【摘要】孔子的仁学思想折射了实践理性的基本特质，它构成了中华法系的理性基础，这使得中华法系表现出合规律性、合目的性和审美合理性的总体特征。孔子的中庸理念是中华法系思维方式的思想基础，中庸作为一种实践之知对混合法之法律样式、中华法系的道德化和情理化都产生了重要的影响，它有效地抵制了中华法系向绝对主义发展的可能性。正是由于孔子思想的实践理性和实践智慧的特质，才可能对孔子的思想进行实践法哲学的当代阐释，而这种阐释构成了理解中华法系的崭新视角。
【关键字】孔子；实践理性；中华法系
孔子的思想中论述法律问题的内容很少，即便是这些少量的话语表述，也成为了日后中国思想理论和政治法律运行的前提基础，但这些直接关乎法律问题的话语，其实并不是研究孔子法哲学的全部文献。孔子的思想是整体性的，他的法哲学应该建立在孔子自身的整体性思想基础之上，离开了对于孔子思想的整体性理解，就不可能真正把握孔子思想中所包含的法哲学意蕴，也就不可能理解孔子思想在整个中华法系发展过程中所扮演的角色，当然也难以真正理解中国古典社会乃至今日法律运行的基本特质。孔子思想的法哲学意蕴是异常深刻的，它是整个中华法系的理论基石，也是现代中国复兴中华法系的思想前提，更是建构当代中国法哲学的文化渊源。
一、孔子与中华法系的理性基础
任何一个法系都有自身的理性基础，但是理性却有着不同的类型，西方人所讲的理性具有强烈的绝对主义色彩，而中国人所追求的理性则具有明显的相对主义特质。学界在谈论西方法系的时候总是将欧陆法系看作是理性主义的，而将英美法系看作是经验主义的，这在大体上并没有错误，因为理性主义和经验主义分别是欧陆法系和英美法系最为明显的特征。但是，这毕竟是一种二分法，在思维方式上也可以说是两极思维，其实任何法系中都不可能仅仅是理性的，或者仅仅是经验的，而必然是融合的，只不过侧重点有所不同而已。而中华法系则不然，中华法系本身就是融合性的，用一般的理性主义或者经验主义[1]都很难对中华法系的理性基础作出一个恰当的概括，因为中华法系的理性基础是实践理性，实践理性是一种经验理性，是一种实用理性。
孔子的思想在总体上是实践理性的思想体系。无论是他的仁学结构，还是其政治哲学的基本架构都是实践理性。“孔子的仁学思想似乎恰恰是这样一种整体模式。它由四个方面或因素组成，诸因素相互依存、渗透或制约。从而具有自我调节、相互转换和相对稳定的适应功能。正因为如此，它就经常能够或消化掉或排斥掉外来的侵犯干扰，而长期自我保持延续下来，构成一个颇具特色的思想模式和文化心理结构，在塑造汉民族性格上留下了重要痕迹。构成这个思想模式和仁学结构的四因素分别是：（1）血缘基础；（2）心理原则；（3）人道主义；（4）个体人格。其整体特征则是（5）实践理性。”{1}李泽厚先生将孔子的仁学在整体上看做是实践理性，[2]应该说是没有问题的，即便今天也可以承受学界的拷问。孔子思想的血缘主义、心理主义、人道主义以及人格主义的理论判断的支撑点在孔子的论述中可以找到许多表述，这里不再一一叙述，无论是孔子对仁本身的论述，还是对孝悌的创造性解释，抑或君子风范的论证，都可以看到孔子思想中所包含的实践理性倾向。
这里关键的一个问题是要理解和把握孔子思想是否可以从整体上被阐释为实践理性。关于实践理性，黑格尔有过这样的一个论述：“实践理性设定善这个普遍规定不仅是内在的东西，而且实践理性之所以成为真正的实践的理性，是由于它首先要求真正地实践上的善必须在世界中有实际存在，有其外在的客观性，换言之，它要求思想必须不仅仅是主观的，而且须有普遍的客观性。” {2}黑格尔的实践理性首先要求行动之善，[3]这在孔子思想中有着诸多地道的论述，孔子“仁”概念本身就是一种最高的善，而“仁”则有“事亲”开其端，至于以“仁”为基础不断向外扩展的“修身、齐家、治国、平天下”则更具有强烈的善的目的论，这应该是孔子思想以及整个儒学思想的根本指向。将孔学概括为实践理性与黑格尔关于实践理性论述的首要之点相当契合。孔学被称之为道德之学，道德学说即为善之普遍学说。于是，孔子以此为前提谈及治国方略问题的时候，就很自然地谈到了“为政以德”和“为政以刑”的区别。