摘要 在古代，从印度到中国，佛教的弘扬离不开佛教义学的开展，佛教的兴盛也与佛教义学的繁荣关联在一起，但到近世，随着佛教在中国的整体衰落，佛教义学的学脉趋于断绝，尤其随着现代科学主义以及人本主义影响的普世化，佛教义学甚至在佛教界内都失去了“合法性”，其作为佛教学问，已然被佛教学术研究所取代。但佛教义学与佛教的命运紧密相连，必须对这样一个严峻的情形予以严肃思考，换言之，必须反思现代佛教学问的性质问题，以保证佛教义学在佛教界以及社会公共学问空间的重新定位与出场。这不仅关系到佛教本位上的正法久住，而且关系到佛教作为传统文化基本组成部分所承担的安定社会的重要功能的切实实现。现代佛教义学是在具有明确的自我意识的前提下兴起的，又处于现代学术研究的背景中，所以除传统的佛教宗派义学研究的路线外，还有现代意义上的学科化开展的面向，佛教自己的学问空间正是在这种传统与现代的紧张与融合中张开的。
关键词 佛教本位 佛教义学 佛教义学立场 佛教义学研究 学科化 佛教学术立场 佛教学术研究 建设性佛教学术研究 学问空间 公共学问空间
“佛教义学”作为“基于佛教本位的学问”，即“佛教自己的学问”，又称“内明”，或者“内学”。[1]其在古代，不论在印度还是中国，最初皆指解诠佛教经义之学，所谓“义解”之学，后渐泛化，凡以注解、疏钞、讲说、造论等方式解诠佛教，乃至语音文字文献研究等皆摄在内。其中，最为发达者，乃是佛教宗派义学的开展。这构成了传统佛教义学的基本范畴。但到现代，由于学科化的学术研究的兴起，佛教义学除继承古代研究方式外，还需面对现时代性而有研究模式的转化，这就是现代佛教义学的学科化开展。本文拟主要论及这方面内容。
一、开展现代佛教义学的必要性与紧迫性
进入近现代，人类政治、经济、文化、社会发生了天翻地覆的变化，工业文明取代了农业文明，佛教面临的生存与弘化的环境与古代差别巨大，而且科学人本文化成为文化主流，令佛教如同一切宗教传统乃至一切思想传统一样，其本位意义遭到“祛魅”，以致在公共学问空间，除了佛教学术研究外，基于佛教本位的佛教义学研究的踪影几乎已经完全消失。在这种空前严峻的状况下，复兴佛教义学研究，接续佛教义学学脉，就具有了必要性与紧迫性。
在现今开展佛教义学研究，具有三大基本意义：第一是建立佛教的理论“防火墙”，以凸显佛陀圣教作为具足向上一路与向下一路的完整佛教的本来面目，澄清正法与相似法、世间法的性质差别，护持、捍卫佛陀圣教不受世俗性的遮蔽与玷污；第二是以种种言说庄严佛陀圣教，阐明佛陀圣教的甚深道理、微妙境界与广大方便；第三是建立连接众生与佛陀圣教的桥梁，以引导未信众生与佛教结缘乃至进入佛教，已信修学者能够保持正向而不断趋近涅槃。[2]因而佛教义学的开展对正法久住、法轮常转具有不容置疑的重要性。
置身于一个世俗化已达充分化的深度末法的时代，要复兴佛教义学，将面临着科学人本文化普世化的意义消解，以及佛教学术研究的全面挤压，这要求我们树立佛教的忧患意识与担当意识，以勇猛开拓、炽燃精进的菩萨精神，直心荷担这一现时代的“大事因缘”。
开展佛教义学研究，既要回到佛陀的完整本怀，又要随顺广大众生的善根因缘，还要应对时代共学，或者批判，或者摄受，因此对古代中印佛教义学传统有继承，也有创新，这样形成的佛教义学在内容、形式与方法上皆会有别于古代佛教义学，而称现代佛教义学。
二、古代中印佛教义学研究与现代佛教义学研究的差异
一者，背景差别。古代印度佛教的大背景属农耕文明时代，神、圣文化盛行，世间或者世俗处在文化的低端，受到批判与抑制，而以超越世俗为精神趣求；其中尤其强调凡圣之别，但这可通过修道来转变，而实现转凡成圣。古代中国相似，最大的差别在于神教传统的影响较小，不过圣道作为其精神趣求的最高端也是其文化的鲜明特征。到了近现代，进入全球化的工业文明，科学人本主义全面渗透，世俗化达到充分化的程度，共业平台在相当意义上实现了世俗价值的全方位趋同，神、圣传统的本位意义遭到消解，成圣之道被划入了自说自话的宗教迷信，退出了公共学问空间。
