米勒(Jan-Werner Müller)在讨论施米特与二十世纪欧洲思想联系的《危险的心灵》中感叹,施米特研究测试的是二十世纪思想者的正直意识,因为这一研究必然要给他们带来这样的问题:“施米特对我们有什么意义?”“(我们)为什么要谈施米特?”〔注1〕施米特在三十年代鼓吹法西斯和积极配合纳粹极权的理论开拓,因而成为本世纪最有政治和意识形态争议的人物之一。在饱受极权主义蹂躏的中国讨论施米特,“为什么要施米特”更成为一个极为现实而迫切的问题。
就象所有的“纯学术”和“问题意识”研究之间都没有绝然的界限一样,在中国,“施米特研究”的学术性和现实问题意识也必然交织在一起。施米特为什么值得研究?他思想的哪些部分应当受到特别关注?这些都受研究者的现实问题意识所主导,不只是纯粹学术的兴趣所致。施米特不只是“思想者”,而且更是特定历史环境中行为者,对于这样一个极有争议的人物,如何在中国的语境中介绍他和讨论他就更不能避免问题意识的导向了。
在西方语境中,关于施米特在魏玛、希特勒和二战后这三个时期的主要争议大致分别是,他究竟是威权自由主义者还是共和国的蛀虫,究竟是自由主义全球化的批判者还是激进的反犹主义者,究竟是受害的先知还是过时的老朽。〔注2〕当今中国的施米特研究明显地偏重魏玛时期而淡化希特勒时期,并对施米特在战后拒绝悔过保持沉默,代之以强调他在战后的“持续影响”。这样的“学术”处理,容易给人造成这样一种印象,那就是,施米特在魏玛时期的思想可以与他以后的政治行为区别对待,施米特的政治思想也因此被解释为一种在当下中国语境中有利于“批判”自由主义和议会民主的工具。
但是,现实的问题是,与魏玛时期的德国相比,中国真的有自由主义导致宪政崩溃的危险吗?中国真的有议会民主瘫痪主权者决断的隐患吗?施米特思想的主要因素包括旨在消灭政治异己的敌友论、以自由主义和民主不能相容为借口拒绝自由民主政治、强势国家的主权者决断以及全能(total)国家和同质的人民。在当今中国,从反自由主义、反议会民主来引荐施米特的这些思想会起到怎样的效果呢?是不是会起到帮助压制自由、曲解民主、阻碍宪政和助长专制的负作用呢?中国究竟需要不需要施米特式的政治和主权者决断?这些是施米特介绍者们应当慎重考虑的。
一. 消灭异己的“政治”
施米特的“政治”概念的前题是“敌人”。必须在有敌人的情况下,才会有政治。只有在敌人是已知的情况下,政治才具有“真实”性。因此,在施米特那里,政治的基础是关于敌人的知识,而且,只要有政治,就必然有关于敌人的知识。政治的意义和关于敌人的知识的意义都是来自某种不容置疑的“启示”,不是来自人的理论思辨或辩论的结果。对这一启示意义的全然而无条件的接受就是“信仰”。迈尔(H. Meier)指出,施米特对政治描述最接近“定义”的说法是,政治“存在于由战争真实可能性所决定的行为之中,存在于由这种可能性所决定的关于自我环境的知识之中,存在于正确分辨敌友的任务之中。”〔注3〕因此,“政治描述一种行为,构成一种知识,并命名一种任务。……而在这三者中,知识占据中心的位置。”〔注4〕在战争这种紧急状态下采取决断行为和正确分辨敌友都得依靠知识,前者是关于敌意和敌意不可避免的知识,后者是关于谁是我们的敌人和我们自己是谁的知识。政治不仅依靠知识,政治还增长知识。政治是关于我自己的存在本质的知识,只有我知道谁是我的敌人,我才能知道我自己是谁。
施米特把人的存在的意义看作由人的生存敌对状态所决定。这一信条是否合理呢?这并不是施米特政治“理论”要提出和回答的问题,因为在施米特那里，这是在一切政治理论存在之前,就已经由神的启示一劳永逸地作了权威回答的问题。这个问题只有“神学”和“形而上”的意义,没有哲学或社会学的必要。正如迈尔所指出的,“如果谁想要就施米特政治概念的预设前题说些什么,他就不能对信仰和启示保持沉默。如果谁不把施米特的政治概念当作他的政治神学的一部分来把握,谁就根本无法把握他的政治概念。”〔注5〕
