这或许并不是一个对知识分子友善的时代。
观念的分割之中，历史洪流的冲击，国家叙事的声音洪亮，权力对于社会无孔不入的渗透，娱乐精神浸透下的全民狂欢。曾经为这个社会奠定底线的知识分子们，显得格外形单影只。这再也不是一部《河殇》或者一本《丑陋的中国人》就可以引起全民一起反思国民精神的时代，人们沉迷于国家崛起的叙事，在宏大与齐整的自豪感中轻易地放弃了思考的本能，使之成为其中一个单调的和声。社会新闻不断地爆出盛世面相之下的浮夸和底层的脆弱，却一次又一次被另外的荒诞所代替，而遗憾的是，大众刚刚掌握了信息时代的所有媒介，却尚未养成独立思考和明辨是非的能力，更遑论为自己的内心留下一片净土。我们为泡沫所堆积的数字感到骄傲，却掩盖不住盛世之下的焦灼与空虚，我们为线性的历史观感到骄傲，却找不到一种方式去理解这个国家。知识分子依旧身处边缘，却越来越感到无所适从。
众生喧嚣终将退去，知识分子应该做些什么？无论公知如何被污名化，无论体制如何的骄傲，去建立一种超越的价值观并以此建立一种审慎的观察的，终归还是这个社会的知识分子。而在今天的知识分子中，我们也看得到非理性对于这一群体的撕裂，有人不惜以今日之我攻昨日之我，登堂入室地成为“国家能力”与“中国模式”的代言人，有人退避书斋，试图在古典与传统中为自己与国家寻求一个位置，还有人沉浸在语言的宣泄之中，以另一种方式成为了自己昔日所反对的人。当权力的诱惑与大众的狂欢进入了观念世界里，这一切都无可抑制地沦落。
周濂在他的第一部作品《你无法叫醒一个装睡的人》中曾经自诩是一个“偷偷摸摸的乐观主义者”。他坚信启蒙与思想的力量终将使一个人为自己设定重重底线，并由此可以重建中国的生活秩序，通过积极的日常伦理重建政治秩序，而今天的他，却也苦笑着认为自己连“偷偷摸摸”乐观的勇气都没有了。当过度扩张的权力使得我们周遭的一切变得庸俗和暴戾时，选择一条独立的道路显得艰难而珍贵。
然而，无论社会如何改变，正义的理念与德性的价值却从未沦陷。并且，也正是从这些观念之中，我们可以延展出对于未来的想象与建设。当真理被控制，信息被控制的时代，哲学也常常从中焕发出清新刚健的气息，使我们有机会重新探寻那个早已被我们所荒芜的内在世界，从贫乏的语汇和庸俗的社会文化中拯救出来。
在新作《正义的理念》中，周濂说，“对于统治者来说，为求社会的稳定和国家的繁荣，就一定要尽可能降低反叛行为的可能性，相比之下，降低人们反叛的愿望而不是限制他们反叛的机会要更为有效。由此可见，冷漠者对于放纵者而言不是噩耗而是福音。”而一个健康的趣味，离不开对于历史的思考和现实的追问，当我们把所有对于社会的追问全部集中到对于政治的关注的时候，首先需要承担的应该是智力上的探索和对于一种解释世界更丰富的方式的追求。而这一切，恰恰是被遮蔽、被损害得最严重的知识分子的应当之义。
在这本新书中，周濂谈起了熟悉的罗尔斯、阿玛蒂亚•森以及更为久远的苏格拉底，而这一谱系中，他所呼吁恰恰是思考与哲学对于内心的疗救，只有个人道德与智慧的觉醒与这个板荡的社会重新开始对话，政治秩序的重建才有机会开启。这不仅仅应当是一个知识人的生活方式，而应当逐渐扩散到每一个公民。
流亡者萨义德是如此形容知识分子的，知识分子的代表是在行动本身，依赖的是一种意识，一种怀疑、投注、不断献身于理性探究和道德判断的意识……知道如何善用语言，知道何时以语言介入，是知识分子行动的两个必要特色。 结合前文来看，知识分子本身并不重要，他们的作用是以人格魅力与反抗的姿态让世人看到一种不为权势所挟、坚持真理与自由、反思与自省的态度。 中国知识分子也许与美国知识分子面对着不同的论辩对手与标靶，却有着共同的责任。他们是这个社会的观察者与思想世界的旅行者，却不应是某种利益的寄生者和分赃者。
中国进入怨恨式批评时代
问：您在《正义的理念》有一篇文章叫做《正派的社会与正派的人》，在一个信仰多元的社会里，每个人对于“正义”和“好”都有不同角度的解释，您是如何界定“正派”与“正义”的？这种对于正义的判断能否达到一种最低限度的共识？
