上清派是以奉持《上清大洞真经》为主要经典而得名的道教流派。这一道派始创于东晋中叶，到南朝由陶弘景最后完成。因陶弘景在茅山筑馆修道，搜集遗经，传授弟子，故上清派又称茅山派。上清派在方术上的明显特点，是把符录禁咒和烧炼金丹转移到人体的精气神的修炼上，以存思为主，不重金丹术。所尊的祖师除魏夫人外，还有三茅君等；所奉持的经典除《上清经》外，还有《黄庭内景经》和陶弘景的《真诰》、《登真隐诀》和《真灵位业图》等。以陶弘景为代表的上清派对晚唐游仙诗的影响，恰可与以葛洪为代表的丹鼎派对盛唐游仙诗的影响形成对照。
一、上清派与晚唐游仙诗关系之表征
茅山派是唐代道教的最大流派，其分布地域之广、信徒之众、影响之深实为其他道派不可比肩。茅山道至盛唐已臻极盛，到晚唐则走向民间化、分散化，失去了道学所宗的地位。而唐诗史实表明：茅山道给盛唐诗涂上的色彩很淡。时至中唐，它对诗坛的浸染才与日俱增。而只有到了晚唐，诗人们才对茅山道投之以前所未有的关注。他们或皈依茅山道，如陆龟蒙《寄茅山何威仪二首》其一云：“年来已奉黄庭教，夕炼腥魂晓吸霞。”或以欣羡的笔触记叙茅山道场盛况，如杜荀鹤《游茅山》：“步步入仙门，仙家鸟径分……道人星月下，相次礼茅君。”陆龟蒙《句曲山朝真词二首并序》：“岁三月十八。句曲山道士朝真于大茅峰上，学神仙有至自千万里者。”或写不能畅游茅山的遗憾，如赵嘏《茅山道中》：“门前便是仙山路，目送归云不得游。”或与茅山道士交游酬赠，如陆龟蒙《送润卿还华阳》：“何事轻舟近腊回，茅家兄弟欲归来。”或于诗中表达对茅山派经典的重视，李德裕《回施先辈见寄新诗》：“此卷玉清宫里少，曾将《真诰》读诗来。”受时风影响，连官吏也加入到茅山朝圣者的行列中，陆龟蒙《送董少卿游茅山》即其例。
茅山道派对李商隐和曹唐这两大晚唐游仙诗重镇的影响则更为鲜明和深刻，尤以前者为最特出。李商隐《酬令狐郎中见寄》有云：“句曲闻仙诀。”句曲山即茅山，《梁书•陶弘景传》载：“（陶）得葛洪《神仙传》，昼夜研寻，便有养生之志。谓人曰：‘仰青天，睹白日，不觉为远矣。’止于句容之句曲山，恒曰：‘此山下是第八洞宫，金坛华阳之天，周回一百五十里。昔汉有咸阳三茅君得道，来掌此山，故谓之茅山。’乃中山立馆，自号华阳隐居。”可见李商隐奉习茅山上清派已无可置疑。李商隐早年曾入山修道，其《题李弘画松诗》云：“忆昔谢四骑，学仙玉阳东。”玉阳山属王屋山分支，上清派把王屋山列为十大洞天之首，《真诰》亦云：“王屋山，仙之别天，所谓阳台是也。始得道者，皆诣阳台，是清虚之宫也。”因而其《寄永道士》“共上云山独下迟，阳台白道细如丝”云云亦必指诗人学仙玉阳无疑。而王屋山早在盛唐就是茅山道的一个基地，王维《送张道士归山》：“先生何处去？王屋访茅君”可证。李商隐离开玉阳后入幕，其间也是“虽从幕府，常在道场”。李商隐的“从翁”和“从叔”都是道门中人，其中“从翁”还是商隐学仙的引路人（详下）。这常常令他想起自己心仪的上清派祖师三茅君（茅盈、茅固、茅衷）和上清派创始人许谧父子，《赠华阳宋真人兼寄清都刘先生》：“但惊茅许同仙籍，不道刘卢是世亲。玉检赐书迷凤篆，金华归驾冷龙麟。”《郑州献从叔》：“茅君奕世仙曹贵，许掾全家道气浓。不知他日华阳洞，许上经楼第几重？”