施米特提出的是一种政治神学,不是普遍意义上的政治哲学。政治神学能否站得住脚,全在于对启示的信仰。政治神学预先设定了启示的真理,这是一种信仰的真理。所谓信仰的真理,也就是无须经由理性辩诘便确实无疑的真理。迈尔就此写道,“信仰终结了不确定,对于信仰来说,确定性的根源,真理的起源是唯一具有决断性的。启示可以为免除人类自行仲裁提供坚实的保障。和人类的愚昧相比,人类的这种自行仲裁是次要的。”〔注6〕因为普通人类的愚昧,无法企达有确定性的判断,所以决断必须由启示来实现。
在施米特那里,信仰者不能不从一开始就把“非信仰者”视为敌人,只有在对抗非信仰时,政治神学才能维护它自己最恰当的本质。“非信仰”并不等于“错误的信仰,”强烈的非信仰会对信仰本身提出强烈的质疑。因此,在政治神学看来,非信仰本身就是一种错误信仰。迈尔指出,“对政治神学极为重要的就是坚持(质疑政治神学的)非信仰是一种错误信仰,并把它当作‘存在的’敌人来加以抵抗。……在信仰和错误信仰之间没有‘中立’地带:朋友和敌人是在(是否确信)启示的真理上区分出来的。谁不承认这真理,谁就是在说谎;谁要是怀疑这真理,谁就是在追随敌人。”敌友论的“决断”正是建立在这样一种黑白、邪正的彻底对立之上的：“政治神学所坚持的那种真理权力是牢牢抓紧一切的权力,是渗透到一切之中的权力,(它之所以为真理权力,)正是因为它迫使我们做出决断,正是因为它硬生生地把谁也不能逃避的非此即彼放到我们面前。”〔注7〕
“敌友区分”不仅在神学对启示信仰的解释中获得正当性,而且也一定会因这种信仰而要求实际执行。施米特在政治神学中坚持的正是一种合为一体的“教义”和“执行”,因此它才不只是一种神学,而且是一种“政治”的神学：“就其教义而言,(施米特的政治神学)只是把启示的真理‘运用’到政治中去。不只是‘利用’这种真理来理解政治,而且是把这种启示本身就当作政治。就其执行而言,(施米特的政治神学)把自己当作一种检验和判断的历史行为,一种知道如何区分敌友的历史行为。”〔注8〕“启示”的政治是排除政治思考的任何理性基础,启示可以使一切无法辩护的成见和歧视虽不合理,但却合法。启示的政治说到底是反宪政的政治。〔注9〕
在施米特那里,政治和神学是不可分割的,“和二十世纪任何别的政治神学家不同的是,施米特把启示和政治放在一起,并尽其所能将它们合二为一。”〔注10〕施米特的政治神学使得“政治”可以被还原为“一种任何地点、任何时间的三元关系。两个人联合起来反对同一个敌人便足以形成政治关系。不管三人是处在自然的、法律的或超自然的关系中,也不管三个人是否都在场,只要有三个人便足以形成政治。”〔注11〕施米特著名的“强度”(凝聚)观也是一样,施米特把敌友区分当作“最极端强度的凝聚和分裂,联合和决裂。”在政治上区分敌友,这和对神的服从或不服从，有无信仰或无信仰的区别是同一性质的。和神的敌人作战成为“最高意义上”的政治斗争,政治成为一种殊死斗争的事业,“进入一种非生即死的‘维系或分裂’,因此既是在实现信仰的允诺,也是在完成伟大的政治。”〔注12〕
在中国政治中不乏类似于施米特政治神学的意识形态神学和政治宗教。毛泽东就曾享有不可质疑的神圣权威,他的革命观就是一种最极端强度的凝聚或敌对。他说过,“谁是我们的敌人?谁是我们的朋友,这个问题是革命的首要问题。中国革命以前收效甚少,其根本原因就是因为不能团结真正的朋友,以攻击真正的敌人。”〔注13〕革命胜利的出路全在于彻底消灭一切“非朋友”的敌人。毛泽东在1926年提出这个说法时,这个敌友区分还是建立在“中国社会各阶级的经济地位及其对革命的态度”之上的,当时的毛也还只是一个革命家。但当这个说法出现在毛语录中的时候,毛已经成为至尊之神,“敌友”已成为由毛一人意志决断的区分,可以与“经济地位”或者甚至“对革命的态度”毫无关系。施米特不是说过,“你告诉我你的敌人是谁,我就告诉你你是谁”吗?毛泽东说得比他同样精练, 同样直接,“凡是敌人反对的我们就要拥护,凡是敌人拥护的我们就要反对。” 〔注14〕敌我区分的最终权威来自于如神一般至高无上的伟大领袖。对他的任何怀疑都被视为是一种敌对的反信仰。
