地万物之一气之运行者曰“道”。故曰：“道乌乎而不存。”盖儒墨初期立论，其实皆上本于天志，而归极于人事。此不仅墨子然，即孔子亦然，即其后之孟子，亦无不然。而惠施之所以创立万物一体之新说者，其意在别求一说以证成墨家之兼爱论。庄子则取惠施万物一体之意，而深观乎物化，于是乃有所谓“乌乎往而不存”之“道”。“道”字之新观念，可谓由庄子而确立。故庄子言道，乃远与孔孟儒家之言道不同。而自有此道字之新观念，于是往者天帝创造万物之素朴的旧观念遂破弃，不再为思想界所重视，此则庄子思想在当时一种最有价值之贡献也。今论墨子思想之最大贡献，在能提出平民阶级与贵族阶级之一体而平等。惠施思想之贡献，在能超出人类范围，而论点扩及乎宇宙万物，以寻求其平等之一体。庄子思想之贡献，在能继承惠施，进而打破古代相传天神创世之说，而别自建立其万物一体之新论证。故自墨子以下，其所谓“爱”者，已绝非昔人之所谓“爱”。自惠施以下，其所谓“物”者，更绝非昔人之所谓“物”。而自庄子以下，其所谓“道”者，又绝非昔人之所谓道矣。此乃先秦思想进展一线索之可确指以说者。
今《老子》书中言道，则显近于庄子，而复有其不同。其一：曰道先天地而存在。故曰：
有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之曰“道”。
又曰：
道，渊兮似万物之宗，告不知其谁之子，象帝之先。
此在《庄子》书中若已先有其说，故曰：
道，神鬼神帝，生天生地。
又曰：
自本自根，未有天地，自古以固存。
然此节似为晚出伪羼，非《庄子》内篇之本真。其次老子言道，始分阴阳。其书曰：
万物负阴而抱阳，冲气以为和。
至是乃确指此天地万物之一气者，又分阴阳两性。在《庄子》内篇，言六气，又言有阴阳之患，似其时尚未确立气分阴阳之新观念。至《庄子》外杂篇，乃始与《老子》书相合，然外杂篇更出《老子》后，今当暂称此派为“阴阳的万物一体论”，其义乃畅发于《易传》，《易传》成书，则亦出《老子》之后也。
惠施之后复有公孙龙，其学亦承袭惠施，然龙之为学，复与施异。彼乃不谈万物一体，而专意于辨名实。盖惠施之论万物一体，其所以证成之者有两途。一则分析万物名数而达于毕异之小一，一则综合万物名数，而达于毕同之大一。公孙龙则转而益进，并不认有物与名数之辨。故曰：“物莫非指，而指非指。”指即名数也。若据常识，名数所以别物，而物则确有实体，故物之有实体，与所以指此物之名数不同。公孙龙似不认有此别，故曰：“坚白石可二不可三。”又曰：“白马非马。”其结论则曰：“彼彼止于彼，此此止于此。”公孙龙之主张，一名止于一实，一实亦止于一名。其立论思想，尤偏重在名数之分析，而更不再及于综合之一面。故曰：“离也者，天下故独而正。”（公孙龙学说，详余著《惠施公孙龙》，此处限于篇幅，叙述颇未明畅，读者当取《惠施公孙龙》一书细参。）盖庄子取惠施之结论，而变换其证法。公孙龙则推衍惠施之证法，而又别出其结论。公孙龙后于惠施，而犹及见庄周。自公孙龙之说出，而后名字含义，遂有哲学上之最高地位。故公孙龙之所谓名，与以前之所谓名者又绝不同，犹之庄子之所谓道，与以前之所谓道者绝不同也。
今考《庄子》内篇，言名实者凡数见，曰：“我将为名乎，名者，实之宾也。”又曰：“名实未亏，而喜怒为用。”又曰：“是皆求名实也，名实者，圣人之所不能胜也。”又曰：“德荡乎名，知出乎争。”又曰：“名实不入，而机发乎踵。”又曰：“无为名尸，无为谋府。”是《庄子》内篇言名实，犹守旧谊，非有新解。至《老子》书，所用名字，其含义乃与庄子突异。盖老子又兼采公孙龙思想也。故《老子》书开首即曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。”谓天地万物尽于道，此庄周之说也。谓天地万物尽于名，则公孙龙之说也。两说绝不同，《老子》书乃混归于一。此《老子》书犹较公孙龙为晚出也。老子继是而曰：“无名，万物之始，有名，万物之母。”