二者，学问性质差别。在古代印度与中国，皆属不同教派或者学派间竞争，佛教研究基本是教内自己人进行的，所以即使没有自身的学科自觉，大多也属于基于佛教本位的佛教义学研究性质；但到近现代则情况大为不同，共业平台普世化，基于科学人本主义的学术研究成为压倒性的学问主流，佛教学术研究取代传统的佛教义学研究，独领佛教研究之名占据了佛教学问空间，本来在近现代前不绝如缕的佛教义学学脉就此彻底断裂。
三者，学科意识差别。古代中国佛教义学包摄面较广，虽然大多内在契合佛教本位的要求，但少有明确强调基于佛教本位的学科意识的，而近现代佛教义学衰微，佛教义学研究相当部分都是在明确其依于佛教本位的学科意识下进行的，比如支那内学院欧阳竟无先生强调佛教义学为内学，乃“结论后之研究”，太虚法师强调佛教义学要“契理契机”地开展，印顺法师强调佛教义学要“以佛法研究佛法”。换言之，现代的主要佛教义学家都将佛教义学研究与世间其他研究区别开来。
四者，研究竞争差别。古代中国佛教研究基本是佛教义学研究，由此在佛教研究领域没有其他类型的研究来竞争，但在现代，佛教义学研究本来就衰微，又有基于科学主义人本主义的共业平台支撑的佛教学术研究的强势竞争，后者作为佛教的外在研究，几乎霸占了佛教研究的学问空间甚至整个佛教学问空间，佛教义学研究作为佛教自身的学问在社会的公共学问空间已找不到一席之地。所以，佛教义学研究作为佛教自身所应具的、内在的佛教研究，在现代要通过自尊自信的开展与探索，赢得自己在佛教学问空间本来应有的地位，并且要清醒地认识到应是主非客，佛教学术研究作为外在的佛教研究，反倒应是客。由此渐令佛教通过佛教义学研究进入社会的公共学问空间。
五者，研究形式差别。在古代中国，佛教义学研究主要是注疏性质以及造论性质，也有史、文献等方面的开展，这些有一个共同特点，即大多属于佛教宗派义学研究范围。在古代印度也如此。古代印度的佛教义学研究大兴于部派佛教阶段，当时就大部派而言，就有二十余个，发展出小乘宗派义学；到大乘时期，形成两大派即中观派与瑜伽行派，大乘佛教义学也主要以此二派的宗派义学形式开展。佛教传入中国，在南北朝时期突破了格义佛教窠臼后，佛教义学开始以涅槃、成实、毗昙、地论、摄论等学派义学形态开展，并随着宗派如天台、三论等宗的建立，转以宗派义学形态进行。简言之，古代佛教义学研究主要表现为宗派义学形态，并在此基础上推进到各自的高峰。但在现代，佛教义学研究除有传统佛教义学的开展外，还有新型的佛教义学形态的兴起。正是后者代表了佛教义学在新的时代与文化背景下的转型，称为现代佛教义学。现代佛教义学的基本特点是学科化开展，即以学科分类为基础的深入、系统的研究。
三、现代佛教义学的学科化开展
在现代的佛教义学开展，包括传统佛教义学以及现代佛教义学，其中后者作为学科化的研究，体现出佛教义学在“现代性”面前的时代转型特征。
1、印度古代佛教义学研究的学科分类
古代印度的佛教义学最重要的开展是在宗派义学研究方面，但从具体开展看，分为了三个阶段。第一个阶段是直接依教的开展。佛陀之教分经教与律教两方面，所以就有依据经教的开展以及依据律教的开展，前者可称教理研究，后者可称戒律研究。第二个阶段是在宗派兴起后，先有小乘部派的开展，后有大乘部派的开展。小乘宗派的佛教义学研究后来多称毗昙（对法），大乘分为中观与瑜伽行研究，简称中观与瑜伽。在瑜伽行派兴起后，提倡内明与外明，这种精神后来在那烂陀寺的教学中得到发扬，实现了前述学科的大团圆。这是第三个阶段。这时的佛教义学的学科分类将外明也摄在内，而成内明与外明两大类。其中，内明又分为了戒律与教理，而教理进一步分为小乘教理即毗昙（对法），大乘教理即般若与瑜伽；外明则以因明代表。这样在印度那烂陀寺鼎盛时期自然形成了五类佛教义学科目，所谓“五科佛学”，即戒律、对法、般若、瑜伽、因明。[3]后来还有大乘密教即密法科。