答：政治哲学家阿维夏伊•玛格利特为，一个正派的政治社会应当是不羞辱任何人的社会。这与罗尔斯所设想的正义社会有所不同，正义社会是赋予所有人以自尊的社会基础的社会。阿玛蒂亚•森在《正义的理念中》也有类似的说法：传统中有两种思考正义的路径，一个是追求完美的正义，还有一个要消除现实中的不正义，后者是一个更容易被确认的现象，也是一个更紧迫的问题。
其实无论是成就正派社会还是正义社会，我始终认为，制度的德性与个体的德性两者之间应该形成一个完整的叙事。我们不能只要求制度，而不考虑个体。今天我觉得我们到了一个所谓的“怨恨式批评”的时代，遇到任何不公，都一股脑地归咎到制度本身，但是如果我们想要成就一个所谓的正派社会，那么每一个个体同时也要成为正派的人。这是我写作《妒忌、怨恨与愤恨》、《正派社会与正派的人》这些文章的主要动机，只有制度的德性和个体的德性两者之间汇合，形成一个完整的叙事，这个社会才会变得更好。
问：您的第一部学术专著叫做《现代政治的正当性基础》，您提出了合法性与证成性这一对概念，您认为应该如何辩证地理解这一对概念？当这二者发生冲突，我们应该怎样进行取舍？
答：在一个自然法传统已经衰落、法律实证主义兴起的时代，如果不严格区分“正当性”和“合法性”这对概念，那么任何国家只要通过所谓的法定程序，就都可能具有所谓的“合法性”。只有对 “正当性”和“合法性”做出区分，使“正当性”具有某种超越实证法传统意义上的道德纬度，才能对”合法性“构成某种约束。
我在《现代政治的正当性基础》中指出，从概念史和思想史的传统来看，长期以来人们在谈论政治正当性的时候，更多的是强调政治权力的起源，而不是强调政治权力的目的或者使用。而现代社会有一个转向，越来越强调政治权力的使用和目的，我把它称之为政治权力的”证成性“。”正当性“与”证成性“这个区分同样很重要，因为它有助于我们更好地理解现实政治。
改革开放之后 ，中国政府的正当性叙事更多是从强调经济建设、提高人民的生活水平出发，这更多是从政治权力的使用、而不是解释从政治权力的起源。所以，对“正当性”和“证成性”做出区分的隐含之意是，中国政府虽然在“证成性”的意义上部分成立，但在“正当性”的论述上始终有所欠缺。问题的关键在于如何在制度上落实人民的选择或者同意。
政治哲学家不要好做“帝王师”
问：当今的自由主义理论无论国内还是国外学界中，似乎缺乏罗尔斯与诺齐克这样的学者对现在的公共事务与政治继续产生巨大的影响，这是否意味着自由主义话语的衰落？
答：我不太认同这个表述。罗尔斯和诺齐克也是学院派知识分子，他们对于美国的制度设计并没有太大的影响。哲学家、尤其是学院派知识分子，从来都是以一种非常间接的方式对现实政治产生影响的。罗尔斯对这一点有非常清晰的认识，他认为政治哲学在今天——尤其是在宪政民主社会当中，应该作为公共政治文化的一个构成部分发挥作用。
在美国的政治文化当中，哲学家与知识分子可能通过探讨宪法当中一些的最根本问题——比如说基本自由权的讨论——去影响立法者和政策制定者，但是哲学家一定不能高估自己，以为自己可以做“帝王师”。
问：现在从美国的占领华尔街到第三世界层出不穷的民主运动，其中最重要的一个特点是反对资本对于政治的介入，这是否意味着我们经典的自由市场+民主宪政体制的失效？
答：我们在教科书上读到的思想谱系，与现实生活中的政治其实差别很大。罗尔斯在他生前的最后一本书，《作为公平的正义》中列举了五种理想型的政治经济制度：指令性的国家社会主义、自由放任资本主义、福利国家资本主义、财产所有的民主制，自由（民主）社会主义,他说最能实现他“正义二原则”的政治经济制度是后两者。他重点分析的是财产所有的民主制，但有趣的是，这个术语恰恰是英国的一个保守党议员诺伊尔.斯克尔顿在1923年提出来的，并且影响了整整一个世纪的英国保守党施政纲领，比如，1987年，撒切尔赢得第三次大选之后，在接受《时代》杂志采访时就曾经说过要全面实现财产所有的民主制这个目标。