今本或作“无名，天地之始。有名，万物之母。”或云：当于有无字逗。然考《史记•日者列传》：“无名者，万物之始也。”王弼注：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有名有物之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。”是王本两句皆作万物，与《史记》合。至于断句，则或于有无字逗，或于名字逗，义实两通，亦据王弼注而可知。然以无名为万物之始，以有名为万物之母，此种理论，明出名家，即前所谓名数的万物一体论也。而其意尤近于公孙龙。此与庄子所倡气化的万物一体论，实相违异。而《老子》书乃牵合为说，故曰：“道常无名朴。”推《老子》书作者之意，盖当万物无名之际，乃所谓道，及其有名，则已非道而是器矣。故道乃在器之先。若据庄周旧说，则万物迁化，莫非天地之一气，而此一气之运行，即所谓道，则万物迁化之本身即是道，非在万物迁化以前别有道。故庄子曰：“道行之而成，物谓之而然。”道见于运行，非在运行之前先有道也。物施以称谓，非在称谓之外别无物也。在庄周之意，天地万物，只是一气之运行。其运行本身即是道。道则惟一，故物乃同体，人则从而加以名谓识别，遂若世间诚有此一物彼一物之存在。其实则万物一体，而又迁化无常，不居其故。故道者，乃综合此迁化之大体，而名言则就此迁化之大体而加之以分别。故谓除去此迁化之大体以外别无道，可也。谓除去对于此迁化之大体之种种名相分别以外别无物，则殊不可。纵谓庄子未尝认可于此种种分别之物相，然在庄子意中，明明有超乎此种种名相分别之外之合一大通之迁化之大体曰道者之存在。此乃庄子思想之要点。故《齐物论》有云：“道乌乎往而不存，言恶乎存而不可。道隐于小成，言隐于荣华。”此皆道言对举。道指其真实，言指其辨认。故曰：“是非之彰也，道之所以亏也。”又曰：“道未始有封，言未始有常。”又曰：“大道不称，大辨不言。”凡《齐物论》一篇道言并举，其言字所指，小之则彼我之识别，大之则是非之争论，并不谓此万物一体从名言而起，亦不谓舍却名言，即无此万物大全合一相通之体之存在也。惠施历物之意，说万物毕同毕异，以为有大一小一之别，而曰天地一体。此亦认有此一体也。而庄子深不喜其说，以为万物一体，应从观化中见，不当从言辨上证。当知从名字言辨之综析而证天地万物之一体，则言辨本相即已非一。若果是一，更无言辨，更乌从于言辨中而得万物一体之真相乎？故庄子曰：“忘言而齐物矣。”故论万物一体，苟能以道观之，则不必更论于名言。若以名言综析求之，则更无当于道真。惠施庄周毕生议论不合，正在此处。而公孙龙之于惠施，则又变本而加厉。如由公孙龙之说，凡属一名，即是一实。名之所在，即是实之所在。如称马，马是一名，亦即是一实。如称白，白又是一名，亦即又是一实。如此则白马自当与马不同。名不同，而实亦异。如坚白石，非石之一实而有坚白之二名，乃石是一名，同时即是一实，坚与白又同是一名，同时又即同是一实也。故曰“物莫非指，而指非指。”此亦可谓物莫非名，而名非名也。故主于道以为论者是庄周，主于名以为论者是惠施公孙龙。今《老子》书，开宗名义，即以“道”“名”二者兼举，此非庄周与惠施公孙龙各得老子精义之一偏，乃老子自汇此两家而合说之耳。然两家各有特诣，合说乃成两损。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”此语极含糊。所谓道生一者，此“一”究何指？所谓一生二，二生三者，此“二”与“三”又何指？试问在道与万物之间，别有此所谓一二三三者，究属何等？所谓三生万物者，此三究是何物？故老子此条，实费分解。王弼说之曰：
万物无形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二而何？有一有二，遂生乎三。--从无之有，数尽乎斯。过此以往，非道之流。