皆以茅许对举并以之自比，足证其服膺上清派并非虚言。又两诗中的“金华”、“华阳洞”，亦即《真诰》卷11《稽神枢》所说的36小洞天之第8洞天， “名为金坛华阳之天”的句曲山。又据《南史•陶弘景传》载：陶于茅山立经馆，“永元初更筑三层楼，弘景居其上，弟子居其中，宾客居其下。”是则所谓“许上经楼第几重”云云，亦指陶弘景在茅山中所立的经楼。也曾为道士的曹唐虽未直接地宣明其对上清派的承传，但也在诗中透露出对上清派的激赏，《小游仙诗》其11：“南斗阑干北斗稀，茅君夜着紫霞衣。”此茅君指首先到茅山修道的大茅君茅盈；其20：“清思密谈谁第一，不过邀取小茅君。”小茅君指茅衷。
除此之外，李商隐和曹唐对茅山上清派的经典都很熟悉，常化用于其诗中。如李商隐《送从翁从东川弘农尚书幕》：“早忝诸孙末，俱从小隐招。心悬紫云阁，梦断赤城标。”冯浩注引《上清经》：“元始居紫云之阁，碧霞为城。”其中的“元始”即上清派尊为最高神的元始天尊的简称，商隐“心悬”元始所居的紫云阁，则其“心悬”上清派亦可想见。同理，“碧霞为城”简称碧城，商隐作有《碧城三首》，诗旨虽尚无定论，但都颇取上清派语汇构筑其意象。又如曹唐《小游仙诗》其43：“八景风回五凤车。”其6：“公子闲吟八景文。 ”《登真隐诀》有“八景城在上清，玉晨道君所居”之说，其源可知。
仅从表面来看，道教上清派对晚唐游仙诗有影响也已是不争的事实。下文从茅山上清派的方术观、等级观、空间观和道释兼融观等方面具体讨论其对晚唐游仙诗的浸染。
二、上清派的存思术与晚唐游仙诗人的仙道观
在方术上主存思是上清派区别于丹鼎派和其他道教派别的根本标志。上清派进入存思的手段有二：一是诵经。据《真诰》卷9 载：方士山世远“受孟先生法，暮卧先读《黄庭内景经》一过乃眠，使人魂魄自制炼，恒行此二十一年亦仙矣。”上清派强调诵读的道经还有《上清大洞真经》。二是入静。上清派把入静息虑看作是存思的前提。《太平御览》卷661道部引《登真隐诀》有云：“道斋谓之守静，谓斋定其心， 洁静其本，在乎澄神……上清每于吉日会五真。凡修道之人当守其吉日，思存吉事心愿。当须斋戒，遣诸杂念，密处静室。”上清派存思的对象是《黄庭内景经》中所列的身神。《黄庭内景经》将人体分为上中下三部。认为上部脑室中有泥丸宫（两眉间却入三寸处，称上丹田）等九宫，内居雄一、雌一等神；中部五脏一腑也各有神居，其中心神居绛宫为中丹田；脐下三寸的气海为下丹田，是男子藏精、女子藏胎处，是修炼时积精累气的要穴。存思对象就是人体内的身神。人若恒诵经书，守一存真，便能六腑安和，五脏生毕，长生不死。故叙述各种身神名号和思神意义的经文第7第8章（详下）被认为是《黄庭内景经》的精要，《云芨七鉴》卷12因称“黄庭秘诀，尽在此矣。”
上清派关于通过入静存思身神（其中主要是上中下三丹田）从而成仙的观念为晚唐游仙诗人所认同。曹唐《小游仙诗》其5 ：“金殿无人锁绛烟，玉郎并不赏丹田”。其9：“武帝徒劳厌暮年， 不曾清静不精专。”以“丹田”一语入诗，认为汉武帝求仙不果的原因是“不曾清静不精专”，已可约略见出上清派存思术对曹唐的影响。更为明显地接受上清派仙道观的是李商隐，其《戊辰会静中出贻同志二十韵》诗有云：
大道谅无外，会越自登真。丹元子何索？在己莫问邻。
