题记：“西塞罗不仅比肩于瓦罗、塞涅卡和圣奥古斯丁，是罗马最多产的哲学家之一；他还跻身于凯撒、庞培和奥古斯都之列，是罗马最有影响力的政治家之一。”[1]
一、引论
现代自由主义政治思想视国家为“必要的恶”，因此作为立国之基的宪法以限制国家权力为首务。这种国家观是启蒙运动以来的产物。在古典政治思想中，国家是基本的善，是使人类这种“政治动物”得以培育美德、发展文明的基础条件。因此，古典共和主义宪制以确保国家不被派系利益所把持并服务于政治共同体的公共福祉为关注点。自1911年走向共和以来，中国曾经试过各种宪法模式，而自由主义的政治理念却始终与中国民众的社会心理和政治精英的强国野心格格不入。在遍尝了各种激进主义酿成的苦果之后，寻求政治的“新常态”己成为政治精英和民众的共同追求。此时，我们有必要放慢追逐“世界潮流”的脚步，收拾心浮气躁的心灵，品味一下古典宪制的陈年佳酿，或许可以为中国的政治未来找到另一种可能性。
与这两种国家观相伴随的是两种关于“理性”的观念。古典共和主义者认为，理性本身是合乎自然的、神性的，因此也是向善的。尽管理性可能会受挫于激情、机遇和情势，但它独立于这些偶然因素的品格却是清晰可辨的。当代政治哲学的主流则认为，理性是形式的和工具性的，既可以服务于善，也可以服务于恶。对理性之恶的防范是运用理性来进行“制度设计”的目的之一。由于其独特的理性观，古典共和主义者强调人在宪制中的重要性，选择正确的人去管理国家是最重要的事情。同时，它重视教育在国家建设中的重要作用，人人在接受恰当的理性教育之后都可以为圣贤，但在此之前，需要由圣贤来治理国家。现代政治思想则认为，人在理性上都是平等的，这种平等可以化约为一人一票的选举政治。由此引出了列奥?施特劳斯的评论：现代民主是以上就下的向下运动，政治成了测度、掌控和操弄民意的艺术。而古代共和是以上带下的向上运动，强调圣贤对民众的引导作用。[2]显而易见，这种意义上的西方古典政治思想与中国儒家政治思想的核心要义是不谋而合的。从这个意义上说，古典共和主义思想和儒家思想一样，既包含了政治哲学，也包含着道德哲学和教育理论；而现代自由主义政治思想则认为，政治和教育是可分而且应当分离的。虽然我们可以不同意这种古典思想中的等级意识，但其中对教养因素的重视却是值得品味和借鉴的。
本文从共和主义鼻祖西塞罗的著述入手，解析古典共和思想中包含的核心要素。不论是以公元前44年凯撒被任命为永久独裁者为标志，还是以公元前27年1月16日屋大维被授予“奥古斯都”（Augustus）荣誉称号为象征，罗马共和国在存续了近五百年之后最终于公元前1世纪后期走向帝制。在周边国家大多奉行君主专制的时代，一个共和国为何能够存续近5个世纪，并且逐渐征服四邻，确立在地中海区域的霸权，这是一个不断激发史学家和政治学家学术兴趣和灵感的问题。早在公元前2世纪，希腊史学家波利比乌斯（Polybius of Megalopolis）就提出了一个类似当代“法律与发展”或“制度经济学”学者常提的那种问题：“世上有谁会如此心胸狭隘或者缺乏智识好奇心，以至于不想知道一个史无前例的事件的原因：一个国家，也就是罗马共和国，是如何以及借助何种政治制度在短短53年的时间里征服了差不多整个已知世界？”[3]在他所著的《历史》中，整个第6卷都在讨论罗马的独特宪法，也就是糅合了君主制、贵族制和民主制因素的“混合宪制”，是如何帮助罗马实现社会稳定、经济繁荣和军事强盛的。[4]西塞罗是活跃在公元前1世纪的共和国公民、政治家和思想家，他以自己的政治和学术活动来捍卫他所信奉的共和主义价值，甚至为此牺牲了自己的生命。但这是因为时势已经背他而去，并不因此而使他的思想的价值有所降低。时过境迁，在各式“共和国”遍布全球的今天，重温西塞罗这位“共和主义”鼻祖的学思对我们大有裨益。
二、什么是“共和国”
西塞罗不仅是罗马共和国宪制的最卓越阐释者，而且是整个西方共和主义传统的鼻祖。实际上，如今印欧语系中的“共和国”一词，比如法语中的Ripublique，德语中的Republik，英语中的Republic，都来自于西塞罗对希腊语中 politeia （πολιτεια）一词的拉丁文翻译 respublica以及他对这一概念的哲学阐释。Res publica一词并非西塞罗的创造。在他写作《论共和国》一书之前，这个词的用法极其复杂多样。它的直接含义是“公共之物”，但也可以指“公共活动”、“公共事务”、“公共利益”、“社会”（作为公共活动的主要场所以及公共利益的主要受益者）和“共同体”（由公民civitas或人民populus组成）。[5]西塞罗率先用这一术语来对应桕拉图和亚里士多德的politeia概念，并给这一术语下了明确的定义：“共和国乃是人民的事业（Res Populi），但人民不是人们某种随意聚合的集合体，而是许多人基于正义观的一致和利益上的伙伴关系而形成的共同体。”[6]此外，西塞罗还为共和主义政治哲学和法律哲学提供了一系列拉丁术语，包括刚毅（virtus）、素质（qualitas）、诚信（tides）、仁义（humanitsas）、光荣（gloria）、和谐（concordia）、精神（animus）、理想统治者（princeps）、文雅（decorum）、幸福（beatitude）、权威（auctoritas）、品格（moralis）、荣誉（honestas）和义务（officium）等。[7]
从这一定义出发，西塞罗本人以及后世的学者们归纳和引申出了共和国的若干基本要素：
首先，共和国是人民共有之物，而不是一人或若干人的私产。这意味着它是一种“被统治者也有份参与的政府形式”，有别于君主制或僭主制，但包含贵族共和（贵族制）与平民共和（民主制）两种形态。共和制的基本要求是全体公民在国家事务中有休戚与共的利益关联。因此，公务活动的公开性、透明性和公众的参与都是题中应有之义。[8]一个共和国应该能够保障公民的自由、财产和生命，并追求共同善。