然弼之此解，其义实据《庄子•齐物论》。而后世治老者，亦莫之能易也。今试会合庄老两书而比观之，其果为庄周后起而发挥老子之义乎？抑是老子书后起而承袭庄周之说乎？善读书者，已不难微辨而得之矣。且在庄周，本属一种反驳之说，而在《老子》书，则转成为肯认之词。今试问道生万物，何以于中间定要横梗此生一生二生三三节。此所生之一二三者，如王弼解，既是指名言，则岂得谓道生名言，名言再生万物乎？此其不通，尽人可知。且《老子》书明明亦云：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”则万物只是一气，一气运行，即所谓道。万物之迁化不居即是道，道即是万物之迁化不居。如此为说，岂不直捷？岂不切近？何必再作迂回，乃谓道生一，一生二，二生三，三生万物，而必为此不明不实之说乎？王弼勉强作解，宜无是处。乃曰“从无之有，数尽于斯，过此以往，非道之流”。则庄生所谓“道恶乎往而不存”者复非矣。
故依庄周之说，即万物之迁化者便是道，而不论于物体之成毁与生死。从公孙龙之说，即万物之异同者尽是名，而不论于物质之虚实与有无。依常识言，马为实有，白则虚名，故白马亦是马。依公孙龙说，则不间世间果有物质与否，果有此马与否，而仅主一名止于一实，一实止于一名。故“马”为一名，即是一实。“白”亦一名，亦是一实。故曰：“白马者，马与白也”。白与马为二名，亦即是二实。故白马为非马。因马止一名，止一实也。故庄周从一物之成毁生死言，公孙龙从物之异同虚实言。两说判然各别。至《老子》书乃混为一谈，既称道为万物之宗，又称“无名万物之始，有名万物之母。”故《老子》书中言道，其含义与庄周不得不违异。举其大者有二：一曰老子以“一”言道，如曰：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵”云云，王弼云：“一，数之始而物之极也。”《庄子•内篇•大宗师》亦云：“豨韦氏得之以挈天地，伏羲氏得之以袭气母。”惟此一节，与《老子》书相似。然庄子此节，实系晚出伪羼。此皆主道先于万物之说也。《老子》书中，“一”字即指“道”。王弼谓“一者数之始而物之极”，此解甚确。盖《老子》书作者，本自以名数的万物一体论，与气化的万物一体论相混，故遂以一为道，又谓乃物之最先发源。至于庄子，则即以万物之迁化所谓万不同处者为道，故曰：“举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”并非谓先从一处生出此莛与楹，厉与西施之万不同也。二曰老子以“无”言道，曰：“天地万物生于有，有生于无。”盖既谓道生天地万物，而道则无可指，故道即是无。而《庄子》内篇则又绝无此论也。（参看余《关于〈老子〉成书年代之一种考察》篇中论有无一条。）盖庄子曰“因是”，因是者，当境如如而皆是。故曰：“道无乎不存。”又曰：“道行之而成。”宇宙间并非先有一道，由是再生万物。若曰先有一道，由道生万物，则此道惟一无对，故得以一训。既是惟一无对，则亦无可别识，无可名言，故得以无训。然既曰无可别识，无可名言，则即已是别识名言之矣。故曰“既以为一矣，且得有言乎，既以谓之一矣，且得无言乎”也。然当知此等辨论，乃庄子所以反驳惠施之名数的万物一体论而设，不谓后人，如《老子》书作者，乃即取此以言万物之生成也。
故老庄思想，其显然不同处，有可得而略说者。在庄子则即“万物之迁化”而认其是道，在老子则推寻万物生成之本原而名之曰道。其异一也。故在庄子则当境即是，因是而已，即物化，即道真，而在老子则道生万物，且其间尚有层次，其言之凿凿者，如曰：“道之为物，惟恍惟惚。恍兮惚兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。”在道与物之间，别有象之一级。此义在后乃大畅于《易传》，于是遂有圣人制器尚象之说。“象”字在哲学思想上有地位，盖自《老子》与《易传》始。老子之所以必于道物之间，增出此“恍兮惚兮其中有象”之一级者，因欲牵合于“无名万物之始”而为说也。此又老庄之相异二也。