2、中国古代佛教义学研究的学科分类
中国古代佛教义学研究即中国传统佛教义学研究其学科开展大致分为两个阶段。第一个阶段是宗派兴起前，佛教义学研究大致可分为四类：一者教理研究，二者历史研究，三者文献学研究，四者语文学研究，后者相当于训诂等小学研究。其中，教理研究最为丰富，构成佛教义学研究主体，略分注疏类与造论类。注释类甚至形成了学派如涅槃、毗昙、成实、地论、摄论等学派，而造论类则为佛教的中国化奠定了思想基础。第二阶段是在宗派兴起后，围绕宗派形成了中国佛教宗派义学传统，主要有三论宗、天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗、律宗、密宗、净土宗。宗派义学是中国佛教义学开展的最重要形态。
3、中国现代佛教义学研究的学科分类
在现代，除了传统佛教义学的开展外，还有现代佛教义学的开展。传统佛教义学研究继续以宗派义学为主，但扩展到印度佛教宗派。现代佛教义学研究则超越宗派传统，而在明确佛教本位立场的基础上，开展学科化研究。这是因为，相对于佛教学术研究的学科化，作为现代文化背景下的佛教义学开展，也摄用相似的形态。这种分类研究是在全体佛教范围内界定的，并非局限于宗派开展，这也是即使以这种方式研究宗派，也常常不会判为宗学的原因。也正是在此意义上，称现代佛教义学为学科化的开展。
现代佛教义学研究的最初代表是支那内学院。欧阳竟无、吕澂先生提倡内学研究，试图回到印度佛教，接续中观与瑜伽行派的佛教义学传统。他们以那烂陀寺的兼收并蓄态度开展佛教义学，按照“五科佛学”即戒律、对法、般若、瑜伽、因明的规模教学，但他们强调内学（即内明），只摄取其中四科，即戒律、对法、中观、瑜伽。戒律、对法通大小乘，中观、瑜伽是大乘的代表性两支，但实际大乘思想还可分为中观、瑜伽与如来藏学，故他们又加入涅槃学，也就是如来藏学。由此成立内学五科，即毗昙（对法）、般若、瑜伽、涅槃、戒律科。[4]可以看出，支那内学院强调教理以及戒律的义学研究，尤以教理研究为重心。而且这样的学科分类是以印度佛教为直接基础开展的。
针对佛教学术研究以及一般世学的多学科开展，现代佛教义学不能仅局限于教理研究。在笔者看来，现代佛教义学可以古代传统的四分类即教理研究、历史研究、文献学研究、语文学研究分类作为宏观分类，然后再针对现代社会的文化特点作进一步安立，从而形成一个学科分类金字塔。在分类时，虽然要因应佛教学术研究的分类，但更应针对作为佛教本位学问应具有的意义。在现代开展佛教义学其最终目的并非在于建立公共知识，而是意在通过现代佛教义学的确立来修学、维护与弘扬佛教正法，故在分类上必须体现这个根本意趣。
考虑到要与佛教学术研究划界，而且强调依于佛教本位的立场，因此所有学科都加上“教”字限定，如历史研究称为教史研究。这样可将第一层次的学科分类为教理学、教史学、教典学。其中，佛教义学的文献学与语文学皆是围绕佛教经典开展的，因此可合称教典学；教理学包括了佛教一切教义教理，主要摄义理以及修行研究两方面。此三类属内明，还有外明，如《瑜伽师地论》所说的声明、医方明、工业（巧）明、因明，可称教摄学，用作内明度化众生所摄受的方便。这样，第一层次共有四类学：教理学、教史学、教典学与教摄学。
第二层次的学科分类要考虑面对现时代背景如何凸显佛教的面貌，以维护正法不坠的问题，故重在佛教教理的研究与开显，可进一步划分教理学，略为四分：一是教正学，即佛教的护教学，用于破邪显正；二是教诠学，即佛教的诠释学，用于研究佛教的诠释意趣；三是教度学，即佛教的圣道学，乃佛教的主体，用于引导佛教学修者走向涅槃；四者教化学，即佛教的人天乘及结缘之学，用于普摄众生以及引导众生进入佛教。