从一开始,施米特就把“敌人”看成是一个整体,一个“必须以同样的整体性来对抗的战斗整体,”敌人不是指敌对的个人,而是一个集体存在,敌人是一种对立的生存状态。谁要是出生在敌人的群体中,那么即使他个人没有敌意,没有敌对行为,他仍然是那个集体敌人中的一员(这和文革中划成分所定的“阶级敌人”是同一性质的敌人)。以敌友区分为基础的政治区分是一种“权威的群合”,政治的目的就是建立威权。〔注15〕政治就是“打破人思想、行为独立领域的和平共处,停止人的生活领域区分,”政治“必须涵盖人生的每一个领域。政治必须要有宰制一切的能力。”政治是绝对的,绝对不能被“自由主义‘文化哲学’的相对论所化解。” 〔注16〕
施米特的信徒常常暗示,施米特提出的敌友对立指的是国际间的对立。但实际情况是,施米特在1932年的《政治的概念》修订本中明确表明,国内的“宗教、阶级和别的人群划分”和国际斗争同等重要。〔注17〕这一观点在1933年版本中更为明确,无论国际还是国内,只要有两群人联合起来反对同一个敌人就是政治。在国际或在国内,政治都是一种完全、彻底、激烈的存在关系,都是最强烈形式的束缚或分离。〔注18〕政治必须有绝对的权威,必须渗透到生活的每一个领域,个人必须绝对服从集体。施米特写道:“政治整体是无所不在的,必须是一个权威的整体,全能而有主权。政治整体必须‘全能’(total)首先是因为每种社会问题都可能是政治性的,因此可能受政治决断所影响。其次,人完全地、存在性地被政治参与所占据。政治就是命运。……政治束缚的法理依据就是,政治对人的控制是完完全全的。一个群体的政治性标志就是实行宣誓,宣誓就是一个人保证完完全全地服从。”〔注19〕这种完全服从的威权组织形式,按施米特的说法,可以适用于各种政治性的组织形式,“组织成政治整体的群体、内战中的政党、派别或者游击队组织”,越是在“紧急”时刻,全能政治的特性也就显现得越清楚。〔注20〕
施米特所说的政治几乎具有我们所熟悉的所有文革政治特征。文革政治以敌友斗争(“阶级斗争一抓就灵”)为神圣原则,它是一种最激烈的束缚或分离形式(你死我活、暴力恐怖),它是游移无定的、变幻无常的“合二攻一”(任何人都可以是今日堂上官,明日阶下囚),它是一种“紧急状态”下的全能政治(激烈的运动),它是对包括人的心灵在内的一切生活领域的宰制(“斗私批修一念间”),它“完完全全”占据人的生存意识(一切可以“上纲上线”政治化),它是一种绝对的威权统治(神化的毛和对他的个人崇拜),人民必须毫无疑问地接受权威真理(“理解的要执行,不理解的也要执行”, “一句顶一万句”),它以仪式化的效忠来宣誓绝对的一致(忠字舞、语录歌、大小批斗会、不断的表态效忠)。文革政治与极权政治宗教间的联系和施米特政治概念与他的政治神学间的联系,这二者间有这么多的“似曾相识”,大概并不是纯粹出于偶然吧。
二. 为专制极权张目的“主权者决断”和“例外状态”
二十年代的施米特以宪法法理学者著称,但是,正如米勒所说,施米特对我们这个时代读者真正有吸引力的是他的政治思想,而不是他的法学思想,“施米特的法学思想虽然颇有影响,但事实上却常常是光凭印象,不合逻辑。这不是说施米特的法学工具箱里没有一些重要的工具。……不过,当今人们感兴趣的却是施米特的政治理论和他自己所从事的政治,当然也包括他把法律变成政治的能力。”〔注21〕今天施米特法学思想中最令人感兴趣,也是最有争议的就是那个凌驾于宪法之上的“国家主权者”。一次大战对施米特形成“国家”和“主权者”概念有重大的影响。当时德国刚刚战败,新生的魏玛共和国遭到各种分裂力量的威胁,施米特寻找的是保全国家统一的理论方案,他认为,“一切关于国家的现代理论概念都是世俗化的神学概念。”〔注22〕
施米特政治神学最强调的就是那个至高无上的全能立法者(omnipotent lawgiver),这样的立法者在十七和十八世纪尚可以在君王政治的个人统治中找到世俗的替代,但到了十九世纪则完全被自由主义政治的民主合法性理念所彻底否定。自由民主宪政制度权力分散,相互制衡,以法律主权者代替个人主权者,也就是以法治代替人治。施米特在二战前尽管不反对现代宪政,但他坚持“将个人因素重新纳入主权者,并使主权者(的权力)不再分割。”〔注23〕从最好的动机来看,施米特是想用引入人治来维护现代宪政国家,但是这也无疑为人治利用现代宪政形式施行各种专制(威权和极权)打开了绿灯。二战前的施米特当然不可能预见到二十世纪后来的专制式“宪政”(所谓“威权宪政”)会是一种多么可怕的政治制度。但是在经历了文革的中国,人们在重读施米特的“保卫宪政”主张时就不能不闻到阵阵暴力极权的血腥。历史不允许我们轻轻松松,象什么事也没有发生过一样重返施米特的二十年代。〔注24〕