以上论《老子》书中论万物原始，混并庄周公孙龙两派为说，故既言阴阳，又辨名言，含义往往相冲突。次及《老子》书中之人生论，则其说似又别有据，而且与其宇宙论部分不相条贯。请继此再加申说。
墨子主兼爱，一变而为惠施之万物一体论。又转化而为庄周之物化论，以及公孙龙之惟名论。庄周公孙龙之说，又合并而成老子之虚无论。其说已略如上举。然墨学贵实行。非礼非乐，节用节葬，苦行自刻，为墨学之基点，而特副之以兼爱之妙辨。兼爱论之发展，而有惠施公孙龙为名家，至其苦行自刻之精神，则传而为农家，如许行是也。（许行为墨徒，详余《先秦诸子系年》。又余有《墨子》一小书，详论此义。）然墨子之道，“生勤死薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为，反天下之心，天下不堪。”于是有起而别为之说者，曰宋牼。盖持墨家兼爱之说，视人之父若其父，其论为人所难信，于是有惠施起，而造为万物一体之新说。而苦行自刻，生勤死薄，其事又为人所难守，于是有宋牼起，而造为人心欲寡不欲多之新说。荀子以墨宋兼称，盖宋牼亦墨学晚起一大师，在晚周思想界如荀卿之徒，犹知之也。余观《老子》书，其言人生涉世之道，大体从宋牼来。宋牼所著书虽已佚，而其所创说，则犹有可征者。
《汉书•艺文志•小说家》，宋子十八篇，班固云：“孙卿道宋子，其言黄老意。”则《老子》书与宋牼相通，汉人已言之。今考荀子称“子宋子曰：人之情欲寡，而皆以己之情为欲多，是过也。”（《正论篇》）又曰：“宋子蔽于欲而不知得。”（《解蔽篇》）“宋子有见于少，无见于多。”（《天论篇》）《庄子•天下篇》亦言之，曰：“宋牼情欲寡，今本误作情欲置之以为主。”又曰：“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。”是宋牼始倡情欲寡浅之义也。然今《老子》书，固亦力持情欲寡浅之说者。故曰：
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰聘畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。
又曰：
少思寡欲，绝学无忧。
又曰：
少则得，多则惑。余食赘行，有道不处。
祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。
为道日损，欲不欲。
此皆发明人情欲寡不欲多之义也。荀子又称：“子宋子曰：明见侮之不辱，使人不斗。”（《正论篇》）韩非亦言之曰：“宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱。”庄子亦称之，曰：“宋荣子举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之竟。”（《逍遥游》）此宋牼提倡墨家非斗，而别创为荣辱之新界说。在常人以为辱者，宋荣子不以为辱。常人所不以为荣者，宋荣子转以为荣。（关于墨家非斗一义，余别有详论，此不能尽。）《老子》书中类此说者亦极多。故曰：
强大处下，柔弱处上。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。圣人之道，为而不争，以其不争，故天下莫能与之争。
又曰：
报怨以德，勇于敢则杀，勇于不敢则活。
强梁者不得其死，吾将以为教父。
此皆以不斗争为教也。又曰：
大直若屈，大白若黩。知其雄，守其雌。知其荣，守其辱。处人之所恶，而受国之垢。