由此，现代佛教义学第二层次的学科分类可分为七学，即内明有六学，谓教正学、教度学、教化学、教诠学、教典学、教史学，而外明有一学，即教摄学。这个层次是现代佛教义学学科分类的基本层次。在此基础上，仍可进行下一层次的亚学科分类，这是现代佛教义学的第三层次学科分类。当然，类似的亚分类还可以有任意多层次。
4、现代佛教义学的基本学科分类：一本五支一辅
现代佛教义学分为七学，即教正学、教度学、教化学、教诠学、教典学、教史学、教摄学，构成“一本五支一辅”的关系。其中，一本者，即教度学；五支者，即教正学、教化学、教诠学、教典学、教史学；一辅者，即教摄学。
一者，教正学。“正”显示抉择、批判意趣，即破邪显正。教正学相当于佛教的护教学，乃抉择正法与非法、相似法，凸现、维护正法之学。教正学的开展在现今这个世俗化已达充分化的深度末法时代不仅具有必要性，而且具有紧迫性。
二者，教度学。“度”谓到彼岸，即引导众生实现涅槃，这显示教度学重在依于佛陀圣教开显指向涅槃的境、行、果道次第系统。因此，教度学作为佛教自体之学，也就是圣道之学，又可称教体学，乃佛教义学的主体。
三者，教化学。“化”谓教化，即依于佛教本位而行世间教化，其直接的指向并非涅槃，而是人天果报，因此，有别于“度”。教化学作为人天乘与结缘之学，重在于人天道安顿众生，令其保有人身，或者获得人天福报，以摄受其与圣道结缘。
四者，教诠学。教诠学乃依止于佛教本位对佛教的诠说或者诠显方式的研究，可分为本位与学位两分。其中，佛教本位诠说方式作为佛教内在诠说方式，乃在教位的佛教自我诠说方式，而佛教学位诠说方式指从学位角度对佛教的诠说方式。简言之，教诠学乃基于佛教本位的佛教诠释学。
五者，教史学。教史学谓依于佛教本位，对佛教在具体时空的流布、开展与度化的研究。其中，教史可分为内部史与外部史。内部史是佛教经典所叙述的佛教流布过程，是佛教在内部度化时空的历史。外部史是在凡夫共业平台上所显现的佛教历史，即是在凡夫共业时空中显现的佛教流布过程。不过，外部史虽是在凡夫共业平台上的显现，但不接受凡夫立场的诠释，而是基于佛教本位，对佛教在凡夫共业平台上的显现予以如法诠释而成。在此意义上，区别于从世间立场上对佛教的流布形成的佛教世俗史。特别要注意，从学术立场所作的各种佛教史，都属于佛教世俗史。
六者，教典学。教典学谓依止于佛教本位，对佛教所摄的言说、撰作、文本、结集、流布、语言、译传、考订、辨伪等的研究，主要是对佛教善知识的言教及其流布的全方位研究，以确立佛教的如实言教，保证佛教言教的如法流布、久住世间。教典学乃基于佛教本位的佛教文献学与语文学。
七者，教摄学。教摄学不直接属于佛教义学，乃有助于佛教义学开展的种种辅助性学问，主要包括五明中的四外明，即声明、医方明、工巧明、因明，即摄各种科学、逻辑、语言等知识以及各种技术。教摄学之所摄皆为普世性世学，但已消解了各自的本位意义，以与佛教义学的意义不相违背。
在七学中，内明所摄的六学即教正学、教诠学、教度学、教化学、教史学、教典学为主体，外明所摄的教摄学为辅助，而且在主体六学中，教度学为本，其他五学为五支，而成一本五支一辅的结构。[5]
5、现代佛教义学的亚学科分类
现代佛教义学第三层次的学科分类可针对七学逐一进行，构成其亚学科分类，略分如下：
教正学可区分为破邪学与显正学。前者重在破斥，后者重在比较、抉择而显正、显胜。
教度学按照教乘的区分，可有小乘教度学、大乘教度学以及一乘教度学。其中还可以按照宗派继续区分，而成种种宗派教度学，如印度小乘宗派（上座部、说一切有部、经量部、正量部、大众部等）、印度大乘宗派（中观派、瑜伽行派）、中国佛教宗派（三论宗、天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗、律宗、密宗、净土宗）、西藏佛教宗派（格鲁派、宁玛派、萨迦派、觉囊派等）、南传佛教宗派等之教度学。