倩璨玉琳华，翱翔九真君。……丹泥因未控，万劫犹逡巡。
荆芜既已雉，舟壑永无堙。相期保妙命，腾景侍帝宸。
据诗题知诗写的就是诗人出静后的感受。诗的首二句讲如何能成仙，末二句缴足题中“贻同志”之意，也以保持妙命、腾景升仙相期。显然，本篇集中地体现了作者的仙道观。
“道”的一大特征是恒久不变。人一旦体悟了“道”，与“道”合一，便自然达到长生不死的目的。这就是道教关于得道成仙理论的一般逻辑。“大道谅无外，会越自登真”就是这种逻辑的体现。
显然，要与虚无飘渺的“大道”会越合一毕竟难于操作，于是，上清派把外在的“道”方术化为内在的人皆有之的各种身神，《黄庭内景经》第7章有云：“至道不烦决存真，泥丸百节皆有神。”第8章云：“六腑五藏神体精，皆在心内运天经，昼夜存之自长存。”那些身神包括发神、脑神、眼神、鼻神、耳神、舌神、齿神、心神、肺神、肝神、肾神、脾神、胆神等。其中，“脑神精根字泥丸，心神丹元字守灵”，由于身神在体内，故《黄庭经》又谓“真人在己莫问邻，何处远索求因缘，”商隐“丹元子何索，在己莫问邻”即就此而言。其“倩璨玉琳华，翱翔九真君”也是《黄庭内景经》第7 章“泥丸九真皆有房……同服紫衣飞罗裳”的缩写。所谓九真君即指上中下三丹田的三宫及其中的真神。
《登真隐诀》云：“烧香入静朝神，愿得正一三气灌养形神，长生久视，得为飞仙。”商隐对此深以为然。于是他要通过入静来“会越”“大道”，求索得到“在己莫问邻”的“丹元”，控制得住迄今“未控”的“丹泥”，就可以不期然而然地“登真”，就能摆脱至今“万劫犹逡巡”的境况，并以此达到“荆芜既以雉”（铲除心中荆芜般从生的欲念）、“安此真与神”和“腾景侍帝宸”的目的。
此外，诗中有“南真为弥纶”一语，其中的“南真”即指上清派创始人魏夫人，冯浩注引《南岳魏夫人传》云：“太微帝君授夫人上真司命南岳真人。”并谓“《真诰》所呼‘南真’即夫人也。”商隐企望“南真为弥纶”，其仙道观承自上清派已无可置疑。
三、上清派等级观在晚唐游仙诗中的显示
先秦时期的仙界尚无明显的等级社会投影。魏晋以后，现实的门阀制度使原本相对平等的仙界刻上等级印记，葛洪《抱朴子•内篇•对俗》云：“天上多尊官大神，新仙位卑，所事奉者非一。”葛洪还仿九品中正制把仙人分为上、中、下三等，并对各等的标准和待遇作了明确规定，《黄白》云：“朱砂为金，服之升仙者，上士也；茹食导引，咽气长生者，中士也；餐食草木，千岁以还者，下士也。”《金丹》篇云：“上士得道，升为天官；中士得道，栖居昆仑；下士得道，长生世间。”《论仙》云：“上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”不过，葛洪给神仙划分等级的主要目的是在于论证和强调丹砂为仙药之“上者”，尊卑意味还在其次。