《庄子•天下》篇称宋子又曰：“是漆雕之廉，将非宋荣之恕。是宋子之宽，将非漆雕之暴。”宽与恕，皆心之能容也。宋牼以心能宽恕，能容受，为心之自然功能。故曰：“语心之容，名之曰心之行。”盖宋牼一方既提倡情欲寡浅之说，使人无多欲，无多求，一方又另定荣辱之界，使人无出于斗争，而归其说于人心之能容。能容则自可无争，无争则欲求自减。人能明乎此，则苦行自刻，安之若性，而墨家兼爱之精神，推行不难矣。是人心能容之说，亦宋牼所特创也。然今《老子》书亦言“容”，故曰：
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。
特提容字，即宋子语心之容也。自孔墨孟庄，言人心之德性者详矣，然皆不及此“容”字。惟《尚书•洪范》亦云：“思曰容。（今本作睿）”《洪范》言五行，其书当亦起战国晚世，殆亦受宋牼思想之影响。故宋牼立论凡三大纲，一曰情欲少，不欲多。一曰见侮不辱。一曰容为心行。此皆当时认为宋牼所创之新说，而今《老子》书皆有之。庄周号为能传老子之学，而今内篇七篇，论人生涉世之道，又并不类老子，则何也？夫求学术思想之系统，而论其流变，此事本难明定确指。今若谓《老子》书在前，而孔墨孟庄以下皆后起，则是庄周见《老子》书而取其论道之一端，惠施公孙龙承袭其论名之一部分，宋牼则窃取其论心之情欲者，而孔子传《易》，则又得其论阴阳论象之说。此数子者，各得《老子》书之一偏，不能相通贯，而老子最深远，为后来九流百家所自出。纵横家得其“欲歙固张，欲弱固强”之意，兵家得其“不得已而用之，恬淡为上”之旨。墨子兼爱取其慈俭之教。孟子“不嗜杀人者得天下”，乃窃其“乐杀人者不可得志于大下”之句。《老子》五千言如大海，诸子百家如鼷鼠饮河，各饱其腹而去，此亦复何不可！若谓《史记》称老聃，其人其事，未尽可信，《老子》书五千言，不必定出孔子前，则今《老子》书中之思想，明与庄周公孙龙宋牼诸家相涉，其书宜可出诸家后，乃有兼采各家以成书之嫌疑也。
以上自学术思想之流变言之，疑《老子》书出宋牼公孙龙同时稍后之说也。
（三）
昔清儒辨伪《古文尚书》，一一为之搜剔其出处，明指其剽窃之所自，而伪《古文尚书》一案遂定。然《老子》书实非伪《古文尚书》比，其书五千言，洁净精微，语无枝叶，本不求剽窃见信，亦何从以剽窃证伪？故自文字文句求之，而证《老子》书之为伪出，其事不如证伪《古文尚书》者之易。然《老子》书果诚晚出，则在文字文句之间，其为晚出之迹，亦终有其不可掩者。即如前举“道生一，一生二，二生三，三生万物。”语本《庄子》。“爱以身于为天下，可以寄天下。贵以身于为天下，可以托天下。”语似《论语》“可以托六尺之孤，可以寄百里之命。”而时代显属晚出。“乐杀人者不可以得志于天下矣。”其语与《孟子》“不嗜杀人者能一之”极相似，亦可断为战国时人语，非春秋前所有。此等处，皆已不可掩其后出之迹。而余观《老子》书，专就其文字文句求之，仍有确然可以断其为晚出，而不尽于上举者。《老子》云：
天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎！虚而不屈，动而愈出。
此处“刍狗”两字极可疑。王弼注云：
天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍，而兽食刍。不为人生狗，而人食狗。无为于万物，而万物各适其所用，则莫不瞻矣。若慧由己树，未足任也。圣人与天地合其德，以百性比刍狗也。
王氏此注极牵强，谓“地不为兽生刍，而兽食刍。不为人生狗，而人食狗。”此不免陷于增字诂经之嫌，殊未足信。其谓“圣人以百姓比刍狗”，语更含糊，未为的解。疑《老子》书之本意，并不如是。河上公注云：
天地生万物，人最为贵。天地视之如刍草狗畜，不责望其报也。圣人爱养万民，不以仁恩。法天地，行自然。视百姓如刍草狗畜，不责望其礼意。