其次，“并非任何一群人以任何方式的结合都可以称为人民，人民是依以下两项原则形成的一种共同体：（1）对何为正义形成共识；（2）分享利益。”[9]这个共同体的纽带是对同胞的正义与慷慨（beneficentia）。[10]这种观点并非西塞罗独创，而是来自于他对古希腊哲学的学习和接受。从普罗塔格拉到柏拉图、亚里士多德，希腊哲学家大多将正义理解为城邦的基础，并认为城邦有责任教育公民变得正义，即毋害他人，只拿自己应得的东西。[11]值得注意的是，正义在古希腊和罗马主要是指一种个人美德，是与节制、审慎、坚毅相并列的四大美德之一，而不像罗尔斯所代表的现代自由主义政治哲学所理解的那样是“政治制度的第一原则”。
第三，这个共同体不仅是当代人选择和行动的结果，而且是以往和将来的成员不断努力的成果。正如西塞罗所言：“我们的国家的存在不是靠一个人的智慧，而是靠许多人的智慧，不是由一代人，而是经过数个世纪，由数代人建立的。”[12]因此，当代人不可轻易推翻现行的制度和法律，而是要在“祖宗之法”的基础上循序渐进地改变，以实现更完善的政治生活。《论共和国》第五章的序言里写道：“罗马共和国牢固地建立在古老习惯和强人之上（moribus antiquis res stat romana virisque）”。这一论断充分展示出西塞罗思想的保守主义品格。
第四，由于共和国是人民共有之物，其存在是为了公共利益，所以，它最大的敌人是把个人野心和私利看得比公共利益更重的政客，如凯撒和安东尼。他写道：“因此谁会说这是一个人民之国，即一个共和国，如果全体公民受一个人的残暴所制，抑或没有统一的正义纽带或一群人之间的合意与联合（这正是人民的定义）？”[13]在他看来，暴君和野心家是共和国的敌人，人人得而诛之。在支持刺杀凯撒的布鲁特斯和凯希乌斯采取非常手段抗击“专制余孽”多拉贝拉（Dolabella）部队的时候，西塞罗写道：“朱庇特已谕示：所有旨在确保共和国安全的手段都是合法的和正当的。因为法律（lex）不外乎是来自于诸神的正确理性（ratio），它命令人们行正直之事，并禁止相反的事情。”[14]为了国家的安全，共和卫士可以采取非常手段，不必受法律形式的约束，而只需在事后向元老院和人民作个交代。这也正是西塞罗在卡提林事件中所坚持的立场。德国法学家卡尔•施密特对无力保护自身的魏玛共和制度的批评，无疑是受了罗马共和思想的影响。
第五，西塞罗认为，立法的恰当疆域是公共利益（res publica），用事先制定的法律规则来保护公共利益，可以防止这种利益为武断的权力意志所侵凌。诚然，私人利益（res privata）于公共讨论之后在法律中所获得的领域也值得公权保护。[15]但西塞罗区分了人民的福祉（populi utilitas）和人民的意志（populi voluntas），认为公共利益以前者而不是后者为准，因为“傻子的选票”也不能改变正义的自然法则。[16]
第六，西塞罗虽然强调共和国归人民所有，但这里的人民是超越具体时空的理想概念，而不是某时某地生活在罗马的具体个人。这样的人民概念旨在帮助具备美德的政治家来判断公共利益，制定有利于国家长远发展的政策。对于具体的人民，西塞罗是保有怀疑态度的。他认为，如果人民缺乏美德，他们就变得十分危险，暴民之害甚于暴君。他认为，民意是流变不居、反复无常的：“以为一切基于意见，而非自然，这是愚蠢人的想法。”[17]法律不能随民意而变，必须本乎“自然”：“要是法是由人民的法令、统治者的决定、法官们的判决确立的，那么便会存在抢劫法、通奸法、提供伪遗嘱法，只要这些法能由人民的投票或决议获得通过。”[18]
第七，共和与法治是一对相依相伴的概念，既然共和意味着避免暴君出于私意的权力滥用，而权威和秩序又必不可少，那只能以法律的权威取代个别人的权威。于是西塞罗写下了这句后半段被人广为引用的名言：“法律的执行者是行政官员，法律的解释者是法官；最后，我们都是法律的奴隶，目的却是为了保有自由。”[19]
第八，自由是共和国所要保障的核心价值。因为“所有命运掌握在别人手中的人都会更多地为手握权柄的人考虑，更多地揣度他们将做什么，而不是自己必须做什么。”[20]因此，在一个自由得不到保障的社会，以自主选择和自主决断为表现形式的公民美德便无从培育和生长，民众会沦为奴颜婢膝的仆役。而公正的司法是保障自由的必要制度设置：“要是在这个法庭上审判案件的标准是权势的衡量，而不是事实真相的衡量，那么神圣与纯洁在这个国家确实已经不复存在，法官的权威和正直也不足以给卑微的公民提供任何安慰。”[21]
最后，为了解决在危急时刻挽救共和国的非常权力与日常政治中的法治原则之间的矛盾，西塞罗发明了一个概念，叫做“导师”（tutor）或“舵手”（rector），他处在宪法框架之外，平时并不参与日常行政管理和国家事务，但却在关键时刻发挥力挽狂澜、把握国家发展方向的作用：“一个善良、智慧、深知公民的利益和尊严，有如公民的教导者和公共利益保护者的人。要知道，我们应该称这样一位人士为首脑或舵手。你们应该做到能够识别谁是这样的人，因为正是这样的人能够用自己的智慧和行动保卫国家。”[22]这种设想显得过于理想化，但的确暴露出法治本身所面临的困境：在面对战争、内乱、饥荒、自然灾难等非常事态的时候，人们对能够解决实际问题的强人的期待便会超过对形式正义的渴望，法治往往不能保卫自身。西塞罗用一句话很好地概括了这种状态：“战时法无声（Silent enim leges inter arma）”。[23]罗马共和国为了避免紧急状态的常态化，曾经试图为应对这种状态的“独裁者”的任期设定一个严格的限度，即6个月。但西塞罗所设想的还不是这种宪政框架内的“独裁者”，而是一位像姜太公那样平时钓鱼、思考，危难时刻应人民的召唤担当大任，社会秩序恢复常态后又归隐田园的智者。这种既不同于哲学王，又不同于短期独裁者的角色，可以说是西塞罗的独创理念，在现实中从未存在过。只有他本人，按照这种理想做过不成功的尝试。