通常意义上，罗尔斯被认为是自由左翼，而撒切尔作为哈耶克的门徒被视为是自由右翼的代表。在中国的语境下，罗尔斯和撒切尔是一对“敌人”。然而为什么这两个人会有共同的目标和追求？原因很复杂，一个很重要的原因就是，1920年代英国政局面临两个冲击：一个是1917年苏联成立，公有制对私有制的挑战变成现实；另一个是1918年英国通过了“第四次改革法案”，几乎取消了投票权的财产资格限制，这意味着普选制的真正确立，无权无势的无产阶级成为选民了、成为重要的政治力量。这使得保守党不得不去面对这两个挑战。在这个背景下提出财产所有的民主制，就是让工薪阶级和普通人尽可能广泛的拥有财产，拥有财产之后才有可能成为有教养的、负责任的公民，才有可能使民主制度运转起来。所以说，无论是自由左翼还是自由右翼，都认可这一抽象的价值理想，即通过让普通人更为广泛地拥有资产，进而使每一个公民成为有独立性的、负责任的选民，提升民主的质量，他们的区别在于实现这一目标的手段不同，当然这也进一步影响到他们对于自由市场的功能、生产资料所有权的地位的看法。但是从20世纪英国政党的发展史看，保守党一直以来都在积极地消化和吸收左翼思想的影响。事实上英国到了1950年以后，进入到了长达二十多年的“共识政治”时代，无论是保守党还是工党，都是支持福利国家政策的。
所以当你问自由市场+民主宪政是否失效了？这个问题的回答不是简单的是或者否。因为这些看似抽象的表述其实有很复杂的变化。其实左翼与右翼一直在彼此学习、互相渗透，试图借用对方的思想资源和政治口号，做各种各样的思想上的、选战策略上的调整，我们要画一个非常精细的复杂的概念“地图”，才有可能真正的理解他们。
知识分子不应该停留在简单的立场之争
问：政治哲学所面临的种种问题往往是自古而今的，你认为亚里士多德与休谟所探讨的问题对我们理解现实有什么样的帮助？在一个去神圣化的时代里，您认为如何让启蒙起死回生？
答：伟大的政治哲学家既关注最深刻的根本问题，也关注最紧迫的时代问题，或者不如这么说，最深刻的根本问题总是会在最紧迫的时代问题中以不同的样态呈现出来。研究思想史的一个常见误区是，因为柏拉图和休谟都使用了正义这个词，就认为他们使用的是同一个概念，面对的是同样的问题。当然不是这样的。这要求我们不要刻舟求剑，患上时代错乱症，但另一方面，阅读历史上的经典著作和经典作家也不仅仅具有思想史的价值，虽然我们无法回到古希腊，重返古典生活，但重新阅读柏拉图、亚里士多德，可以给我们提供另外一种政治的想象或者伦理的想象。
启蒙运动是一个非常复杂的思想传统。虽然自由、平等和互爱是它的主线，但我们不能把启蒙运动本质主义化，不仅因为这些概念都是充分分歧和争议的，而且因为在启蒙运动内部就存在着很多的反启蒙元素和人物。我一直觉得当代知识人应该超越简单的立场之争，进入到事理本身来谈具体的问题。
问：亨廷顿曾经提出过《我们是谁？》，您认为在今天，一个自由主义者所应该拥有的立场是什么？他应当如何判断自己论战的敌与友？
答：这个问题对于任何一个政治流派来说都是非常关键的问题。“我们”是一个非常具有弹性的说法，从日常语言当中也能体会到”我们“这个词本身的歧义性。打个比方，几个性别不同、背景不同、立场也不同的陌生人坐在一起聊天，也可以称之为“我们”，这与班集体成员自称“我们”或者家庭成员自称“我们”显然有很大的不同。我们之所以成其为我们，一定是因为存在着某种“同质性”，但这个同质性可薄可厚。当一群陌生人在思考“我们如何能够和平地生活在一起”，答案也许只是抽象的共同规则，但是当家庭成员思考“我们如何能够和平地生活在一起”乃至于思考“我们如何能过上幸福生活”时，对于同质性的要求就会高很多。有人对“宪法爱国主义”表示不满，认为这使得人和人之间的连接太过单薄，他们希望能有更深厚的纽带，那肯定就会把传统、文化、宗教以及对美好生活的共同理解引入“同质性”。但问题在于，在一个合情理的多元主义时代，如果要求政治共同体的内部成员对于“何谓美好生活”拥有共同的理解，很有可能造成非常严重的政治后果，比如对异见分子造成压制或者排斥，进而侵犯公民的基本自由权。