刍草狗畜，其语无本，所解更不如王弼远甚。其实“刍狗”一语，明见《庄子•天运》篇。谓“刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒而将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。”天地之间，虚而不屈，动而愈出，有弟而兄啼，时一过往，全成陈迹，神奇又化为腐臭，故曰天地不仁，以万物为刍狗，圣人与化为人，则以百姓为刍狗也。如是以《庄子》书为说，文义极明显，更无可疑。不必如王弼注语之迂回。即宋儒自苏辙以下解《老子》，亦无弗用庄书刍狗义。然王弼决非未见庄子之书，何以近舍结刍为狗之说，而必别自生训乎？此由王弼认《老子》书在前，《庄子》书在后，则万不能在《老子》书中转运用《庄子》文句，故虽知庄书有刍狗之说，而王弼不敢用以解《老子》，此正见王弼之明细谨慎，而自有其不得已。此古人注书用心精密之一例也。今若谓《老子》书属晚出，其刍狗之语，当与《庄子•天运》篇所谓刍狗者同义，则文义明白而易解。惟《天运》列《庄子》外篇，并明见有汉人语。或刍狗一章较早。然亦不能必谓《老子》书中刍狗一语，定晚出于《天运》之此章。盖在战国晚世，必有此刍狗之譬，先已流行，《老子》书特浑用之，而《天运》篇此章乃详述之。今特据有《天运》此章，而证《老子》刍狗一语之同为晚出，则必可定也。
《老子》又云：
天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间。
《庄子•养生主》则云：“彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃，必有余地矣。”是谓以无厚入有间也。今《老子》书乃谓以无有入无间，此亦袭《庄子》，而加深一层为说者。
《庄子•人间世》有云：“绝迹易，无行地难。”《老子》曰：
善行无辙迹。
亦袭庄意而语加洁。抑且当惠施庄周时，辨者有言曰，“轮不辗地”，此即车行无辙也。又曰：“指不至”，此即徒行无迹也。庄子之所谓绝迹，亦自是当时学者间共同讨论之一题，而何以远在春秋时老子著书已能先及于此乎，此又无说以解也。
《老子》曰：
多言数穷，不如守中。
王弼注语，似有脱误，极难明了。今按：其说似亦出《庄子•齐物论》，“彼莫是得其偶，谓之道枢，枢始得其环中，以应无穷。”《老子》倒言之，故曰多言数穷，不如守中。然《庄子》道枢“枢”字，又见《墨经》。
（经上）彼不可两，不可也。（梁氏校释谓“两”下“不可”二字衍，亦通。）
（说）彼凡牛枢非牛也，两也，无以非也。
此条在“辨争彼也”一条以前，先界说彼字。“彼”是一物（实），只当一名，故曰“彼不可两”。今有一物，或谓之牛，或谓之马，本无不可。然既已约定成俗，群谓之“牛”矣，则不当又别谓之“马”。故谓之“马”者不可。所以不可者，乃在彼之不可两。故曰“彼不可两，不可也。”此乃先说所以有不可之故。辨者即辨其可与不可，故有当否胜负也。“凡牛枢非牛者”，枢乃户枢义，《管子》有《枢言篇》，注：“枢者居中。”《淮南•原道训》：“经营四隅，还反于枢。”枢常居中而转动。今谓此物名“牛”，即有“非牛”一名，与为对偶。牛名只一，非牛之名无穷，如“羊”如“马”，皆可谓之非牛，而非牛之名自“牛”名生，故“牛”名为主。今以“牛”名为中枢，“非牛”之名为外环，如下图：
故曰：“凡牛，枢非牛，两也。”以牛为枢，则凡其四环皆非牛。以马为枢，则其四环皆非马。故自牛言之，牛为枢，而马为环，马则非矣，牛则是矣。自马言之，则马为枢而牛为环，牛则非矣，马则是矣。故曰“是亦一无穷，非亦一无穷。”道枢者，知马之可以为枢，而牛亦可以为枢，是之谓“两行”。是之谓“因是”。是之谓“彼是莫得其偶”。是之谓“可以应无穷”。今老子谓“多言数穷，不如守中”，所守系何等之中乎？王弼云：“若橐龠有意于为声，则不足以供吹者之求。”是据上文“天地之间其犹橐龠乎”为说，则老子“守中”乃成“守虚”之义。然此两句是否连续上文，从来说者多有争辨。且即如弼说，以“中”训“虚”，固亦可谓老子之虚中，乃由庄周之“环中”来。要之治《老子》书，必本庄周为说，其义乃可得通。否则将漫不得其语义之所指，亦将漫不得其语源之所自，此即老后于庄之确证也。
