问：近年来康有为受到中国思想界更多的关注，您能谈谈对这个现象的理解吗？

唐文明：直观地讲，近年来中国思想界对康有为的关注要从2010年曾亦《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》一书的出版说起。这本书除了在写作形式上没有使用标准的学术白话文之外，更特别的是作者的观点。之前的康有为研究一般从启蒙与革命的立场出发，聚焦于戊戌变法前后，认为康有为这个时期的思想最有价值，而对他流亡以后建立保皇党一直到民国时期这一段，则持批评态度，就是说，从启蒙与革命的立场来看，这个时期的康有为越来越保守、越来越落后了。曾亦则聚焦于康有为晚期的政治思想，且在观点上一反启蒙与革命的立场，为康有为的保守主义进行了仔细的阐释性辩护。

问：您的意思是说，这本书实际上意味着中国思想界保守主义的兴起？

唐文明：晚近保守主义的兴起是个复杂的现象，还可以追溯得更远，源头也是多样的。曾亦的书独特之处在于，他企图表达的保守主义基于更为传统、更为纯正的儒家立场。

问：您2012年出版《敷教在宽——康有为孔教思想申论》，有什么特别的考虑吗？为什么选取孔教的视角？

唐文明：说起来，我这本书的写作与曾亦有一定关系。曾亦的书出版的当年年底，复旦大学思想史研究中心组织了一次讨论会。这个讨论会的纪要已经出版，也可以在网络上找到，非常值得一读。在那次讨论会上，我注意到曾亦的研究对孔教问题重视不够，而且只聚焦于康有为的晚期，读罢总还是有不够过瘾的感觉。后来在争论国教问题时，赵寻批评我可能把康有为的国教混同于西方基督教世界里的国教了。当时我无法回答这个批评，因为我并没有完整、仔细地读过相关的原始文献。之后我决定通读《康有为全集》。一读之下，收获颇大，于是有了《敷教在宽》这本书的写作。

至于你说到的孔教，照我的理解，并不是一个简单的视角问题，而是康有为思想中最重要的一个主题。大多数学者，包括曾亦在内，都更重视康有为的政治思想，但我发现，康有为的政治思想，无论是早期、中期还是晚期，都与他的孔教构想有关。而且我认为，作为一个虔诚的服膺者，对教化改革念兹在兹的康有为绝对不是只在工具的意义上理解他的孔教构想。或者，从后来康有为的批评者的视角可能会将孔教思路的重要性看得更清楚一些。新文化运动中陈独秀等人对康有为的保守主义的控诉，主要有两点，一点是复辟君主制，另一点就是定孔教为国教。曾亦比较重视前者，我则更重视后者。曾亦的书主题是“共和与君主”，如果改写一下，可以说我的书主题是“孔教与共和”。当然，在陈独秀那里，孔教是为君主制服务的，是被视为一种工具的，这倒是和曾亦的理解比较接近。而我坚信，即使仅从政治层面说，即从现代中国的国家建构这个主题上说，我们也有充分的理由认真对待康有为的孔教理论与国教理论，遑论从儒家立场出发。

问：能不能说您和曾亦各自重视康有为保守主义的一个方面，而共同点则在对新文化运动以来的启蒙与革命的思路有一个根本性的反思和批判？

唐文明：曾亦讲君主制的意义，当然不是真的要鼓吹恢复君主制，而是指向现代中国国家建构中的君主制因素的重要性。对于这一点，我也是充分认可的，而中国的自由主义者大都认识不到这一点。对于孔教和相应的国教问题，曾亦的理解有些方面与我不同，但共同点也不少，毕竟，我们都以儒教为终极关怀。在这个问题上最大的反对声音来自左翼立场的学者，他们担心儒教会与国家争权。自由主义者一般反对国教论而不反对孔教论，则是出于不同的考虑。至于对新文化运动的根本性反思和批判，这的确是我和曾亦在中国现代思想史认识上的一个很大的共识。2009年8月在绍兴开会时我即兴提出了“五四”妖孽论，当时正面响应者大概只有曾亦一个人。估计这种情况到现在也没有太大变化。最近我写了《夭折了的启蒙还是启蒙的破产？》、《定于民与定于一：民主建国的两个步骤》和《新文化运动的转折与新儒家的思想局限》，构成我的“五四”三论。第一篇已经发表，从我读到的一些评论来看，很多人都没明白我的意思，曾亦的评论则比较到位。在文章中我并不是简单地表达一个反启蒙的立场，而是企图借助已有的反思启蒙的理论资源重新刻画中国现代思想史。