公共知识分子的穷途
问：您曾经批评过中国知识分子的“帝师”情节，但是同样也有微博上的公知长期被污名化，被认为”道德感“与”批判欲“过强而忽略了现实。您认为知识分子在非专业主义发言应当有哪些原则？您认为这种对于公共知识分子的攻击是否与现代社会的扁平化有关系？
答：首先，在非专业领域发言，是公共知识分子的分内之事。否则，你就只是一个专业知识分子。其次，在跨学科、跨专业发言，为了避免自己成为一个简单的甚至是浅薄的“知道分子”，你首先应该面向事实本身，尽可能去谈事理，而不是仅仅在谈论抽象的道理。这个时代对公共知识分子本身的学养和思考提出了更高的要求，你要尽可能地了解经济学，社会学、法学的基本常识，这样才能够言之有物、持之有据地去谈问题，而不是落入到一种空洞的口号，立场或者意识形态的宣讲。后者很容易会让现在的大众产生心理上甚至是生理上的反感。
问：现代学术有着明确的专业界限和学术规范，您认为这种科层制的设计是否会造成学院内知识分子难以对公众发声甚至产生影响现实的作品的原因？
答：学院体制使得专业分科越来越细，这显然是一个大趋势。但是我更愿意说的是，在自媒体时代，所有人都能轻而易举地成为作者，并接触到各种各样的资源、材料，这在某种意义上削弱了知识分子的传统“特权”，让知识分子在今天显得很尴尬，因为你的每一个言论会被无数人从不同角度进行解读、审视和批评，而且你的某一个错误会因为传媒的力量被无限放大。
问：您如何看待您与上一代知识分子间在思想资源上和学理上的差异？
答：我们与上一代知识分子的成长环境确实差别很大，70后的人赶了“文革“的尾巴，甚至没赶上”文革“，80年代风起云涌的学生运动我们基本上也是旁观者，因此我们缺少对于国家、民族的深重历史的直接经验，就此而言，我们的家国情怀可能比老一辈学人要稍微少一点，但另一方面也使得我们在思考的时候有更大的自由度。但是，70后是一个非常复杂的群体，我甚至不认为它构成一个有意义的论述，不因为我身边许多同龄的学人在观念上分化的很厉害，其中既有非常虔诚的儒家信徒，也有相对顽固的保守主义者，当然也有中国意义上的左派，以及自由主义者。
问：李泽厚曾经提出过”告别革命“，您认为革命在今天是否还具有道德上的诱惑？
答：我们常常说改革与革命在竞赛，这是否意味着我们的顶层设计已然失效？
过去这十年中，整个社会趋于保守化。但是我始终觉得革命的可能性是存在的，而且最可怕的是你不知道何时会降临。任何一次可能极不起眼的社会事件，都会种下革命的种子。
为什么英美革命之后社会没有出现大的动荡？这是因为光荣革命和美国革命很好地完成了现代转型。为什么法国革命以及俄国革命之后动乱频仍？是因为它没有完成这个转型。所以问题不在于革命还是不革命，而是在于整个国家与社会的现代转型是否成功了，转型成功后即便会有各种各样的问题，但一定是以低烈度的方式去呈现社会的冲突和矛盾。
问：现在越来越多的”中国模式“的鼓吹者获得了体制青睐，比如李世默在ted中所提到的国家能力，您是如何定义这种国家能力的，您认为如何使这种”国家能力“能够关在笼子里而不侵害个人的自由与权益？
答：现在的年轻人缺乏民主生活的直接经验，85后的孩子从小到大看到的就是”大国崛起“，对于生活经验之外的东西感受不到它们的重要性，这一点都不奇怪。
国家能力的定义有厚有薄，薄版本的国家能力强调的是国家维持政治秩序稳定的能力，这是霍布斯议题的现代版本，厚版本的国家能力还包括税收能力，提供福利保障的能力。我们要明白，福山除了谈论国家能力，还特别强调了法治和问责制的民主，后二者是对国家能力特别是国家权力的一种约束和限制。如果剔除了法治和问责制的民主，单单强调国家能力，从长远的角度看，不仅国家能力难以为继，而且也难以保证国家的长治久安。