二十年代的施米特面对的是魏玛共和国脆弱的自由民主宪政。施米特提出,国家的职责就是维护秩序和安定,只有国家完整,国家才能尽到这一职责。施米特关注的不是国家的常态,而是国家的危机时刻。在他看来,国家存在的本质是在危机时刻才显现出来的,国家的危机时刻也就是宪政的“例外”状态。施米特认为,新康德主义者凯尔森(Hans Kelsen)所提出的自由主义方案(设计一套能杜绝出现“例外”情况的法治制度)是不可能实现的。他对此质疑道,法律能不靠人自行执行吗?他提出,法律制度既不可能预见,也不可能定出方案处理现实中一切可能发生的例外情况,而“主权者”正是针对例外情况才特别显示出他至上权威的重要。主权者的权威不仅存在于正常情况下的法治秩序之中,而且也超越这一秩序。按照施米特的说法,“主权者是决定什么时候出现例外情况,”并终止正常法治秩序的人。〔注25〕主权者同样也是决断什么时候正常法治已经得以恢复的人。因此,主权者顾名思义就是一个不可能时时刻刻都受现有法律约束的人。
施米特是在《政治神学》一书中集中地提出上述“主权者”想法的。美国著名的政治学家乔治.希瓦博是这部著作的英译者,也是特别能以同情心去理解施米特的学者之一。他认为,施米特针对魏玛宪法第48款(“紧急法条款”)提出扩大民国总统的主权者权力,是为了“防御纳粹和共产党的威胁,”防御来自右翼和左翼的魏玛宪政的敌人。〔注26〕希瓦博指出,施米特于1932年和1933年修改《政治的概念》,把国内敌人的重要性与国际敌人并列,也是出于对纳粹和共产党威胁的关注。
希瓦博为施米特辩护的逻辑是,纳粹和共产党都是专制组织,都是否定一般宪法“神圣原则”(个人权利、平等、公平程序等等)的政党。在这种情况下,施米特提出了“专制国家比专制政党好,”“不要温和的专制反而会导致绝对的专制,”是有道理的。〔注27〕施米特坚持要求扩大兴登堡总统行使禁党的主权者权力,乃是为了为了防止纳粹和共产党利用并最终破坏魏玛宪政的不二之途。
希瓦博从理解施米特的立场把施米特的主张看成是为挽救魏玛宪政所下的“猛药”,“施米特拒绝了当时法学家的普遍看法,他坚持,剥夺某些政党竞争权力的权利并不违背自由主义的精神。”〔注28〕希瓦博把施米特理解成一个激进的,或者甚至是威权主义的自由主义者,与施米特一以贯之的反自由主义立场显然是有出入的。但希瓦博的解释却从一个非常独特的角度上让我们看到了施米特的“主权者”概念完全不适合中国国情。
在今天的中国,有人期待施米特的政治理论能派上两个用处,一是批判自由主义,二是加强国家主权者权威。这两种想法的前提都是,施米特的理论与当今中国现实颇有相关性。这个前提其实是一种完全虚构的神话。即使是从“充分理解”施米特在二十年代捍卫魏玛宪政的苦衷出发,他的苦衷也完全不切合当今中国的实情。施米特提倡威权宪政,针对的是那些“反对宪政的政党”。正如希瓦博所说,象纳粹和共产党这样的政党的基本理念与宪法的自由民主精神格格不入,但它们却可以通过这样一些方式利用宪法来毁掉宪法。第一,它们可以在民国议会投不信任票瘫痪政府(第54条款)。第二,如果它们拥有一般的多数席位,它们就可以行使任何一般法规(第68条)。第三,如果它们拥有足够的多数席位,它们就可以对宪法作根本的修正(第76款)。第四,也是最坏的情况,一旦它们掌握了权力,它们就可以从此关闭法治的大门,再不允许其它政党与它们竞争权利。
施米特当年要求禁止的那种政党,恰恰正是当今在中国执掌权力的政党。二十年代德国最坏的可能情况已经在中国发生,政党自由竞争的大门已经关闭,反宪政的执政党已经稳稳地控制了国家。今天在中国重提施米特二十年代旨在防止反宪政政党得逞的威权主义,又能有什么相关性呢?施米特用德国宪政的失败来攻击自由主义,指责自由主义的“中立国家”为纳粹上台开启了大门。在中国,极权政治大门是由自由主义宪政所打开的吗?在中国从来就没有实施过象魏玛共和国那样的宪政,为什么不能在自由主义之外探讨一下形成极权的原因呢?如果硬要借谈施米特,凸现自由主义在中国的危险,那不是驴唇不对马嘴吗?