作为哲学家的西塞罗虽然提出了他的理想共和国概念，并认为这个理想的共和国并不是海市蜃楼，而且在罗马历史上确实存在过，但作为政治家的他又清醒地认识到自己所处时代的政治现实与这个共和国之间的差距。他曾感叹：“事实上，在我们这一代，虽然共和国仍然像一幅由于年代久远而褪色的名画那样被继承下来，但它的色彩却没有得到尽力复原，甚至就连它的构图和基本轮廓也没能得到维护。”[24]在一系列书信中，他写道：“我们生活在一个虚弱、可怜、不稳定的共和国中”，[25]“共和已逝！”[26]“元老院、法院以及整个共和国的总体架构都已经被改变了”。[27]
但他试图挽狂澜于既倒，恢复共和。在《论共和国》和《论法律》中，西塞罗也大量采用这种医学比喻，指出共和国正变得虚弱、不稳定、身染重疾、濒临死亡，而自己则试图开出良方，令其起死回生。总体上说，西塞罗貌似一位对“前朝旧制”、“祖宗之法”（mos maiorum）念念不忘的不合时宜之人，把握不住时代的气息，对势所必至的帝制盲目抵触。但这种固执的思想恰恰抵御住了时光的腐蚀，在历史的不同阶段反复被人重新拾起，用以解决人类社会一些亘古不变的问题。
三、混合宪制
混合宪制或均衡宪制是西方共和主义法政传统中的重要观念形式，其主要目的在于中和简单宪制（君主制、贵族制和民主制）的极端化倾向，确保政体的温和与节制。古代史学家如修昔底德、波利比乌斯、塔西佗和李维，哲学家如柏拉图和亚里士多德，近代思想家如孟德斯鸠、约翰•亚当斯、亚历山大•哈密尔顿和托马斯•杰弗逊等都论证和提倡过某种形式的混合宪制。而对混合宪制进行过最系统论述的古典思想家，无疑是西塞罗。
要理解西塞罗的混合宪制理论，我们有必要先了解一下希腊历史学家波利比乌斯的混合宪制学说。为了解释罗马共和国从第二次布匿战争中迦南战役惨败中浴火重生并称霸整个地中海世界的原因，波利比乌斯提出了一种宪制循环论（anakuklosis）：人类社会从原始首领制出发，依次经过王政制、僭主制、贵族制、寡头制、民主制和暴民政治，最终再回到原始首领制，如此循环往复。[28]政体类型学在此前的希腊哲学家那里，尤其是在柏拉图和亚里士多德那里，已经得到充分的发展。波利比乌斯的贡献在于探讨了政体变迁的机理。他提出的学说是一种生命体盛衰周期论：政体犹如生物，有其孕育、出生、成长、达到顶峰、衰老以及死亡的过程。每一种单一政体都会经过这一自然过程。比如：“首先原始首领制会自然形成，无需有计划的人类努力。通过人为的努力和改进，王政会从中产生。而后王政转化为它的较坏变体，即僭主制，这种衰败的政体最终会走向死亡，最终被贵族制自然取代”。[29]因此，宪制变迁论与生命周期之间的关联可以用下面这张对照表来概括：[30]
由此可见，波利比乌斯一方面将政体兴衰比喻为生命周期，但另一方面也并没有主张某种命定论或决定论。人们是否凭借理性来改善一种自然形成的政体的统治方式，并使正义（也就是妥当的行为方式：kathekon）在全社会得到遵循，是区分同一基本类型中的好坏政体（如贵族制和寡头制）的主要标准。这种通过人的意志和理性因素来改变自然—历史发展轨迹的可能性在斯巴达的利库古（Lycurgus）那里体现得最为明显：利库古……没有令宪法变得简单和统一，而是汇集了最好的政治制度中所有的优良品质和独特个性，因此没有哪种因素会过度成长并蜕化为它自身所包含的邪恶。他的目的是令每种因素的力量被另一种因素牵制，从而使其中没有哪种因素会令天平颤动，更不会严重打破平衡，而整个政府系统得以依照制衡原则而长期保持平衡和均势。君主因害怕民众而不至于变得过于傲慢，后者在宪法中被赋予了充分的参与权。民众又因为害怕长老而不至于冒险忤逆君主，后者因为德高望重而获遴选，他们总是以正义作为自己的行为指南。于是，社会中那些因为坚守传统习惯而变得不合时宜的人们因为长老们的性情倾向和凝聚力而变得更有势力、更有分量。通过这样来起草他的宪法，利库古使斯巴达人长期享有着自由，这在历史上也属罕见。[31]
在这里，我们看到的不是“分权与制衡”原则，而是一种“恐惧平衡”（balance of fear）[32]：社会上不同阶级、不同权力中心之间的相互惧怕导致了一种相对稳定的均衡状态。波利比乌斯认为，利库古经过深思熟虑设计出的宪制安排，被罗马人在不经意间完成了。虽然这种混合宪制不能帮助罗马共和国完全避免盛极而衰的命运，却能够延长盛世的长度，减轻衰亡的痛苦。
西塞罗的《论共和国》一书试图回答一个基本问题：什么是最好的政体？而该书给出的答案很明确：融合了民主制、贵族制和君主制要素和原则的混合政体。这种观点明显受到柏拉图、亚里士多德和波利比乌斯的影响，但西塞罗给混合宪制赋予了新的内涵，并使这一概念成为共和主义传统中的理论要素。首先，西塞罗用公共利益来阐释混合宪制的必要性。善政的原则是服务于公共利益，而每一种简单政体都很容易划向服务于部分人利益而不是公共利益的恶政：民主制容易变成暴民政治，贵族制容易变成寡头政治，君主制容易变成独裁专制。混合宪制由于给领袖、精英和大众都提供了政治角色，使这三股力量相互制衡，从而趋向于温和折衷，寻求并服务于公共利益。