教化学可略分为人天乘学与教缘学。前者是人乘、天乘之学；后者是与圣道结缘之学，可区分为人间佛教学、佛教教育学、佛教政治学、佛教经济学、佛教科学、佛教技术学、佛教哲学、佛教伦理学、佛教历史学、佛教心理学、佛教医学、佛教生态学、佛教文学艺术、佛教管理学、佛教建筑学，等等。
教诠学可区分为经典诠释学、教理诠释学与教行诠释学，三者分别围绕经典、义理与修行开展。还可根据大乘、小乘、人天乘以及宗派作进一步区分。
教史学可区分为内部教史学与外部教史学，如前文所说。还可根据大小乘、国别、人物等来区分。
教典学可区分为佛教文献学、佛教语文学与佛教义类学等。
教摄学可按传统外明分类方式区分为语言学（声明）、医学（医方明）、科学技术（工巧明）、逻辑学（因明）等。
更多层次的亚分类须根据具体的义学开展来区分，此处不赘述。
四、现代佛教义学的学问空间的建立
在现今佛教学术研究几乎独占佛教研究的公共学问空间的情况下，现代佛教义学如何才能得到有效开展，从而开拓出自己的学问空间，并进入佛教研究的公共学问空间，是一个急待解决的紧迫问题。这需要在认清佛教学术研究立场与佛教义学研究立场的本质区别的基础上，一方面坚持佛教义学立场全面、深入开展佛教义学研究，另一方面呼吁、推动佛教学术研究从武断性佛教学术立场向建设性佛教学术立场转化，以与佛教义学研究构成兼容，重建佛教研究的公共学问空间。
1、佛教学术研究与佛教义学研究及其学问空间
在近现代科学人本主义兴起后，以现代共业平台为基础开展的学术研究，形成知识共同体，构成公共学问空间。佛教学术研究作为其中之一，占据佛教研究的学问空间，没有给佛教义学研究留下余地，因为后者本于善根平台的佛教本位，毕竟与本于共业平台的佛教学术研究的性质难以相容。尤其是在现今，佛教义学研究衰微，未能张开自己的学问空间，以致大多数信仰佛教的佛教研究者都从事佛教学术研究，未意识到或者不敢、不愿开展佛教义学研究，而敢承诺佛教义学研究立场者在教内的僧俗信众中不说寥寥无几，但至少可说比例较小。总的来看，现代佛教义学研究处于四重的弱势：
一者，佛教本身在现代社会的文化意识形态中早已边缘化；
二者，基于佛教本位的佛教义学研究衰微，没有形成规模，从而未能张开自己的学问空间；
三者，佛教学术研究已经形成自己的学问空间，并几乎完全占据了佛教研究的学问空间，并在公共学问空间中成为佛教研究的唯一代表者；
四者，佛教信仰者大多缺乏佛教的主体性、本位性意识与信仰自信，难以认识到佛教义学研究的重要意义，更逞论去主动推动与开展了。
因此，开展现代佛教义学研究的当务之急首先是要解决观念上的问题，其次是积极推动佛教义学研究，具体需解决如下一些问题：
一者，引导佛教界认识到佛教义学作为佛教自身的学问存在的必要性，以及佛教义学对在现代社会中正法久住、法轮常转，扭转佛教正法衰颓的末法势运所具有的重要性，树立推动与开展佛教义学的意识；
二者，佛教义学乃佛教这个伟大传统自身的学问，作为佛教信仰者的佛教研究者应树立佛教义学研究的研究自信，放弃作为佛教学术研究的佛教研究客位，而回到作为佛教义学研究的佛教研究本位；
三者，佛教界要坚守佛教义学研究立场，全面开展佛教义学研究，建立佛教义学自身的学问空间，形成佛教义学共同体；
四者，推动佛教学术界放弃完全排斥佛教义学的佛教学术研究立场，建立建设性佛教学术研究立场，从而能够容许佛教义学研究的存在，形成兼容佛教学术研究与佛教义学研究的佛教研究的学问空间，并以此作为佛教研究的公共学问空间。
2、建设性佛教学术立场与佛教义学立场以及佛教研究的公共学问空间