施米特所说的那种在紧急、例外情况下行使“决断”的“国家主权者”同样不适用于当今中国的情况。正如希瓦博所解释的那样,所谓“例外”是指“正常正当法治秩序”(the normally valid legal order)的宪政的例外。〔注29〕希瓦博借用施米特自己在《依法性和合法性》一书中的说法指出,施米特认为, 凡是具有“正当法治”意义的宪法都必须包括一些绝对不容侵范的“神圣原则”,“包括自由主义、私有财产、宗教宽容等等。”施米特反对以“价值中立”和“就法论法”(legalistic)的方式解释宪法。施米特承认,在那些民主传统已经成为全社会游戏规则的国家里(如英国),用“价值中立”和“就法论法”解释宪法是可以的。但是,在魏玛时期的德国绝对不能就这样解释宪法。这是因为德国有英国所没有的激进运动政党,即“革命党”。施米特坚持认为,由于德国社会中有活跃的右翼和左翼革命党,坚持价值中立地解释宪法,不对这些政党作出禁止的决断,无疑是宪法的自我毁灭,这种政党一旦取得政权“就会毫不犹豫地运用主权者权力把党变成国家。”〔注30〕
希瓦博显然是在自由民主、宪政法治这个自由主义的框架中对施米特作善意解释的。施米特的宪政理论对战后德国重建民主法治的宪政“有用”,也是以这种善意解释为依据的。只有那些保证贯彻正当法治宪法原则的政党才有资格享受宪法保障的权利,否则宪法有权规定将之取缔。战后德国宪法(基本法)不允许纳粹党在新宪法框架下死灰复燃,运用的就是施米特的这一宪法主张。施米特在二十年代末、三十年代初纳粹崛起之前主张扩大兴登堡总统的主权者权力,以挽救当时的魏玛共和国国家,如果说有积极意义的话,那是就可能预防左、右革命党破坏宪政而言的。施米特所说的主权者是指象兴登堡这样的民选总统,国家元首是代表国家的人,他的最高责任是“维持(国家)稳定和保障(人民的)生命安全。”〔注31〕按照施米特的说法,主权者在普通的情况下并不破坏正常的法治秩序,也不侵范人民的私生活领域。〔注32〕这样的主权者在平时并不见得有什么作用,但在“紧急”或“例外”情况下就作用特别重大,因为只有他才有权力决断国家是否进入“例外”状态,是否需要中止正常状态中的宪法,而且在危机过去之后,决断恢复正常宪政状态。
施米特所说的“主权者”问题在中国根本是子虚乌有。中国既没有一个象兴登堡那样的“民选总统”,也没有实行象魏玛共和国那样的自由民主宪政。有宪法不等于有了“正常法治秩序”,更不等于有了对宪法权利神圣原则的实际尊重。缺少了这两个前提,还有什么关于“宪法例外”的“主权者决断”可言呢?如果施米特的主权者决断说在中国的“宪政”状况下可以成立的话,那么当年蒋委员长决意“剿共”就应当算作是一种合理合法的主权者决断。事实证明,蒋当年要将之排除出中国宪政的那个党确确实实就是一个不承认宪法神圣原则的激进革命党,一个曾经被施米特本人视为“宪政之敌”的政党。
中国现今的宪政是一种由“宪政之敌”规定的宪政。宪法的宗旨与执政党的党章几无区别。全能的政党和全能的国家合为一体。中国的所谓“宪政”从来不缺乏施米特意欲引入魏玛宪政的“人治”因素,也从来不缺乏随时能凌驾于宪法之上的主权决断者。中国的“主权者”在普通的情况下, 都可以随意不遵守“正常”的法治秩序,可以随意侵范人民的私人生活领域。即使是这样的宪政也无法正常贯彻。1949年后的中国不断出现主权者中止宪法的“正常执行”,进入“例外”(“搞运动”)状态的情形,但却从来未见主权者宣布“例外”时期结束、恢复正常宪政、允许所有政党公平竞争的情况。中国不能正常执行宪法的“例外”时期延续了大半个世纪,从来没有间断过。在全世界范围内,比这更长的“例外”时期恐怕难以找到了。既然中国的主权者一直在行使他的超宪法权威, 还有什么必要担心他没有足够的权限,顾虑他不能有所“决断”?