其次，政治稳定被西塞罗用来解释混合宪制之优势的主要考量因素。《论共和国》中对话的主角斯基皮奥表示，如果一定要他在三种简单宪制中选一种，他会选择君主制，因为：（1）整个宇宙由一个神统治；（2）罗马在不久以前也是由明君统治；（3）思想或判断应当统治愤怒和欲望；（4）治家之道在于全家服从一个家长；（5）正像在航海中所有人都服从船长、在疾病时所有人都听从医生一样，罗马人民在战时都听命于一个伟人，以求得安全。[33]但是，正像被西塞罗称为“明君形象代言人”（efflgiem iusti imperii）[34]的居鲁士也可能由于“灵魂的变化”而变成暴君一样，[35]君主制本身充满了不稳定因素：“就这样，国家政权有如一个球，僭主们把它从国王手里夺过来，然后一些显要人物或民众又把它从僭主们那里夺过去，而后又由派别集团或僭主从他们那里夺走，一种单一的政体从不可能长久地存在下去”。[36]为了避免使国家政权成为不同群体可以争夺的球，就需要分散权力中心，设法使公共权力由人民的不同部分分享，而不是由一人、少数或多数把持。
第三，西塞罗在这里没有套用他所钦佩的柏拉图在《理想国》中所采用的那种描绘理想政体的方法，而是从罗马共和国的“活的宪法”中找到了完美的或可变得完美的宪法模型。他比较了自己的方法与柏拉图方法的不同：“……他探究……原因，并且建立了一个令人向往却无从期待的、规模极小的、实际上不可能存在的、只是借以从中观察公民事务之原则的国家。至于我，则将在尽可能的限度内做到：遵循柏拉图考察过的那些原则，不是根据国家的一般轮廓和形象，而是以一个幅员辽阔的国家为例，像用权杖那样触及每一种公共的善和恶的根源。”[37]正因如此，一位当代学者评论说，“西塞罗的政治哲学是现存文献中最早针对比希腊城邦国家更大的政治单位之政治现实作出解释的思想贡献”。[38]
在全面考察了罗马共和国的宪制传统之后，在《论共和国》中，西塞罗将罗马宪法称为“迄今为止最好的宪法”（optimum longe statum civitas）。理想的混合宪制的三个组成部分在罗马共和宪法均有体现：君主制成分，体现在执政官职位上；贵族制成分，体现在元老院；民主成分，体现在民众大会、百人团大会、部族大会等选举和立法机构上。“执政官拥有的权力虽然按时间只有一年，但按其性质和权限却相当于王权”。[39]执政官有两位，他们在平时是国家的最高行政长官，战时则是最高军事指挥官。其他行政官员包括20位财政官（Quaestor）、4位市政官（Aedile）和8位裁判官（Praetors）。这些官员都由民众选举产生，任期1年。此外还有两名审查官（Censors），由退休执政官担任，任期5年，负责进行财产普查、核实资格、检查道德风纪等。元老院并无立法权，它负责对立法草案进行初审，此外更像是一个咨询、顾问机构。立法权由民众大会行使。其中，百人团会议（comitia centuriata）选举执政官和裁判官，部落大会（comitia tributa）负责宣战和通过法律。由于交通不便，罗马式直接民主实际上只有罗马城居民参与，乡下人和外地人很难参与。会议在市民中心（Forum）内的大会场（Comitium）举行，而选举则在罗马城外的战神场（Field of Mars）举行。
第四，尽管西塞罗认为罗马的混合宪制整合了一人统治的尊荣与执行力、少数人统治的智慧与审慎以及多数人统治的平等和共同参与，但他同时也指出了这种完美形式背后的不完美现实：“一个国家的管理者的性格和意愿怎么样，那个国家便会是怎么样。因此，除非一个国家的人民权力无比强大，否则在任何国家都不可能有自由可言。确实没有什么比自由更美好，但是如果不是人人都能平等地享受自由的话，那自由也就不可能存在。然而自由又怎么能做到人人平等地享有呢？且不说在王政制度下，在那里奴役是公开存在的，或者是无从置疑的，甚至在那些被宣称为人人自由的国家里也一样。要知道，人们诚然参加选举，委托权力和官职，受人央求给予支持，被人要求审议提案，然而他们授予的是即使他们不愿意也不得不授予的东西，他人想从他们那里得到的是他们自己并不拥有的东西，因为他们不能享有行政权力，不能参与审议国事，不能参加由被挑选出来的法官组成的审判，因为这些都是靠家族的久远历史和财富来确定的东西。”[40]在任何政治体中，权力都是掌握在少数人手里，不论他们是世袭君主还是民选官员。混合宪制相较于其他制度安排的优势，在于它的稳定性和自我修复能力。
第五，如前所述，波利比乌斯在其《历史》的第6卷将单一政体的更替描述为一种循环。由于每种正常政体中都包含着某种自我破坏的力量，所以君主制会堕落为僭主制，僭主制会被贵族制所取代，贵族制会蜕变为寡头制，寡头制会被民主制取代，而民主制会异化为暴民统治。暴民统治是一种事实上的无政府状态，其无序和混乱局面会使人们渴望秩序和权威，于是社会又恢复到君主制。[41]但西塞罗认为混合宪制中有相应的制度设计来打破这种循环，尤其是他本人添加的“导师”或“舵手”角色：“这里就要开始那个众所周知的循环。对这一循环的自然运动和循行你们应该从其始端起学会认识它。要知道，这是国务智慧的基础，我们整个这次谈话就是围绕着这一点，理解各种国家的发展道路和转折，以便当你们知道任何一种政体在向某种方向转变时，能够预先加以制止或对抗。”[42]
第六，西塞罗的思想仍然体现着古典时代的等级观，与柏拉图一样，他相信人生而材质各异，正义不在于人人平等，而在于各安其分。在宪法层面上，这意味着赋予不同阶层的人以不同的角色：“如果一个国家不存在权利、义务和职责的公平的分配，使得官员们拥有足够的权力，杰出人士的意见具有足够的权威，人民享有足够的自由，那么这个国家的状态便不可能保持稳定。”[43]如果一种宪制安排能够把每一类人都放到合适的位置上，社会和谐便能够顺利实现，而和谐/和睦正是维系国家公共生活和社会稳定的主要纽带：“事实上，如同演奏弦琴、长笛和歌唱时的乐声中需要保持各种不同的乐声之间的某种和谐，精微的听觉会对它们的任何变音和不协调感到难以容忍，那种和谐靠对各种声音进行调整而协和一致，由上、中、下各种阶层协调意见组成的国家也像声乐一样，靠各种不同因素的协和一致而发出协调的奏鸣。歌唱时音乐家们称之为和谐的东西，在国家中称之为和睦，这是每个国家的一种最紧密、最牢固的安全纽带，并且如果没有正义，这种和睦便怎么也不可能存在。”[44]