葛洪以后，道教的神仙宫殿变得日益拥挤起来。历代方士道士、帝王将相、仙话人物以及道教制造的各类道君天尊纷然杂陈，互无统属。茅山派负起了仙界规范化的任务，陶弘景在他的《真灵位业图》把诸神仙按从天上到地下的次序排列为七个阶层，并序云：“虽号同真人，真品乃有数；具目为仙人，仙亦有等级千亿。若不精条委顿，略识宗派者……岂解士庶之贵贱，辨爵号之异同乎？”又特地指出他是“搜访人纲，究朝班之品序；研综天经，测真经之阶业”，“雠校仪服，埒其高卑，区其宫域。”可知仙界的尊卑等级不过是门阀制度及“朝班品序”在天国的反映。《太平御览》卷661 道部引陶弘景的《登真隐诀》亦谓“昆仑瑶台，刊定真经之所也。上品居上清，拟帝王之尊；中品处中道，皆公卿之位；下品居三元之末，并大夫之流。”“三清九宫，并有僚属。列左胜于右。其高总称曰道君，次真人、真公、上卿。其中有御史、玉郎诸小号，官位甚多也。女真则曰元君、夫人。其名仙夫人之秩比仙公也。夫人亦随仙之大小，男女皆取所洽处，以为署号，并有左右。凡称太上者，皆一宫之所尊。又太清右仙公，蓬莱左仙公，太极仙侯、真伯、仙监、仙郎、仙宾。”除左尊右卑和职官名称等形式不同外，其实质与人间官场无异。
这些仙界职品大都在晚唐游仙诗中出现过，陆龟蒙《上真观》明确地指出：“尝闻升三清，真有上中下。官居乘佩服，一一自相亚。”尤以曹唐为最，其《小游仙诗》98首堪称是《真灵位业图》等级观的艺术再现，其中有仙界君王，如其75：“玉皇朝客满花前”。有王公，如其4：“真王未许久从容，立在花前别宁封。”有僚臣，其82 ：“绛树彤云户半开，守花童子怪人来。青牛卧地吃琼草，知道先生朝未回。”有各种身份的仙女，如其20：“东妃闲著翠霞裙，自领笙歌出五云”。其59：“西妃少女多春思，斜倚彤云尽日吟”，这是王妃；其49：“采女平明受事回，暗交丹契锦囊开”，这是宫女；其58：“行厨侍女炊何物，满灶无烟玉炭红”，这是侍女。至于其50：“太一元君昨夜过，碧云高髻绾婆娑”，其28：“洗花蒸叶滤清酒，待与夫人邀五翁”和其14：“真公饮散醉如泥”，更明显是借用了《真灵位业图》中的名称。
李商隐《重过圣女祠》：“玉郎会此通仙籍”，冯浩注引《金根经》：“青宫之上有仙格，格上有学仙薄录，领仙玉郎所典也。”又引《太真科》：“太上真人在五岳华房之内，非有仙籍不得闻见，丹简校定，名入南宫。”今按，葛洪以前，仙人不分等级或者说等级未明，尚无仙人的职分可言。葛洪尤其是陶弘景时始，仙人分等，世俗各司其职的观念反映于仙界。《登真隐诀》云：“太极真人常于立春日日中会诸仙人于太极宫刻玉简、记仙名……至立冬日日中，阳台真人会集列仙定新得道人始入名仙录。”于是，曹唐在游仙诗中开始注意到修道者的仙籍问题，《小游仙诗》其12：“焚香独自上天坛，桂树风吹玉简寒。长怕嵇康乏仙骨，与将仙籍再寻看。”其79：“外人欲压长生籍，拜请飞琼报玉皇”，并是其例。
更有意味的是，曹唐在诗中形象地展示了仙界在等级制度支配下的种种表征，其21：“嫔妃久立帐门外，暗笑夫人推酒声。”夫人帐内宴乐，嫔妃帐外久侍。帐外人不“暗怨”而是“暗笑”，安于且乐于陪侍的地位。一般仙人可骑白龙、黄龙、青龙，而“红龙锦詹黄金勒，不是元君不得骑”可谓是等级森严，不可僭越。读者甚至可以从服饰颜色辨别出曹唐笔下仙人的地位——侍女、高级僚臣和御用服色各各不一。显然，这些都是现实中用以分贵贱、别等级的服舆文化的直接投影，充分显示出了上清派等级观的深刻影响。
四、上清派空间观在晚唐游仙诗中的反映