三. “施米特热”和国家主义
施米特把法治的自由民主制度看成是现代性给人类社会带来的最大祸害。他的政治理论因此试图以一种静止的、实质性的和威权的国家来遏制这一祸害。他最大的理论抱负就是要把具有本质意义的“政治”与仅为“政治运作形式”的法治割离开来。在他看来，只有实质性的威权“国家”和敌友本质意义的“政治”才具有“合法性”(legitimacy)。与此相比,自由民主的法治国家和多元共存政治则所具有的只不过是形式的法律性或“依法性”(legality)。一直到死,施米特都没有改变他的基本想法。
施米特的政治思想是在具体的历史和社会环境中产生和发展起来的,其中对他影响最重大的可以说是德国政治学家汉尼斯(Wilhelm Hennis)所说的“德国式国家观问题”。〔注33〕在德国,一次大战后,不仅是保守主义者,而且是许多自由主义者,都期待出现一个强大的、能够支配社会并对社会有决定性影响的国家。这样的国家有它自己的存在理性,不受社会中局部利益集团的左右。在德国,这种国家理想可以追溯到黑格尔对国家和社会的区分,并把国家确立为群体精神的最高体现者。德国的政治和法律学者往往为国家设想某种抽象的本质基础,文化、文明、精神、人民。在这个基础上,国家是一个实质性的存在,国家不只是国家所起到的作用或行使的功能,国家更不是为公民社会办事的代理人。
施米特对魏玛共和国及其议会民主的批评都是从它们不符合这样一种国家观出发的。他一直期待的就是用实质性的国家来取代功能性的法治议会民主,以形成德国真正的“政治统一”和政治统一体。在近代德国历史中,只有纳粹政权曾一度实现过他的期待,一个有实质性种族基础的、有充分主权者权威的元首国家在“第三帝国”残暴的杀戮和极权统治中成为一个血腥的现实。
施米特所拥抱的那种国家主义在中国有着非常适宜的土壤。远的不说,从1949年以来,大国家、小社会,乃至文革中那种有国家、无社会的状态就一直是中国的国家制度现实。中国制度中的三位一体(党、军、国家)和第几代“核心”谁说了算的传统一直维持着一个主权者明确、主权者威权至高无上的专制强势国家。而且,这个国家的自我身份定位是在一系列的国内和国际的敌我区分中形成的:国/共、社会主义/资本主义、反帝反修、阶级斗争等等。在这个国家中,人民是同质的,永远与“人民的敌人”处在一种集体的对抗之中。“敌友区分”是政治的意义之源,政治成为一种渗透到生活每个领域中的“本质的生存”活动。托这种“生存政治”之福,国家主权者可以全能地代表全体人民,体现他们的意志,并名正言顺地强迫他们接受一种与自由和公民权利不沾边的“真正民主”。这个国家的存在现实似乎已经正确而完整地实现了施米特的政治理想。
然而,自1980年代起,情况渐渐起了变化,中国社会中不断在出现一些可能削弱绝对强势国家的趋势,各种“敌情意识”(国内的阶级斗争和国际的反帝反修)迅速衰减,文化和艺术提出了“非政治化”的要求,而且还居然“热”了起来。批判“资产阶级自由化”的运动收不到动员全体人民的效果,经济和大众文化的发展使社会中出现了“政治”所无法直接宰制的“独立领域”。更糟糕的是, 社会中居然还出现了自由民主的要求,甚至连大社会、小国家的要求都有人明确地当作一个“学术”问题提了出来。1980年代中国日益明显的国家和社会关系危机终于爆发为1989年的风潮。
1989年春夏的事件 (下称“事件”)以人民流血结束,强势国家再一次以它所垄断的暴力宣示了它的主权者权威和决断能力。但是, 当“人民政府”命令“人民军队”向人民开枪的时候,国家主权者必然代表人民就已成为骗人的鬼话。这个强势国家的权威基础受到了空前的动摇,它那基于“同质人民”的合法性神话也随之破灭。“事件”以后,在中国对国家合法性大致有这样三种颇为分歧的理解。第一种是依法等于合法(请注意,这是施米特本人所反对的)。一切法律条文,哪怕是无正当程序的应急法律条文,都是合法的。只要按条文办事,就有合法性。以这种合法性观点看,“事件”并没有动摇中国统治者的合法性。第二种看法是,法律条文的合法性必须来自符合普遍道义原则的更高法。“事件”因侵范了“人权”这一更高法而削弱了权力国家的合法性。第三种看法是,法律条文的合法性来源于相对的“文化传统”而不是普遍的更高法。由于中国政治文化传统(或者“亚洲价值”)有别于西方的自由民主,所以对“事件”的那种“符合中国国情”的决断处理无损于主权决断者的合法性。
最后一种对合法性的理解包含的正是施米特的“本质国家”概念。国家不只是一种功能,国家的作用并不只是平衡权力或主持社会正义,国家的存在不是为了中立地调和不同利益集团关系。国家必须是“实质性的存在”。1989年以后,“实质性”国家权威在民族主义和民族文化主义中获得了空前强烈的表述。施米特热为民族主义和专制制度结成不神圣同盟提供了一种可能的“政治”理论支持。
专制统治需要用民族主义来充填马克思主义的意识形态空缺,为其统治合法性基础营造某种“实质群体”概念。以前的“革命人民”被更换为“中国人民”。施米特的实质人民概念与此一拍即合。不仅如此,与“实质人民”相联系的“政治”概念(“人民”是政治的同质整体)正可以用来重新确立敌我区分,巩固作为决断主权者的绝对权威。以前的“社/资”、“国/共”和“阶级斗争”敌对形式被一些新的敌对形式所代替。现在的真实敌人可以是政治的敌人、意识形态的敌人、文化的敌人,还可以是自由主义、自由民主、普世性人权,等等。主权者的“例外状态”决断更是誓言不与后一类“敌人”分享生存世界，因此越来越严厉地控制新闻和舆论、查禁网络和刊物、禁止集会抗议和组织独立工会或农会。