综合以上考虑，西塞罗提出了古典时代最详尽细致的混合宪制理论，并把这种在罗马共和国历史上逐渐形成的宪政安排视为罗马最宝贵的财富。正是从西塞罗开始，混合宪制成为共和主义思想中的必备要素，对后世许多国家的法政思想乃至国家建设、制度设计都产生了深刻的影响，尤其是对“当代罗马”美国的宪法传统沁润至深。《论共和国》中关于混合宪制的这一段话有助于我们理解混合宪制的核心理念：
鉴于以上情况，在三种单纯的国家政体中，在我看来，以君主制最为优越，但可能有一种政体比君主制更优越，它乃是由三种良好的政体平衡、适度地混合而成的。要知道，最好是一个国家既包含某种可以说是卓越的、君主制的因素，同时把一些事情分出托付给社会贤达的权威，把另一些事情留给民众们协商，按他们的意愿决定。首先，这种政体具有显著的公平性，而公平是自由的人们不可长期缺少的；其次，这种政体具有稳定性，因为那几种单纯政体很容易滑向与之相对应的堕落状态，君主变成暴君，贵族变成寡头，民众变成暴民。并且那些政体很容易被新的政体所更替，那种情况在这种综合性的、合适地混合而成的国家政体里几乎是不可能发生的，除非首要人物们出现巨大的过失。要知道，由于在这种政体中每个公民都被稳定地安置在自己应处的地位，因此不存在可以引起变更的原因，也不存在它可以趋向崩溃和毁灭的政体形式。。[45]
四、自然法与理性
尽管苏格拉底之前的哲学家以及柏拉图和亚里士多德都曾论述过自然法与自然正义，并将它们与实定法和城邦的正义作了区分，但西方法律思想中自然法传统一般被追溯到廊下派，这在很大程度上是由于西塞罗的贡献。[46]西塞罗继承并系统整理了廊下派哲学家——尤其是潘尼修斯（Panaetius）——的学说，并将其与罗马的政治法律实践结合起来，为自然法思想的传承做出了巨大的贡献。
西塞罗把自然定义为：“包含着整个世界并且用感觉和理性保护着它……我们看到感觉和理性存在于世界的各个部分之中（因为世上没有哪种事物不是世界整体的组成部分）。因此世界的支配原则体现于其中的那些事物必然包含着感觉和理性。因此世界必然是明智的，而包含世间万物的自然亦擅长于完善自身的理性。总之，整个世界（包括神和世上的所有力量）都包含在神圣的自然之中。”[47]从这段话中可以看出，西塞罗并没有沿袭古希腊，尤其是前苏格拉底哲学家的自然（physis）与法（nomos）两分法[48]，而是将自然本身视为具有感觉和理性的存在。自然赋予世界以秩序，人类由于分享了自然的理性而能够为自己立法，建立和维护与自然合拍的人间秩序。西塞罗的自然法学说中包含以下要素：
首先，这是一种有神论，而不是世俗的自然法学说。西塞罗指出：神的心智是“首要和最终的法”（principem legem…et ultimam），“真正的、首要的法律”（lex vera atque princeps）[49]。
其次，自然与实定法相对，高于并先于实定法：“理性从事物的自然本性出发，促使人们采取正确的行动，劝阻人们干坏事（ad recta faciendum inpellens et a delicto avocans）。它并非从变成文字那一刻才成为法律，而是从生发那一刻就是法律；而且，它是与神的心智同时生发的。因此，正确和首要的法律是至上神朱庇特的完满理性，其应用在于令行禁止。”[50]
第三，西塞罗继承了廊下派关于人类道德进步和“中间义务”的观点，认为人的理性相对于神的理性或自然而言是不完满的，因此国家的实定法确定的并不是绝对义务，而只是相对的中间义务。法律为了引导理性不完满的人类的行为，仅仅部分体现了自然法。这与富勒所称的“愿望的道德”和“义务的道德”遥相呼应。西塞罗将廊下派哲学中用来描述“中间义务”的术语“妥当行为”（kathekon）翻译成拉丁文中的officium （义务），并且在《论义务》一书中详尽描述了“义务”的各项要求。[51]人类从自然中分得的不完满理性体现为“审慎”或实践理性（prudentia），它一方面体现了人类认知能力的有限性以及不得不在不确定状况下作出决策的现实处境；另一方面也揭示出美德的可能性：恰恰因为行为的后果不受动机支配，“善有善报，恶有恶报”不一定能在当世得到应验，人的善恶美丑才能得到考验和呈现。法律也是人们作出的选择：“阐释‘法律’（lex）这一术语本身可以清楚地看出，它包含有公正、正确地进行选择（legere）的意思”，[52]它是对立法者智慧和道德的考验。在一个良性运转的社会，“法律即实践理性，它有能力促成正确的行为并杜绝错误的行为”。[53]
第四，西塞罗把自然法作为“实定法的规范”（norma legis），在他看来，实定法只有尽量模仿自然法，才可能达致完善。但模仿自然法的过程不是靠一时一地的“哲学王”或“立法贤达”来实现的。在罗马，这一过程是经验累积和传统形成的过程：“我们的法律与自然相符合（nostra iura ad naturam accommodari）……这要感谢我们祖先的智慧”。[54]
第五，西塞罗明确表述了后来称为自然法主要命题之一的“恶法非法”观念：“毫无疑问，法律的制定是为了保障公民的幸福、国家的昌盛和人们的安宁而幸福的生活；那些首先通过这类法规的人曾经向人们宣布，他们将提议和制定这样的法规，只要它们被人民赞成和接受，人民便可生活在荣耀和幸福之中。显然，他们便把这样制定和通过的条规称作法律。由此可以看出，那些违背自己的诺言和声明，给人民制定有害的、不公正的法规的人立法时，他们什么都可以制定，只不过不是法律。”[55]