在前文已述，依于现代共业平台的佛教学术立场与依于善根平台的佛教义学立场在性质上相违，佛教学术研究构成对佛教义学研究的全面拒斥，其所形成的学问空间排除了兼容佛教义学学问空间的可能。事实上，佛教学术研究在现代通过独占佛教研究的公共学问空间，对佛教义学研究形成了一边倒的压制，严重妨碍了佛教义学研究的开展。所以必须认识到佛教学术立场对佛教义学的拒斥不仅是武断的，而且是有害的。这并非是唯从佛教本位角度得出的结论，从社会角度看亦如此。
从西汉佛教传入中国，到南北朝渐本土化而融入中国文化，佛教影响儒、道转型，并与二者一道成为构建近世中国传统文化的三大主体之一。不论从大众层面的善恶报应的道德奠基，还是精英层面的境界诉求看，佛教早已经与中华民族的文化性格不可分割，因此，从近世始佛教皆作为中国优秀传统文化的代表之一而为社会意识形态所肯定。在世界范围内佛教也是作为正面的存在而受到法律保护。在此意义上，在佛教研究的学问空间，以佛教学术立场一味排斥佛教义学研究，无疑是反文化传统的，带来文化虚无主义，不可接受。
而且，在佛教看来，一切众生都本具善根，特别是在佛教在社会合法存在的缘法范围内，众生皆具有宽容、同情甚至理解佛教的现实可能，所以武断的佛教学术立场在公共学问空间排斥佛教义学研究，与大众普遍容受佛教的同情心理相违背，最终将造成对大众的精神趣求的阻碍与阉割，无益于大众的精神与心理品质的提升。
因此，在现代，在佛教学术立场形成的同时，也存在着消解其反佛教精神的内在的、普遍的张力，这意味在公共学问空间需要弱化佛教学术立场的武断性，以及容许佛教义学的存在。
而且就佛教学术立场自身而言，其极端性、绝对性、武断性的不合理显得更加明显。佛教学术立场依于共业平台采取了强立场，将凡不能由其判定者都判为不真实、不存在，比如佛教的真如、涅槃、解脱、觉悟、三界、六道、净土、圣者、轮回、神通、亲证等，这直接违背了其追求真实的原则。事实上，真正恰当的立场是存疑或者不做判定，以避免对佛教的事实与意义做过度的判定，从而失去获知存在自己不能判定的真实的可能性。这也在呼唤弱化佛教学术立场的武断性。
佛教学术立场本于科学人本主义，是一种价值立场，当其受到对佛教文化以及佛教善缘的同情之感的调节时，就转变为一种新的佛教学术立场，可称“建设性佛教学术立场”。在其中已经没有了原本佛教学术立场的极端性、绝对性、武断性，而对佛教采取一种“同情之理解”态度。“同情之理解”最早在现代西方提出，在中国最早的提倡者是陈寅恪先生（1890~1969），主要用于指导传统文化研究，要求在研究时对优秀文化传统要有尊重之心，要贴近其产生背景去如实考察与认识，可质疑，但不要轻易否定，常应悬置判定以待进一步研究。所以，以此“同情之理解”来调节与制约佛教学术立场，当能在佛教研究中兼容佛教义学研究，开辟出佛教学术研究与佛教义学研究共存的学问空间，换言之，能使佛教义学研究与佛教学术研究一道进入公共学问空间。
当然这其中最重要的是树立佛教信仰自信，树立佛教义学研究自信，全面开展佛教义学研究，以优秀的佛教义学研究成果，切实张开佛教义学研究的学问空间，由此才能获得与建设性佛教学术研究并存的可能性。一旦现代佛教义学研究自己形成了厚度与规模，也就是其真正进入社会的公共学问空间之时。
（此文最初发表在《西南民族大学学报》（社科版）2015年12期）
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[1] 参考周贵华：“中国佛教义学的过去与现在”，载于《西南民族大学学报》2014年第10期，第80页。
[2] 周贵华著：《完整佛教思想导论》，167页。
[3] 吕澂著：《吕澂佛学论著选集》第3卷，第1381-1389页，齐鲁书社1991年版。
[4] 同上，第2卷，第605-642也。
[5] 参考周贵华：《完整佛教思想导论》，第165-167页。