施米特热顺应了1989年后中国专制统治合法性的新政治需要。施米特热成为继反西方、反自由主义的“后学”之后出现的新一波“批判理论”。施米特热与后学有相似的批判性,矛头都对准了自由主义、自由民主、现代性、全球化、普遍价值和人权,切入点都是反普世主义。不同的是,施米特热的中国知音所动用的理论资源背负着沉重的法西斯包袱。热衷施米特者知道这个包袱有多么沉重,多么丑恶,所以施米特热的一个重要特征就是尽量淡化这一包袱,甚至不惜为之付出历史真实的代价。
中国式的施米特热衷者往往回避或淡化施米特在三十年代初的政治活动,尤其是他鼓吹法西斯和积极与纳粹极权合作。回避施米特的这段经历有两个原因。第一,谈施米特和法西斯的关系必然会触及到法西斯和极权主义统治的一些基本特征,这就会引起人们对中国政治现实的种种联想,会有“政治不正确”之嫌。第二,这样的研究结果还有损于施米特本人的“形象”,使人们对他学术的道德判断力产生怀疑。回避和淡化施米特与法西斯和纳粹极权有两种手法,一种是强调他魏玛时期和1933年以后的绝然“断裂”,只论前一段,不论后一段。另一种是干脆说他“纳粹上台前,一直对纳粹党极为反感,”后来只是“为了保护自由、政治言论(才)明显日渐纳粹意识形态化。”〔注34〕唯有经过这样的“去法西斯”处理,施米特才能有一张正直睿智的“中立”学者面孔。
但是,这与历史真实的施米特并不相符。这里举一个例子。施米特在纳粹未上台之前发表的《资产阶级的法治国家》(1928)和《法西斯国家》(1929)中,早就几乎是逐一地从法西斯国家的种种政治优越性去揭露和攻击自由民主国家的政治弊端和欺骗性的。研究施米特不只是要知道他如何批评自由民主 (自由主义者其实也批评现有的自由民主)，而且还需要知道他倡导用什么制度来代替自由民主。施米特倡导的是用法西斯制度来代替自由民主，他把“对个人无法管束”认定为法治国家的“根本原则”。施米特认为,法学上的自由主义的一切重要主张都是从一些与个人权利有关的原则出发的,如必须尊重个人的基本权利,权力必须分散并相互制衡,等等。施米特对此揭露道,“(这些主张的)后果是,个人不受限制,而权威则受到限制,国家能做的也同样受到限制。到处全是监视国家的团体,享受法律的保护。”自由民主制度把民主只是当作一种互相平衡的组织形式(如“立法”和“行政”),但却根本不能为民主作出决断,这种民主所维持的平衡“只符合个人自由的利益,不符合政治统一的利益。”〔注35〕
施米特为挽救民主开出的急救药方就是全面、彻底体现国家集中意志的大民主。施米特说,这种新民主要以民主的,而不是自由主义的方式奠立人民主权,也就是“主权者的决断不能通过个人的匿名投票,而是要通过人民公开表决。”施米特反对公民以个人身份进行匿名投票,认为这种投票方式与人民公开表态之间存在着一道不民主和民主的分水岭,“资产阶级个人匿名投票的民主是没有demos,没有人民的民主。”
施米特坚持的是一种政治上完全统一和同质的“人民民主”。这种人民民主有三个标准: “公开”, “欢呼”和“同质”。施米特所说的“人民”不是一个由个体公民组成的群体,而是在公共场所可以清楚见到的“集会的人民”,那种在广场上接受检阅、同声欢呼的人群。施米特坚持认为,没有这种公开性,“就没有人民”。人民表示同意应当采取鼓掌欢呼的方式,只有这种方式才能表达人民的意志,才能不被“自由主义伎俩”所操纵,驯化或歪曲。民主还必须万众一心,因为在民主中统治者和被统治者完全相合认同,所以必须是同一性质的人群、意识形态、价值观念、目标追求或者民族来源。〔注36〕读施米特对法西斯民主的赞扬,我们恍如时空倒转,重新回到了文革“革命群众大民主”的时代。
文革后在中国对极权专制的反思曾一度涉及民主法制、公民权利、宪政和党治关系等问题，但是在这些问题上的思想解放刚刚有所进展，就遭到以“反击资产阶级自由化” 为名的限制和压制。历经了1989年的挫折，1990年代出现的政治和社会反思着眼于社会本身的自我建设,讨论与公民社会、自由市场和分配正义、宪政共和和自由民主、公共领域和公共知识分子等有关的问题。这些讨论再次被贴上“自由主义”的标签。就在这个时候,施米特热以分割自由和民主、批判议会宪政和自由民主的普世性,以及崇尚生存敌我区分和凌驾于法律之上的主权者政治决断的主张,加入了批判自由主义的行列。
自由主义和自由民主的政治理论或实践并不是永恒的真理。二百多年以来,不同政治立场的人们,包括各种色彩的自由主义者自己,一直没有停止过对自由主义的思考和批判。但是也有一些人,他们象施米特那样把自己定位为自由主义的敌人。他们确实能洞察自由民主的缺陷,但他们寻找这些缺陷不是为了完善自由民主,而是为了将自由民主从历史中扫除出去。为了实现这一目的,他们不惜投向任何极端的专制思想和极权制度。施米特本人曾为此犯下极大的政治行为罪过, 在经历过文革的中国，如果连这个教训都不能记取,那么研究施米特还有什么现实意义可言?