第六，西塞罗最早提出了类似于后来洛克所提出的那种“自然权利”理论，他认为，有两种权利是“自然的”，一种是保护自己财产的权利，另一种是对自己遭受的不公进行报复的权利。[56]
当这两种自然权利受到侵犯的时候，人们要么诉诸暴力、要么诉诸法律以实现正义：“在人道与文明的生存状态与野蛮的生存状态之间，最强烈的对比是法律和暴力。如果我们拒绝应用其中一种，就必然诉诸另一种。我们希望摒弃暴力，那么就必须依赖法律，也就是依赖法院，因为那里是所有法律的栖居之所。如果法院不能令人满意或者不存在，暴力定会卷土重来。”[57]这种论述预示了霍布斯和洛克关于自然状态与政治社会之分野的论述。
第七，西塞罗将自然法在政治社会中的体现表述为一种一般性的互惠关系：“正如柏拉图出色地表述的那样，我们不是只为自己而生，我们的祖国和朋友都对我们的存在有所期求；又如廊下派所认为的那样，大地上生长的一切都是为了满足人的需要，而人是为了人而生，为了人们之间能够互相帮助，因此我们应该遵从自然作为指导者，为公共利益服务，互相尽义务，付出并得到，或用技艺，或用劳动，或尽自己的才能使人们相互更紧密地团结起来。”[58]
第八，西塞罗给出了法律思想史上最著名的“真正的法律”的定义，这一定义在此后的历史上一再得到重复和改编，形塑了从保罗到奥古斯丁到托马斯•阿奎那的基督教自然法传统，[59]以至于西塞罗被称为“最正义的异教徒”：
真正的法（vera lex）乃是正确的理性（recta ratio），与自然相吻合，适用于所有的人，稳定、恒常，以命令的方式召唤履行义务，以禁止的方式阻止犯罪行为。它的命令和禁止对好人从来有效，但坏人不会自觉遵循这些律令。通过制定法律来背离这种法是错误的，取消它的部分内容是不被允许的，完全废止它是不可能的。我们无论是以元老院的决议或是以人民的决议都不可能摆脱这种法律的束缚，而它也并不需要像塞克斯图斯.艾利乌丝这样的解说者或阐释者。这种法不会在罗马是一个样子，在雅典则呈现为另一种样子；不会在此时这样，而彼时那样；对于所有的民族、所有的时代，它是唯一的、永恒的、不变的法律。而且也只有一个对所有的人是共同的、如同教师和统帅的神，它是这一种法的作者、解释者、适用者，谁不服从它，谁就是自我逃避，藐视人的本性，从而将会受到严厉的惩罚，尽管他可能躲过通常被人们视为惩罚的那些后果。[60]
第九，西塞罗强调了公民和政治领袖在确立合乎自然法的人间法过程中的不同作用。一方面，他认为“法律是慎行者的心智和理性，是衡量正义与不义的标准”。[61]另一方面，在法律秩序正常运转的和平时期，法律与一般有德公民的行为尺度和判断标准相差不远。但在法律秩序被破坏的时期，比如凯撒乱政时期，“libertas in legibus consistit”（法律是公民权利的保障）这一原则被迫屈从于凯撒的仁慈（dementia）。[62]在这种情况下，为了恢复共和宪政和法律秩序，就需要有杰出的政治领袖挺身而出、力挽狂澜。这种英雄人物以公共利益为动力，以恢复合乎自然的共和秩序为目的，成则光复共和、还民自由，败则彪炳史册、激励后人。这种不幻想成功而直面政治现实的思想，是西塞罗区别于大多数自然法思想家的特质。从斯基皮奥之梦（Somnium Scipionis）这个思想史的著名隐喻中，我们能进一步理解西塞罗的追求。
《论共和国》第6卷用很大篇幅讲述了斯基皮奥之梦。在梦中，对话主角的已故父亲、第二次布匿战争中的英雄阿非利加努斯向他讲述了为国立功的意义：“对于所有保卫国家、帮助国家、扩大了国家疆域的人，天庭为他们划定了一定的地域，他们可以在那里永远幸福地生活。要知道，没有什么比按照法结合起来，被称之为公民社会的人们的会聚和联合更能使统治整个世界，或者说起码统治地上生长的一切的那位最高主神满意的了。国家管理者和保卫者从那里出发，然后又回到那里。”[63]斯基皮奥于是问道：“那我为什么还要滞留在世间呢？我为什么不赶紧到你们这里来呢？”他父亲回答道：“如果不是你所看见的整个这座圣宇都归其所有的那位神把你从你那肉体的桎梏中解脱出来，到达这里的道路是不可能对你敞开的。”[64]获得这种解脱的方式是秉持美德，服务公共利益，为国家的安全和福祉而奋斗，而不是追求眼前的名利：“就这样，如果你希望能从高处俯瞰并观察这处居地和永恒的住所，那你就不要听从民众的意见，不要把自己事业的希望寄托于人间的奖赏，而应该让美德靠自身的魅力把你引向真正的荣耀。其他的人会怎么评说你，让他们去评说罢，反正他们是要评说的。但他们所有的意见都被局限在你所看见的那些地区的狭窄范围内，而且不管那些意见是关于什么人，都永远不会长久，会随同人们的去世一起被埋葬，由于后代的遗忘而消失。”[65]
由此可见，西塞罗一方面对罗马宗教背景下的自然法理念、罗马共和国的宪政和法治传统以及罗马公民的公共利益抱持着坚定信念并以哲学家的身份对这些思想资源进行了精准的汇总和概括，另一方面又从政治家的实践立场看到了妥协和变通的重要性。在坚守底线的妥协变得不可能时，他深思熟虑地选择了“殉道”。
五、贡献与影响
西塞罗是罗马共和国政治和法律制度的最杰出阐释者，也是这种制度本身的守护者和践行者。当他在世时，他的哲学思辨和公共演说才能是各个政治派别都想利用的宝贵财富，就连他的死敌凯撒也曾称赞说：“你的功绩高于伟大的军事将领。扩大人类知识的领域比扩大罗马帝国的版图，在意义上更为可贵。”[66]