问：对新文化运动持一种根本性的反思和批判态度是康有为式保守主义的一个基本标志，能这么理解吗？

唐文明：是的。可以说这一点是把康有为式的保守主义与其他类型的保守主义区分开来的一个鲜明标志。实际上，新文化运动中所提倡的很多东西在康有为那里都已经有了。如果把新文化运动所提倡的价值列成一个目录表，然后对着这个目录表从康有为的思想库里打捞一下，你会看到，目录表中的大多数东西都能捞到，而剩下的、捞不动的、很多人也根本不想捞的就是那两块硬石头：君主制和作为国教的孔教。自然，康有为思想中最重要的，正是这两块硬石头。用尼采使用过的一个更雅致的比喻来说，这是康有为思想中的两块“花岗岩”。

问：其他类型的保守主义您主要指哪些？

唐文明：大概主要有三种吧。第一种是新文化运动以来出现的所谓文化保守主义，现在很多服膺儒门的学者大都停留于这个立论地带，他们对新文化运动持根本上的肯定态度，尽管也有批评。第二种是近年来左翼学者中有些人也自称保守主义，其思想来源主要是西方政治哲学，特别是列奥。施特劳斯，他们对新文化运动可以说是高度肯定的。第三种是一些原来的自由主义者越来越认识到文化的重要性，企图开展出一种将政治上的自由主义与文化上的保守主义结合在一起的理论言说，所以，有时他们也觉得自己是保守主义者。他们对新文化运动也是持高度肯定态度。如果方向摆得合适，第三种在持论上能够越来越趋近第一种，要呈现出其中的具体差异，就得依赖于一个构想出来的更为细微的理论光谱。

问：那是不是说保守主义正在成为当下中国思想界各个流派的底色？

唐文明：对中国自身文化传统的正面肯定的确正在成为越来越多的人的共识。如果你想说的是这个意思的话，我基本同意。但也不排除有些人只是叶公好龙或涂脂抹粉而已。这个现象的产生，可以从李泽厚提出的告别革命论去观察。就是说，正因为大家都意识到需要告别革命，所以对保守的重新正名才成为一个共同的思想倾向。

问：有人说近年来中国思想界出现了一股“反革命”潮流，就是这个意思吧？

唐文明：可以这么理解。但须注意，告别革命并不是要否定革命，这基本上是自由主义者、左翼和康有为式的保守主义者的一个共识，尽管具体的理解存在差异。

问：而且各派对传统的理解也有很大差异，对吗？

唐文明：对，差异非常大。

问：如果将您和曾亦等人所倡导的康有为式的保守主义与上述这些保守主义相对比，相同之处主要有哪些呢？

唐文明：这个问题回答起来要比较具体才到位，这里一下难以概括，只能粗略地谈三点，虽然看起来简单，但很重要。首先，正如我们已经讨论到的，对“保守主义”这个词的评价发生了根本性的变化，过去“保守主义”基本上是一个贬义词，现在大家都在肯定保守主义的意义。这是最直观的一个共识，也是了不起的一个共识。其次，这些保守主义者都认为新文化运动中彻底的反传统主义至少在文化问题上有很大失误。这个共识与第一个共识的联系是比较明显的。第三，这些保守主义都自觉地将自己置于共和的立场之下，所以彼此之间展开的争论是有意义的。