泰汉以前中国人的空间观念中只有天地两个简单层次，神仙信徒所想象的仙界只能是月殿星辰、名山大海。而西土佛教的空间观念则复杂得多。佛教认为：一切众生往来轮转的世界分为欲界、色界、无色界，包括天上、人间、地狱等不同境界。天界又有所谓欲界六天、色界十八天、无色界四天。修行者可依其修行功果达于诸天不同境界，直至超越三界，免脱轮回之苦。佛学东渐后，道教一方面与之争夺文化正统地位（“老子化胡”说即可为证），一方面又吸取佛教教义以充实完善自身。上清派的三清真神说即为一例。陶弘景的《真灵位业图》按从天上到地下的次序，把诸神依次排列为7个阶层。 其中第一阶是以中位主神“上合虚皇道君应号元始天尊”为首的玉清境三元宫诸天帝道君共29名；第二阶是以“上清高圣太上玉晨玄皇大道君”为首的上清境诸神共 104名；第三阶是以“太极金阙帝君李弘”为首的上清金阙诸神84名；第四阶是以“太清太上老君”为首的太清境诸神174名； 这四个阶层的主神已初步具备后世道教尊奉的三清真神（即玉清、上清、太清）的神格。《朱子语类》卷125就一针见血地指出“所谓三清， 盖仿释氏三身（按释迦有法身、报身、应身）而为之耳。”上清派从三清真神说导引出三清境。《上清经》中有36天之说，宣称诸天皆有天真帝君居住。其中32天之上为“三清”天境，分别为仙、真、圣所居之天界，元始天尊则居于玉清之上、无上大罗天玉京之山，是为诸天最高境界。又《道教义枢》卷7 引《太真科》：“大罗生玄、元、始三气，化为三清天，一曰清微天玉清境，始气所成；二曰禹余天上清境，元气所成；三曰大赤天太清境，玄气所成。”
在上清派道教最为兴盛的盛唐，上清派的三清境说却未引起注意。李白虽在游仙诗中屡用“太清”一词，如《古风》其7 ：“客有鹤上仙，飞飞凌太清。扬言碧云里，自道灭期多”，《古风》其19：“西上莲花山，迢迢见明星。素手把芙蓉，虚步蹑太清。”但这里的“太清”皆非三清境中之一境，而是用如孟浩然《临洞庭》“涵虚混太清”一样，泛指天空。到了晚唐，诗人们才对上清派空间观念发生浓厚兴趣，如曹唐《小游仙诗》其96：“可怜三十六天路，星月满空琼草青。”其35：“紫羽麾幢下玉京，却邀真母入三清。”其67：“金鞭遥指玉清路，马影龙声归五云。”李商隐《槿花》“三清与仙岛，何事亦离群。”《留赠畏之》：“空记大罗天上事，众仙同日咏霓裳。”《重过圣女祠》：“白石岩扉碧藓滋，上清沦谪得归迟。”诗意虽别有所指，但显然都从上清派的空间观念出发寄意。
从训诂学的角度来说，“仙”原本就是人在山中的意思，《说文》云：“仙……人在山上貌，从人从山”；《释名•释长幼》云：“老而不死曰仙。仙，迁也，迁入山也，故其制字人旁作山。”葛洪《抱朴子•金丹》篇就把华山等10多座名山列为仙山。上清派进一步提出洞天观念，《真诰》卷11云：“大天之内，有地中之洞天三十六所。”并附会出“处大地名山之间，是上天遣群仙统治之所”的“十大洞天”、“三十六小洞天”、“七十二福地”等说法。在上清派备受重视的晚唐，洞天意象引起了诗人前所未有的注意，例如首载于干宝《搜神记》的刘阮天台山遇仙故事，在繁华如梦社会心理弥漫的中唐，诗人们注意的是刘阮“既还，乡邑零落，已十世矣”这一细节，表达的是昨是今非的沧桑感。而在曹唐笔下，洞天意象成了注意的核心，其大游仙诗就有《刘阮洞中遇仙子》、《仙子送刘阮出洞》、《仙子洞中有怀刘阮》等篇。