对于西塞罗思想在欧洲中古时期的影响，麦金泰尔有精炼的概括：“西塞罗在漫长的历史中曾经被立场迥异的作者们用于完全不同的目的。受西塞罗的《霍腾修斯》（Hortensius）鼓舞而步上哲思之路的奥古斯丁以如此纷繁多样的方式来解读西塞罗，使得西塞罗成为中世纪经院学者为数不多的必读作者之一。而在15、16世纪的文艺复兴中，西塞罗又成为反奥古斯丁的人文主义者的思想渊源，尽管他的作品仍然是各种派别的学者们（包括加尔文教派的奥古斯丁主义者）公认的经典文本。”[67]西塞罗关于国家是“众人通过同意遵守法律并参与公共善举而形成的联合体”的观念影响了圣奥古斯丁在《上帝之城》（De civitatedei）中关于国家的定义，在第19卷第21章，他写道：“如果没有公义，王国除了是更大规模的匪帮外还能是什么？”[68]这一类明显复制西塞罗《论共和国》中相关表述的例子在《上帝之城》中随处可见。西塞罗对奥古斯丁的影响是如此之大，以至于一位当代作者写道：“没有西塞罗何来奥古斯丁，正如没有亚里士多德何来托马斯•阿奎那和马西利乌斯（Marsilius）?”[69]
受尼采和海德格尔的影响，现代政治哲学家不再热衷于到启蒙思想家或拉丁文作者那里去寻找理论资源，而是极力想“回到希腊”，以建构政治生活的新范式，这种范式立基于共同体团结而不是理性、亲情友爱而不是原则、对人类弱点的清醒认识而不是对社会进步的盲目乐观。[70]但这些政治哲学家及其追随者们都忽略了一个基本的事实：希腊政治哲学的生成土壤是方圆不过数里、人口不过数万的城邦国家，公民群体的友爱、团结、公共讨论和政治参与只有在这种政治地理和人口条件才是可能的。西塞罗是第一个对如何在一个幅员辽阔、人口众多、民族构成复杂的大国实现善治的问题作出系统理论阐释的政治一法律思想家，他的思想对汉密尔顿和亚当斯等美国开国元勋们产生过重要影响。15世纪佛罗伦萨人文主义者列奥纳多•布鲁尼曾把西塞罗称为“拉丁语之王”，如果没有他那严谨与优美的文字，拉丁文不可能取代希腊文称为欧洲高雅文化的载体。[71]他的影响的衰落，与拉丁文教育的式微不无关系。但作为共和国公民的我们，有必要回到西塞罗，与他一起思考共和政治的长治久安之道。更为重要的是，西塞罗作为一位爱好哲学的政治家，通过其言行树立了一种典范（examplar），而不仅仅是提供了一种教诲。
注释:
本文节选自高鸿钧、赵晓力主编：《新编西方法律思想史》，将由清华大学出版社2015年7月出版，略有改动。
[1] Jed W,Atkins,Cicero on Politics and the Limits of Reason:The Republic and Laws,Cambridge University Press,2013,p.2.
[2] Leo Strauss,“What is Liberal Education?” in his Liberalism:Ancient and Modern,The University of Chicago Press,1968,pp.3-8.
[3] Polybius,The Histories,trans.R.Waterfield,Oxford University Press,2010,p.3.
[4]参见前引书，第371—413页。
[5] M.Schofield,“Cicero’s Definition of Res Publica”,in J.G.F.Powell（ed.）,Cicero the Philosopher:Twelve Papers,p.66.
[6][古罗马]西塞罗：《论共和国》，王焕生译，上海人民出版社2006年版，1.39（引用西塞罗著作时本文依西方古典学传统标注章节段落，而不是页码，以便有志深入研究的读者对照原文）。对于译文，本人根据拉丁原文进行了改动。下面所引王焕生先生所译的《论义务》和《论法律》也做了类似处理，不再一一注明。此三本书是西塞罗在政治一法律哲学方面的主要著作，本文多有征引。拉丁原文所依据的是哈佛大学出版社勒布古典丛书，版本信息如下：Cicero,De Re Publica,De Legibus,Loeb Classical Library Volume 213,trans.C.W.Keyes,Harvard University Press,1928;Cicero,De Officiis,Loeb Classical Library Volume 30,trans.W.Miller,Harvard University Press,1913。
[7] H.T.Rad1ord,Cicero:A Study in the Origins of Republican Philosophy, Rodopl,2002,p.72.
[8] H.I.FIower.Roman Republics,Princelon University Press,2010,p.11.
[9][古罗马]西塞罗：《论共和国》，1.39:“populous autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregates,ed coetus multitudinis iuris consensus et utilitatis communion sociatus.”
[10] [古罗马]西塞罗：《论义务》，中国政法大学出版社1999年版，1.20。
[11] S.E.Smethurst,“Politics and Morality in Cicero,”9/3 Phoenix,1955,pp.111-121.
[12][古罗马]西塞罗：《论共和国》，11.2。
[13]同上书，III.43:“Ergo illam rem poputi.id est rem publicam,quis diceret turn,cum crudelitate unius oppressi essent universi.neque esset unum vinculum iuris nec consensus ac societas coetus,quod est populous?”