问：在儒家内部，康有为式的保守主义是主流吗？其影响如何？

唐文明：肯定不是主流，但影响应该是在扩大。实际上，如果不是直接从康有为说起，这一波儒家保守主义思潮的兴起还要更早一些，内容和思路也更复杂、更多元一些。其中特别值得一提的是蒋庆。蒋庆的看法在很多方面与康有为的思路相似，尽管并不是直接来自对康有为的解读。他至少间接地受到康有为的影响。类似的情况可能还有提倡立儒教为国教的康晓光、提倡将儒教建设为中国的公民宗教的陈明等人，其思想的源头只能归到康有为那里，即使他们并没有直接受到康有为的启发。这里值得一提的还有干春松。大概也是在复旦那次会议上受到很大的刺激和启发，干春松后来提出一个很有见地的看法，认为康有为的“国教”其实就是公民宗教的意思。

问：既然重新评价康有为是新兴的儒家保守主义者的一次理论行动，那么，自由主义者和左翼学者如何看待保守主义者对康有为的解读呢？他们是否对康有为也有新的解读和评价？

唐文明：这是个有趣的问题。先说左翼学者。复旦的那次会议，参加者基本上左翼居多，儒家也不少，自由主义者相对较少。当时以丁耘为代表，极力强调曾亦的看法与左翼立场的接近性，主要的思路是以共产党为新君主，而与康有为对君主制的重视进行理论对接。我在会上对他们提出了直接的批评，以至于当时主持会议的丁耘说，本来以为我是要拍曾亦的砖，没想到拍了他们的砖。在重视君主制的意义这一点上，我和丁耘他们没有根本分歧，但我觉得一方面不能对这一段思想的历史要得太多，一下子就跨到党国制，另一方面，完全基于左翼立场理解曾亦会将曾亦看法中的保守主义倾向削弱或扭转，而这两个方面也都与康有为的思想有很大出入，在理论解释上也缺乏学术研究所要求的严谨性。相比之下，汪晖在《中国现代思想的兴起》中对康有为的理解还更平实一些。当然，左翼学者往往太过重视康有为的《大同书》，且往往喜欢抬出章太炎来扬章抑康，这是由他们的历史观决定的。不管怎么说，左翼学者重视康有为对君主制的维护，这一点包含着深刻的洞见，但是，他们对康有为的兴趣从一开始就是立场先行，所以只能接受对自己立场有利的方面。今年6月在康有为得道的地方西樵山开了一次会，会上甘阳、刘小枫充分地阐述了他们的看法，基本上没有超出2010年底丁耘等人所讲的。而且我相信，丁耘比两位老师辈的学者对康有为的思想更为熟悉。

问：那么，自由主义者呢？

唐文明：你知道在当下中国，没有几个深刻的自由主义者。我曾经戏称自由主义是当下中国影响最大的一种政治浪漫主义思潮。其实这还算不上是一个酷评，更严厉一点说，当下中国的自由主义者同时犯有三种幼稚病：政治幼稚病、文化幼稚病和历史幼稚病。

问：您能说得更具体一点吗？

唐文明：我可以各举一例，扼要言之。比如说，他们不懂得“定于一”的重要性，因此，对于当下儒家还谈君主制完全摸不着头脑。其实，自由主义大师托克维尔就谈到过，行政上虽然要分权，但政治上一定要集权。这可以说是其政治幼稚病的一个表现。我曾经对吴稼祥的《公天下》有过一个简短评论，也是说明这个意思。再比如说，他们天真地认为文化与政治可以完全分开。不必说更深刻的著作，比如黑格尔，只要读读亨廷顿，就知道这种观点是多么幼稚。很多自由主义者不乏善良的心地和纯洁的情怀，但或许也因此难免于文化上的幼稚病。至于历史幼稚病，最明显的一点是，很多自由主义者立论时，从来不谈、不顾中国的历史，无论是古代史还是现代史。当然也有少数自由主义者从事思想史研究，但大多数解释都太过松垮，乏善可陈。比如说，对康有为的解读，过去萧公权、李泽厚所做的，其实根本的立场就是自由主义。但中国的自由主义者很少关注这些。我这次写作关于“五四”的文章时惊讶地发现，三十多年了，对中国现代思想史的自由主义解读还没有人超过李泽厚的叙事。就是说，自由主义在这个领域后继无人。因此，如果要谈自由主义者对康有为的解读和评价，还得说萧公权和李泽厚，不仅是因为除了他们再没有更好的解读，而且也因为他们的影响，特别是李泽厚，他的三部思想史论影响很大，而且他也非常重视康有为。最近干春松写了一本关于康有为的书，他受李泽厚的影响较大而应该还有一些自己的想法，或许值得期待。