又《老子》曰：
益生曰祥，心使气曰强。
“益生”见《庄子•德充符》，曰：“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生。”“心使气”见《庄子•人间世》，曰：“一若心，无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。气者，虚而待物者也。”故《老子》因之，曰：“益生曰祥”，祥者不祥。又曰：“心使气则僵”矣。“强”当作“疆”，即“僵”之借字也。（此说据马叙伦《老子核诂》。）然则不引庄子之说，则老子此语之义即不显。此亦可证老出于庄后，胥与上引诸条一例也。
又《老子》曰：
专气致柔，能婴儿乎。
焦竑曰：“心有是非，气无分别，故心使气则强，专于气而不以心间之则柔。”焦氏此解，于老书专气义，最为恰适。夫心气问题，亦在庄周孟子书中始有之，《论语》《墨子》犹绝不见心气兼言成为一论题者。何以远在孔子以前，遽已有此等语。故若抹去孟庄书而专治老子，则终将无说以通。则《老子》书之晚出于庄周，又复何疑耶？
又《老子》曰：
服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。
说者不得“盗夸”二字之解。韩非解老作“盗竽”，疑是本字。然《解老》云：“竽也者，五声之长也，故竽先则钟瑟皆随，竽唱则诸乐皆和。今大奸则作，俗之民唱。俗之民唱，则小盗必和。故服文彩，带利剑，厌饮食，而财货有余者，是之谓盗竽矣。”其说亦迂回。疑《解老》篇所云，乃得其本字而失其本义耳。“盗竽”之解，亦见韩非书。《说林》：“齐宣王使吹竽，必三百人。南郭处士请为王吹竽，宣王悦之，廪食以数百人。宣王死，湣王立，好一一听之，处士逃。”此乃当时齐人调侃游士食客之所造，其说虽见韩非书，而其事传述当在韩非前。余疑《老子》书或当出于齐，（别有论，详《先秦诸子系年》。）此殆据当时人口述故事，而曰“谓之盗竽”，犹今人之云“滥竽”也。吹竽又事属韩昭侯，亦见韩非书，此足证其传说在当时之流行。故以盗竽与刍狗之用语，而证《老子》书之晚出，此两事亦可归纳为一例也。
又《老子》曰：
同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
《老子》书屡言玄字，河上公注：“玄，天也。”王弼注：“玄，冥也。”此与《庄子•大宗师》“于讴闻之玄冥”之玄同义。而玄何以指天，后人于此皆无说。惟宋苏子由说之，曰：“凡远而无所至极者，其色必玄，故老子常以玄寄极也。”吕吉甫曰：“玄之为色，黑与赤同乎一也。天之色玄，阴与阳同乎一也。名之出玄，有欲与无欲同乎一也。”两家之说允矣，而苏氏之语，尤为深得《老子》书用此玄字之真源。《庄子•逍遥游》：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色也，其远而无所至极邪，其视下也，亦若是则己矣。”盖老子言玄，犹庄子言天之苍苍，故古经籍亦言苍天，《诗•王风•黍离》。“悠悠苍天”是也。而后世道家特喜言玄天。《庄子》杂篇有“玄古”，此尤玄为远而无所至极之义之确证。故《老子》书用此玄字，必如苏氏之解，决与庄周天之苍苍语有渊源也。而《老子》书之晚出于庄周，亦即于此而可微辨以得矣。至《易•坤》文言“天玄而地黄”，其语显出《老子》后。《尚书•舜典》“玄德升闻，”玄德字亦本《老子》，必为晚周儒家之妄羼。而《庄子•外篇•天道》有玄圣素王之名，则更见为汉人语。此又即就一字之使用，而可以推论群书真伪先后之一例也。
上之所举，皆据文字文句间求之，虽其事若近琐碎，然亦足证《老子》书确有晚出于庄周之嫌疑也。再次，请本古人著书之大体言，则亦可证成《老子》书之确为晚出者。