西方学者唱衰本国政治，这是西方学术界的一个“优良传统”，用我们的话说这叫做居安思危。但是我们万万不可错把杭州作汴州，拿着别人的本子唱自己的戏。
如何面对复杂中国
问：您认为学术界关于中国未来路径与未来的争论相比于八十年代的”文化热“，是否有什么本质上的不同？或者有什么新的议题是超出了曾经的讨论范围？
答：在争论的深度与广度上我觉得显然是没有超越八十年代，反而倒退了很多，八十年代真的是充满生命力的一个时代。在八十年代，一部《河殇》，一本《丑陋的中国人》就可以引起全民讨论，甚至到九十年代也是如此。我们现在是高度碎片化的时代，某些极为重大的社会议题在几天之后就会被别的新闻给覆盖，这是信息大爆炸时代的一个突出的特点。知识分子也是如此，之前你可以主导某个话题的发展，但是现在知识分子只是整个社会的声音中一个很小的力量。
问：中国现今社会的阶层差异越来越大，即使曾经有”共同的底线“也常常遭到破坏，您认为这是否会造成公共讨论以及政策制定上的”巴别塔”，使得大家再无沟通的可能？
答：马立诚老师写了一本书，叫《当代中国八种社会思潮》，你从这八种思潮就能看出来观念以及观念背后的利益撕裂的有多严重。关键的问题是在高度撕裂的情况下，如何凝聚共识，共识究竟是在哪个层面的共识，这是个根本性的问题，我觉得还是要通过民主的方式形成真正的法治社会，确立大家都认同的游戏规则。在此前提下，才有可能很好地去处理社会的冲突和矛盾，否则一定都是一方独大，然后通过暴力的压制或者利益的收买，由此取得暂时的社会稳定，但这是不可持续的，只会让整个社会陷入无限的恶性循环之中，上层不断的高压，达成表面的稳定，但其实背后是巨大的一个陷阱，随时可能爆发危机。
问：中国知识分子的传统里有“得道行君”的渴望和对于“天下”的诠释，您如何看待现在传统的“天下主义”重新进入我们的公共讨论之中？
答：葛兆光老师最近在台湾的《思想》杂志发表的那篇文章已经很好地回应了这个问题，读完这篇文章，我们应该对“天下主义”的提法有一个更清醒的认识。首先，“天下体系”只是一个理论的构想，它从未在中国历史中真正实现过。其次，“天下主义”也没有想象中的那么美好，它仍旧是一个等差格局，在地理意义上有中心与四方，在族群意识中有中心与边缘，在文化意义上有文明与野蛮，在政治地位上有统治与服从的区分。
传统的“天下主义”重新进入当代的公共讨论视野，主要是出于对西方中心论的一种回应，我觉得作为学者在探讨此类问题的时候，要坚持学术优先于政治的排序，要在尊重历史事实和学术规范的前提下展开讨论，而不能仅仅考虑现实的政治需要。
问：我们现在许多讨论问题的分歧在于语言的污染和表达的贫乏，而这种趋势已经渗入到社会的每一个毛细管之中，您认为我们应该如何使得我们的日常语言和公共讨论的语言变得明晰，使之躲避权力与资本的污染？
答：首先还是要多读经典，这里的经典不仅包括学术的经典，还包括文学的经典。我前两天重读汪曾祺的《受戒》，这本小说让我重新回想起汉语的美好，那种清晰、流畅与明快，令人沉醉。这与市面上流行的各种政治语言、军事语言以及网络语言形成鲜明的对比，语言的污染会导致我们对事物的复杂性以及情感的微妙性缺乏最基本的敏感度，最终会戕害我们的心灵。
然后就是要在思维方式学会重视“差异性”，维特根斯坦曾经打算在《哲学研究》中用莎士比亚戏剧中的一句台词作为题词：“我将教会你们差异”。我相信这是他最深刻的哲学冲动之一。通过概念的细分和语言的剖析，尽可能分辨事物和事物之间的差异以及观念和观念之间的差异，摒弃以暴力的方式不由分说地去探讨问题的方法。我希望我们能够学会以一种差异性的眼光去看待事物，而不是以一种囫囵吞枣的，大而化之的横扫一切的方式去对待人和事。我希望未来的中国社会的重建能够从重建语言秩序开始，进而重建生活秩序与政治秩序。