其《小游仙诗》更是有意识地展示洞天意象如其15：“朝来洞口围棋了，赌得青龙值几钱。”其18：“洞里烟霞无歇时，洞中天地足金芝。”其26：“偷来洞口访刘君。”其32：洞里烟深木叶粗，乘风使者降玄都，隔花相见遥相贺，擎出杯中白玉符。”其38：“去住楼台一任风，十三天洞暗相通。”其80：玉洞长春风景鲜，丈人私宴就芝田。”其83：“石洞沙溪二十年。”其87：“洞里月明琼树风，画帘青室影朦朦。”此外，曹唐还有游仙诗《题武陵洞五首》。大量的洞天意象的出现，再一次显示出上清派空间观对晚唐游仙诗的直接影响。
五、上清派道释兼融观在晚唐游仙诗中的表现
上清派汲取佛教教义的现象，上文已有涉及，这里再作补充。据唐法琳《辨正论》卷6载：陶弘景“常以敬重佛法为业，但逢众僧， 莫不礼拜。岩穴之内，悉安佛像，自率门徒受学之士朝夕忏悔，恒读佛经。”《南齐书•陶弘景传》亦谓陶弘景晚年“曾梦佛授其菩提记云，名为胜力菩萨。乃诣……阿育王塔，自誓受五大戒”，并临终遗令“冠巾法服……通以大袈裟覆衾蒙手足。”是则上清派的确佛道双修，并非佛徒高言自誉。
受上清派的影响，晚唐诗人也是释道双修，这以李商隐为最明显。先从交游来看，其《归来》有云：“旧隐无何别，归来始更悲。难寻白道士，不见惠禅师。”是则商隐“旧隐”时与道士僧侣俱有交往。《酬令狐郎中见寄》“句曲闻仙诀，临川得佛经”更是商隐出入道佛两教的夫子自道。这种远绍上清派的释道兼习作风在他的诗中留下了鲜明的烙印。如《无题》：“紫府仙人号宝灯。”按《抱朴子•地真》：“昔有黄帝东到青丘，过风山，见紫府先生，受三皇内文，以劾召万神。”可知紫府先生为道士。又《白氏六帖》：“银宫金阙，紫府仙都。”道源注：“佛有宝灯之名，而神仙无此号，然佛亦称金仙，故可通用。”这一诗例说明：在商隐眼里，佛道常常是亦二亦一的东西。
又，出于东晋后上清派道士之手，今载于《道藏》腾字号的《元始上真众仙记》有云：“元始君经一劫，乃一施太元圣母，生天皇十三头，治三万六千岁，书为扶桑大地东王公，号曰元阳父。又生九光玄女，号曰太真西王母，是西汉夫人。”此为上清派的创世神学，其时间观念“劫”就取诸佛教。《隋书•经籍志》：“佛经所说天地之外，四维上下，更有天地，亦无终极，然皆有成败。一成一败，谓之一劫。”后人用“劫”多借指天灾人祸等厄运，而李商隐《玄微先生》：“仙翁无定数，时入一壶藏……醉中抛浩劫，宿处起神光”，曹唐《小游仙诗》其6：“玄洲草木不知黄，甲子初开浩劫长”中的“浩劫”一词， 则取其作为佛教语汇特有的时间意义。《小游仙诗》其68“一百年中是一春”则是传统的神仙道教时间观。这是上清派道释兼修在时间观念上对晚唐游仙诗影响的证据。《小游仙诗》其27：“西汉夫人下太虚”中的“西汉夫人”即指西王母，上清派给这位老资格的仙界成员另起名号，在事隔数百年后才在晚唐人那里获得认同，实非偶然。此外，上引李商隐《戊辰会静中出贻同志二十韵》有“中迷鬼道乐”一语，“鬼道”即佛教所谓六道轮回中的一道。这都是上清派在晚唐获得市场的明显信号。