春秋之际，王官之学未尽坠，学术不及于民间，私家以著书自传者殆无见。老子果为王官与否，清儒汪中所辨，义据坚明，殆成定论。至于孔门儒家，始播王官六艺为家学。然孔子《春秋》本之鲁史，订正礼乐，亦不出王官六艺之范围。《论语》之书成于孔门，记言记事，仍是往者史官载笔之旧式也。下逮《孟子》七篇，议论纵横，其文体若已远异于《论语》。然亦不脱记事记言之陈式。此皆当时著书体例之最早的法式也。下至《庄子》，号为荒唐矣，然其书寓言十九，虽固妙论迭出，而若仍困于往昔记言记事之陈格，文体因循，犹未全变。然已能裁篇命题，如内篇《逍遥游》《齐物论》之类，较之以《梁惠王》《公孙丑》名篇者，自为远胜矣。惠施之书五车，惜后世不传，不审其体例。《墨子》书最先，当仅是《贵义》《公孟》诸篇，体类论孟者先传。今其书如《天志》《尚同》《兼爱》《尚贤》，一义一题，虽亦有“子墨子曰”云云，然固不拘于对话。此其文体，殆决不出孟庄之前矣。至公孙龙荀子书，乃始为严正之论体，超脱对话痕迹，不复遵袭记事记言之陈套，空所依傍，自抒理见。然荀书如《议兵》诸篇，亦复仍遵旧规也。至《老子》书，洁净精微，语经凝练。既非对话，亦异论辨。此乃运思既熟，融铸而出。有类格言，可备诵记。颇异乎以前诸家之例矣。若《老子》著书早在前，则何其后起诸家之拙，而文运之久滞而不进乎？
今读《老子》书，开首即曰：道可道，非常道，名可名，非常名，此决非子曰学而时习之，以及孟子见梁惠王之例，可相比拟。必求与《老子》书粗可比类者，如公孙龙“物莫非指，而指非指”，及《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之为教”，以及《大学》“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”之类，此皆于一篇一书之开端，总絜纲领，开宗明义，要言不烦，此其为文体之进展，必皆出于战国之晚年，而不能早出于论孟庄子之前。此又据于当时文体之演变，而可定其成书年代之先后也。
又《老子》书用韵语，或以为韵文例先散文之证。然韵文例先散文，以言诗歌之先官史，则洵然尔。其先播之于乐，则为诗歌。其次载之于册，乃为官史。又其次而流散于私家，则有师弟子之《论语》。官史之与《论语》，则属散文，本此而谓散文之晚出于韵文则可也。散文之先为史，史必晚于诗。继史而有论，论又晚出于史。诗与史与论之三者，可谓是古代文学自然演进之三级。若至《老子》书，其文体乃论之尤进，而结句成章，又间之以韵，此可谓之论文之诗化，其体颇亦杂见于《庄子》，至《荀子》书而益多有。《老子》书则竟体以韵化之论文成书也。如此言之，则《老子》书之文体，其决不能先于《论语》一类之对话，为记事记言之史体者，又断可决矣。故《论语》已为官史之解放，官史则为雅颂之解放。而孟庄著书，则又为《论语》之解放。公孙龙荀况，又为孟庄之解放。《老子》书之文体，侪之荀公孙之俦则类，推之《论语》之前，则未见其为妥惬也。后有《易大传》，文体似《老子》，均系散体论文之韵化，不得援诗歌先于论文为例，而谓其书用韵，即证为古作也。
余观《汉书•艺文志》，著录诸子，大率尽出战国以下，而往往托之春秋之前，此在刘向歆父子已多辨析。后人为诸子证伪，亦颇有片言折狱者。惟《老子》书之为晚出，则虽辨者已多，而论争犹烈。若至今而不能定。此缘其书诵习既熟，爱玩者多，故虽有确证，未易启信。近人辨《老子》书晚出，始梁任公，所举诸证，皆属坚强，优足以资论定矣。继而为辨者，又复新义络绎，时有可取。余兹所陈，若几于买菜之求益焉。而仓猝成文，所欲言者，犹憾有未尽。要自别辟蹊径，足补梁氏诸人未尽之绪。抑近人虽疑《老子》书晚出，而犹多谓其当在庄子之前者，然即以《老子》书屡称“侯王王侯”一端言之，齐魏会徐州相王，为六国称王开端，其时已当惠施庄周之世，（六国称王事，余《先秦诸子系年》有详考。）则《老子》书至早不能在庄周前，抑又明矣。又庄周内篇与外杂诸篇时代有先后，亦为辨《老子》成书年代者连带必及之问题。此篇未能详论，更端为篇，姑俟之异日焉。