[14] Cicero, Philippicae,ed.& trans.W.C.A.Ker,Harvard University Press,1926,11.28.
[15] M.U.S.Sellers,Republican Legal Theory:The History,Constitution and Purposes of Law in a Free State,Palgrave Macmillan,2003,p.2.
[16][古罗马]西塞罗：《论法律》，上海人民出版社2006年版，1.16.44。
[17]同上书，1.45。
[18]同上书，1.43。
[19] Cicero,Pro A.Cluentio{66 BC）,Nabu Press,2010,146:“Legum ministri magistratus, legum interpretes judices;legum idcirco omnes servi sumus ut liberi esse possimus.”
[20] Cicero,Pro Publio Quinctio,trans.J.H.Freese.Harvard University Press,1930,pp.96-97.
[21] Cicero.Pro Publio Quinctio,p.70.
[22][古罗马]西塞罗：《论共和国》，II.51。
[23] Cicero,Pro Milone,trans.N.H.Watts,Harvard University Press,1931，IV.11.尽管这句话后来脱离语境成了“法谚”，用来形容战争状态下国际法规则的苍白无力，但其本意却是指罗马共和国末期社会失序、私人武装横行、暴力冲突随处可见状况下国内法的失灵。
[24][古罗马]西塞罗：《论共和国》，V.2。
[25] Cicero,Letters to Atticus 7-55, Loeb Classical Library,1999,Att.1.17.8=17;Dec.61.
[26] Cicero,Letters to Qurntus and Brutus,Loeb Classical Library,2002,Q.fr.1.2.15=2;Dec.59.
[27] Cicero,Letters to Friends,Loeb Classical Library,2001,Fam.1.8.4=19;early 55.
[28] Polybius,The Histories,Vl.4.7—4.10,5.4-9.10.
[29] Ibid.,VI.4.7—4.8.
[30]根据大卫•哈姆教授的对照表修改而成，参见D.E.Hahnn,“Polybius’Applied Political Theory”,in A.Laks & M.Schofield（e6s.）,Justice and Generosity:Studies in Hellenistic Social and Political Philosophy,Proceedings of the Sixth Symposium Hellenisticum, Cambridge University Press,1995,p.15。
[31] Polybius,The Histories,VI.10.6-10.11.
[32] M.Schofield,“Social and Political Thought,”in K.AIgra,et al.（eds.），The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge University Press,2008,p.748.
[33][古罗马]西塞罗：《论共和国》,I.54。
[34] Cicero, Letter to Quintus, I 1.23 in his Letters to Quintus and Brutus.Letter Fragments,Letter to Octavian.Invectives. Handbook of Electioneering,ed.&t. trans.D.R.S.Bailey,Harvard University Press,2002.
[35][古罗马]西塞罗：《论共和国》，1.44。
[36]同上书，1.68。
[37]同上书，II.52。
[38] R.T.Radford,Cicero: A Study in the Origins of Requblican Philosophy,p.71.
[39][古罗马]西塞罗：《论共和国》,ll.56。
[40][古罗马]西塞罗：《论共和国》，I.47。
[41] Polybius,The Histories,pp.371-413.
[42][古罗马]西塞罗：《论共和国》，II.45。
[43]同上书，II.57。
[44][古罗马]西塞罗：《论共和国》，II.69。
[45]同上书，I.69。
[46] G.Watson,“The Natural Law and Stoicism”，in A.A.Long （ed.）,Problems in Stoicism,Athlone,1971,pp.217-218.
[47] Cicero.On the Nature of the Gods （De Natura Deorum）,trans.H.Rackham,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1933,2.11.29-2.11.30.
[48] J.M.Kelly,Short History of Western Legal Theory,Oxford University Press,1992,p.14.
[49][古罗马]西塞罗：《论法律》，II.8,II.10。
[50]同上书，II.10。
[51]参见[古罗马]西塞罗：《论义务》。
[52][古罗马]西塞罗：《论法律》，II.11。
[53]同上书，I.6.18。
[54]同上书，II.61。
[55]同上书，II.11。
[56] Cicero,De Inventions,De Optimo Genere Oratorium, Topica,trans.H.M.Hubbell,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1968,Topica 23.90:“Natura partes habet duas.tributionem sui cuique et ulciscendi ius.”
[57] Cicero,Speech on Behalf of Publius Sestius,ed.＆ trans.R.A.Kaster,Oxford University Press,2006,pp.91-92.
[58][古罗马]西塞罗：《论义务》，I.7.22。
[59]请参见 J.Porter,Nature as Reason:A Thomistic Theoryof the Natural Law, Wm.B.Eerdmans Publishing Co.,2005。
[60][古罗马]西塞罗：《论共和国》，III.33。
[61][古罗马]西塞罗：《论法律》，I.19。
[62]参见西塞罗的 Pro Marcello 和 Pro Ligario, See Cicero,Orationes Caesarianae:Pro Marcello.Pro Ligario.Pro rege Deiot- aro, University of Michigan Library,1893。
[63][古罗马]西塞罗：《论共和国》，VI.13。
[64]同上书，VI.15。
[65]同上书，VI.25。
[66]朱利乌斯•凯撒对西塞罗的赞颂。转引自徐弈春：《西塞罗和他的三论》，参见[古罗马]西塞罗：《论老年•论友谊•论责任》，徐弈春译，中文版序，商务印书馆2003年版，第1—19页。
[67] Maclntyre,Whose Justice? Which Hationality? Universlty of Notre Dame Press,1988,p.288.
[68] Augustine of Hippo,De civitate dei,Loeb edition,7 vols.,Harvard University Press,1957-1972,Book XIX,chap.21:“Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia.”
[69] J.S.McClelland, History of Western Political Thought, Routledge, 1996, p.145.
[70] M.C.Nussbaum,“Kant and Stoic Cosmopolitanism”,5/1 The Journal of Political Philosophy,1997，pp.1-25,at 1.
[71] L.Bruni,“Vita Ciceronis”,in L.Bruni,Opere letterarie e politiche,ed.P.Viti,Unione Tipografico-Editrice Torinese,1996, pp.411-499,at 416.