注释：
1. 21. Jan-Werner Müller, A Dangerous Mind: Carl Schmitt in Post-War European Thought. New Haven: Yale University Press, 2003, pp. 2; 8.
2. Peter C. Caldwell, “Controversies over Carl Schmitt: A Review of Recent Literature,” The Journal of Modern History, 77: 2 (2005): 357-388, p. 357.
3. Heinrich Meier, The Lesson of Carl Schmitt: Four Chapters on the Distinction between Political Theology and Political Philosophy. Trans., Marcus Brainard. Chicago: University of Chicago Press, 1998. p. 26. 施米特引文出自Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen (《政治的概念》)1933年版，p. 16.《政治的概念》有1927 (Berlin)，1932 (Munchen/Leipzig) 和1933年 (Hamburg)的三个版本，以下分别以《政治的概念》1927，1932，1933 称之。
4. 5. 6. 7. 8. 10. 11. 12. 16. Heinrich Meier, The Lesson of Carl Schmitt，pp. 26; 27; 93; 66; 67; 67; 68; 68; 30-31.
9. See Karl Lowith, “The Occasional Decisionism of Carl Schmitt,”in Martin Heidegeer and European Nihilism, ed., Richard Wolin, trans., Gary Steiner. New York: 1995, pp. 37-69. Richard Wolin, “Carl Schmitt, Political Existentialism, and the Strong State,”in Terms of Cultural Criticism: the Frankfurt School, Existentialism, Poststructuralism. New York: Columbia University Press, 1992, pp. 84-104.
13. 《毛泽东选集》第一卷第3页；《毛主席语录》第11至12页。
14. 《毛泽东选集》第二卷第580页；《毛主席语录》第14页。
15. 《政治的概念》1927，p. 11.
17. 《政治的概念》1932，p. 54.
18. 19. 20.《政治的概念》1933，pp. 45; 21-22; 22.
22. 23. 25. 26. 28. 29. 31. 32. Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Trans. George Schwab. Cambridge, MA: The MIT Press, 1988. “Introduction” by G. Schwab, pp. xv; xvi; 5; xxi; xxii; xvii; xxv; xxvi.
24. Gary Ulmen指出，施密特和纳粹合作，表现出错误的判断和道德疏忽，但在思想上却与20年代并未断裂。Gary Ulmen，“Between the Weimar Republic and the Third Reich: Continuity in Carl Schmitt’s Thought,” Telos (Spring 2001): 18-32, p. 18.
27. Mark Lilla, The Reckless Mind: Intellectuals in Politics. New York: New York Review Books, 2001, p. 60.
30.. Carl Schmitt, Legalität und Legitimität. Munich and Leipzig, 1932, p. 33, 35, 41-42. 48-50. 有人把“依法性”和“合法性” 理解为“合法性”和“正当性”的区别，似欠妥贴。“正当性”应当是指法的正当性，不是指其它规范形式的正当性(如道德习俗conventional morality), 单言“正当性”，看不出它与法的关系。更重要的是，法和正当性 (正义)间的联系早在罗马时期就已形成。法是正义之法,不是苛刑恶法。正当性是体现为法的正当性,不是抽象的存在。因此,ius(拉丁语中的“法”)和iustum(“正义的”)是紧紧交织在一起的。在具有正当性的“合法性”之外 ，充其量只有“依法性”，不具有另一种别的“合法性”。参见， Giovanni Sartori, The Theory of Democracy Revised. Part Two: The Classical Issues. Chatham, NJ: Chatham House Publishers, 1987, p. 322.
33. Wilhelm Hennis, “Zum Problem der deutschen Staatsanschauung,” in Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte, Vol. 7 (1959), 1-23.
34. 刘小枫编选，《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002，第4-5页。
35. 36. Carl Schmitt, “Der bürgerliche Rechtsstaat,” in Die Schildgenossen, Zweimonatsschrift aus der katholischen Lebensbewegung 8: 2 (March-April 1928), pp. 128, 129; 131–133. 转引自Heinrich Meier, The Lesson of Carl Schmitt，pp. 137-142.