问：最近在香港的一次会议上亮出了“左翼自由主义”的名头，您怎么看？

唐文明：一个看法认为，这是自由主义内部的分化，但我不倾向于这么看，因为注重平等的价值在过去的自由主义言论中并没有被忽视。还有一个看法认为，这是自由主义者要与原来他们命名的新左翼争夺话语权的一个表现。这有点儿靠谱。可以说这是薄熙来事件后自由主义者一连串行动的一个结果。从较早的时候许纪霖批国家主义，到陈冠中的《新左翼的思想图景》以及他与周濂的对谈，再到最近的香港会议，从我们能够看到的这些也可以勾勒出一个清楚的脉络。他们对原来新左翼的一个基本指控是说，你们其实是国家主义者，是假左翼，真正的左翼不像你们那样。说到这里，比较有趣的一点是，据我所知，新左翼或新左派的冠名来自自由主义者的大力推动，现在，自由主义者又准备撤销这一冠名了。

问：那您觉得自由主义者对左翼的指控有道理吗？

唐文明：一个需要注意的事实是，中国的新左翼虽然利用了国际左翼的很多理论资源，但从一开始就与国际左翼有殊为不同的处境意识。中国新左翼的一个基本自觉其实是列宁主义，所以在他们那里，最根本和最大的理论想象都落在了党国制上。

问：左翼自由主义显然与之会有根本的分歧？

唐文明：当然。从其自身的思想脉络和理论逻辑上讲，左翼自由主义的提出应该是自由主义者理论上企图走向深化的表现。从自由主义的思想脉络来看，平等主义的自由主义者如罗尔斯、德沃金等人，自然是很有意义的，也呈现了自由主义者回应社会主义者的重要思想努力。不过，如果考虑儒门教化的政治意义，或者说从我自己现在的立场来看，我以为自由主义者最应当反思的恰恰是其左翼色彩。实际上，在中国现代思想史上，新文化运动以来出现的自由主义从一开始就具有明显的左翼色彩，就是说，不是不注重平等，而是太过于注重平等。

问：那您觉得自由主义者应当如何反思其左翼色彩呢？

唐文明：这当然是他们自己应当考虑的事情。说到这里，我脑中出现的其实是自由主义与保守主义另一种结合的可能。在康有为的思想里这个面向可能是很重要的。如果你把康有为的政治思想理解为柏克式的保守主义或托克维尔式的自由主义，至少我不会觉得不靠谱。曾亦的看法里其实也和这个思路有相当的接近之处。

问：那您如何看待这个思路呢？

唐文明：在根本立场上我当然不会同意自由主义。但自由主义如果能达到这个层次，也不失为一种比较好的自由主义。从具体的建构资源来看，这种比较好的自由主义应当注意两个方面的内容。一个是生活的高度。不能只谈论选择的自由。在西方，历史地来看，自由本来就是贵族的一个生活诉求。现代社会虽然发生了巨大的变化，但生活品味的降低是最重要的一个问题。如果自由主义成了为低级趣味和末人的生活方式张目的一种学说，我觉得是令人极其厌恶的。这个思路在当代西方思想家中也不乏正面的例子，比如伯纳德·威廉姆斯，就将一种很有高度的生活理想和政治上的自由主义结合起来了。回到中国的语境来，也可以宽泛地说是古典心性与现代政治的结合，但结合的方式与前面提到的文化保守主义有重要的不同。另一个是文化的关联。我感到遗憾的是，现在中国的自由主义者中很少有人真正重视德国的传统，特别是黑格尔的传统。在我所读过的研究自由主义的著作中，我最欣赏的是霍耐特的《自由的权利》。但看起来这本书并没有引起国内自由主义者的任何反响。黑格尔的世界历史观念是以其比较宗教研究为基础的，所以他的观点说白了就是认为现代自由只有在基督新教那里才可能，以此为基础，他展开了现代与古典的和解。如果中国的自由主义能在类似的层次上展开，将是很不错的。这个思路其实在“五四”以后的新儒家那里已经出现过了，比如说贺麟。而且，黑格尔还可能成为当下思想界三个主要流派的共识，因为对马克思思想的黑格尔主义解读不仅顺理成章，而且可能还是最好的。我曾戏言当下中国的思想界如果要寻求共识的话，那么最好是“黑儒骑黑马”：黑格尔式的儒家、黑格尔式的马克思主义和黑格尔式的自由主义。所谓黑格尔式的儒家和黑格尔式的马克思主义其实就是基于黑格尔的“主观自由”概念来解读儒家的伦常观念和马克思的国家观念，因此也就将自由主义者所珍视的现代自由涵纳其中了。