上清派是神仙道教的一个分支流派。神仙道教的集大成者葛洪在方术上也很重视存思术，其《抱朴子•内篇•地真》对此作过集中的论述。但在葛洪看来，存思行气和服用草药一样，都只能是金丹大药的补充，其《极言》篇云：“不得金丹，但用草木之药及修小术者，可以延年迟死耳，不得仙也。”上清派则把存思诵经法置诸金丹之上，《真诰》卷5称：“《大洞真经》，读之万过便仙也，此仙道之至经也。”“食草木之药，不知房中之法及行气导引，服药无益也，终不得道。若至志感灵，所存必至者，亦不须草药之益也。若但知行房中、导引、行气，不知神丹之法，亦不得仙也。……若得《大洞真经》者，复不须金丹之道也，读之万过，毕便仙也。”
很有意味的是，从葛洪主修金丹到上清派主修内丹的嬗变历程，在唐代游仙诗人中也同样具体而微地重演了一遍。盛唐游仙诗代表诗人李白是葛洪丹道理论的崇信者，他反复地表达对金砂丹液的渴望，《寄王屋山人孟大融》：“所期就金液，飞步登云车。”《题随州紫阳先生》：“终愿惠金液，提携游太清。”他曾有烧炼金丹的实践——《留别曹南群官之江南》：“闭剑琉璃匣，炼丹紫翠房。”他对炼丹的热情一直保持到晚年，《避地司空言怀》：“倾家事金鼎，年貌可长新。所愿得此道，终然保清真。”李白还对那种怀疑服丹升仙的观念加以批驳，《拟古十二首》其8：“金丹宁误俗，昧者难精讨。”
李白在上清派大行其道的盛唐却心仪金丹修仙法，主要是其浪漫个性所驱使。《古风》其41：“永随长风去，天外恣飘扬。”《赠嵩山焦炼师》：“八极恣游息，九垓长周旋。”“恣”也者，随心所欲、自由自在之谓也。而据葛洪的说法，只有服丹修仙法才能够实现这一理想——《抱朴子•金丹》：“第九之丹名寒丹，服一刀圭，百日而仙也，仙童仙女来侍，飞行轻举”；《黄白》：“朱砂为金，服之升仙者，上士也；茹食导引，咽气长生者，中士也；餐食草木，千岁以还者，下士也。”《金丹》：“上士得道，升为天官；中士得道，栖集昆仑；下士得道，长生世间。”《论仙》：“上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”《至理》：“举形轻飞，白日升天，仙之上者也。”李白孜孜以求的理想之一便是“吾求仙弃俗……思为玉皇客。鸾车速风电，龙骑无鞭策。一举上九天，相携同所适。”[1] （《草创大还赠柳官迪》）自然不把只能延年却病的其他方术放在眼里。这也是浪漫精神弥漫于整个社会的盛唐忽视正当盛时的上清派的原因。
时至中唐，主内丹的上清派取丹鼎派地位而代之，内丹地位上升到外丹之上，如施肩吾《西山会真记》云：“内之丹药，乃为真药。外之丹药，只可疗疾病安乐而已。”卢伦《和王仓少尹暇日言怀》：“习静通仙事。”孟郊《求仙曲》更明确地认为“仙教生为门，仙宗静为根。持心苦妄求，服食安足论！”个中的根本原因，是唐宪宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗服丹修仙，相继殒命，晚唐时一些道士也因此被杀。血的事实和教训促使道教方术由外丹向内丹方向转化。此外，佛教的心性理论也是这一转变的催化剂[3]。所以， 晚唐游仙诗人接受主内丹术的茅山上清派，正是其来有自，水到渠成。
【参考文献】
[1] 全唐诗[M].北京：中华书局，1960.
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[3] 李养正.道教概说[M].北京：中华书局，1989.