问：那平等的理念还需要坚持吗？又如何坚持呢？

唐文明：当然要坚持啊。我强调马克思主义的重要性，除了一些具体历史语境方面的考虑外，政治理念方面主要就在对平等的关切上。这一点也正显出自由主义的缺陷。这个批评也同样针对所谓的左翼自由主义。我的老师告诉我，罗尔斯的《正义论》在上世纪七十年代出版以来，对美国有关社会正义方面的政策影响很大，更宽泛一点说，近四十年来美国政治哲学的主流就是平等主义的自由主义，但一个有确凿证据的事实是，这些年来美国社会的贫富差距不是缩小而是拉大了，阶层固化现象不是减弱而是加剧了。我们必须有勇气运用各种思想资源去探索新的道路。不过，刚才说的以黑格尔汇通中、西、马只是从寻求共识的角度展开的一个思路，并不是我自己最钟意的思路。我自己正在构思的一条路是希望把自由和平等的理念都综合在人伦观念里。

问：李泽厚在谈到他的思想渊源时也是淡化“五四”而强调康有为，您怎么看？

唐文明：这或许正是李泽厚的深刻之处。不过，如果说“五四”有两面，自由主义者和新左翼各自重视其中的一面，你再仔细推敲，会发现，李泽厚对康有为的肯定还是深受“五四”的影响。他在康有为那里所重视的也是“五四”一代所重视的，只不过在康有为那里已经有了而已。而“五四”一代重视的另外一些东西则被他排除了。这就是说，李泽厚重视康有为，其实主要是为了援引一个更早的源头去说明他对“五四”的取舍，这样就能够以历史的名义正当地继承“五四”的遗产。这和康有为真正的想法有根本的差别，至少那两块硬石头他不会扛。李泽厚的这个做法自然比那些直接从“五四”吸取资源的自由主义者高明，后者容易陷入混乱，客观上也是因为“五四”的复杂性，但必须指出，李泽厚这样做的结果，既忽视了新左翼所重视的“五四”的那一面的意义，又严重牺牲了康有为的思想深度。

问：您的意思是不是说，自由主义者应当弃守“五四”，转而从康有为那里寻找资源？

唐文明：如果只是重复李泽厚的老路，意义也不大。如我所言，他那样做实质上并不是弃守“五四”，而是援引康有为来为他已经做出评断的“五四”背书。左翼其实也一样，也是要援引康有为来为他们所预先评断的“五四”背书。

问：干春松曾说，康有为是左、右及儒家共同的思想根源，您同意这个看法吧？

唐文明：的确，自由主义者和左翼都能从康有为那里找到他们心仪的思想资源。李泽厚的思想史论著也最能说明这一点。不过，我想我们聊得也比较清楚了，他们对康有为的解读和肯定，都是各执一偏，各取所需，用陈明的话来说，他们都还是“五四”下的蛋。前几个月在上海开会时我提出一个综合性的看法，可以代表我对康有为的整体评价。我认为，康有为是现代中国的立法者。康有为思想中的两块硬石头——君主制和国教论——都是为共和保驾护航的。中国的共和危机，也大都出在这两个方面，过去如此，估计未来也是如此。而且，与君主制的危机相比起来，国教方面的危机可能更难解决，需要更深的智慧和更长的时间。