这一点对中华法系的影响至深，《唐律疏议》所阐释之“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，可以说是孔子实践理性的目的论在法典中的恰当表达。同时，黑格尔所主张的实践理性不是一种单纯的主观性，主观性若是没有了客观性的基础，就是没有意义的。客观的存在恰恰是主观的依托，主客观的统一是实践理性的重要特质。孔子的仁学本身就是一种目的论，这种目的论当然地具有主观性，因为它包含了从内心向外发出的一种渴望。但这种由内向外的目的论追求必须具有客观性的基础方可实现，这种客观性在传统中国就是血缘纽带，就是以血缘为基础的社会结构，就是以心理为基础的文化心理结构。无论是纽带还是结构，都具有强烈的客观性，这些因素同时又是孔学具有主客观统一的实践理性的客观性基础。
当然，对于实践理性还可以有很多种解释，在理解实践理性的时候，一般将其从三个方面加以考量：一是合规律性，二是合目的性，三是审美合理性。因此，当笔者把孔子的思想理解为实践理性的时候，必须使得孔子的思想学说满足这三个方面的基本要求。首先，合规律性，这就是孔学所具有的现实性、客观性和可操作性。关于这个问题自然可以从文化心理结构、血缘纽带和社会结构的客观性获得清晰的理解，同时，也可以从孔学控御中国社会之流动两千多年的事实获得引证。其次，合目的性，这在阐释“仁”的问题时已经说得很清楚。最后就是审美合理性，实践理性当然要包括一种审美的意向，这种审美是和谐之美，是人格之美，其中可以获得良好的审美陶醉。孔子学说正是这三个方面的思想表达，因此笔者把孔子的学说整体性地理解为实践理性或实践合理性，这种学说不仅在理论上自然具有很强的合理性，而且在现实性上对中国后世社会各个方面都产生了强大的型塑力，其中自然包括对中华法系的塑造。
中华法系的理论基础乃是实践理性，实践理性虽有周公开其端，却有孔子将其理论化和系统化，从而构成中国古代思想、文化和制度取之不尽的思想宝库。中华法系不仅仅包含一系列稳定的制度，同时也自然地包含了它特有的行为方式，无论是从静态的制度，还是从动态的法律运行，中华法系无疑具有实践理性的基本特质。实践理性的合规律性，在中华法系中表现为中国传统法律制度的礼制传统基础、血缘基础和社会结构基础。礼首先并不是一种主观的存在，而是一种客观的存在，当孔子说“礼失而求诸野”的时候，实际上已经标志着孔子道出了礼的普遍客观性特质。整个的礼制系统虽然经过了圣人的精心打造，但它的客观性才是最根本的属性。血缘基础和社会结构更是一种客观性，从中国古典法律制度中可以发现许许多多的相关规定均以血缘和社会结构为基础。合目的性自然可以从古代法律制度的道德化中明确地感受，同时也可以从古代法官道德化的判决中获得清晰的理解，这种目的性构成了人们理解中华法系最为根本的特质。至于审美合理性，当然可以从法律制度的礼制之美、和谐之美、情感之美中加以理解。理解中华法系不能单纯地将其理解为一系列静态的规则，而必须深入挖掘法系背后所依托的理论基础，以及法系在运行上的根本特性，一旦深入理解了中华法系的思想理论基础和运行的特征，就不会把中华法系仅仅看作历史的存在，而分明就是活生生的现实。
二、孔子与中华法系的思维方式
中华法系不是单纯的法律思想的塑造，而必然是中国思想文化和社会结构的整体性塑造。中华法系的思维方式不能单纯地从法律制度和法律运行中寻找原因，而必须从思想文化中把握它的存在合理性。中华法系的思维方式在法律制度和法律运行等不同的方面都表现为“不求两极，唯求中道”的特质，力图在普遍性和具体性之间寻求良好的结合点，这种思维方式具有情境主义的色彩，[4]但情境中又不能离开“道”的支撑，否则，中华法系就变成了彻头彻尾的相对主义。对中华法系的思维方式的概括，如果寻找一个合适的词汇，恐怕再没有比“中庸主义”或者“中道主义”更适合的词汇了。中华法系的思维方式的理论基础在儒学，在孔子。
中庸的概念或许并不是孔子的独创，但在孔子的思想中无疑占据着重要的地位，加上后世诸儒的注疏，中庸思想日益普及化、日常化、心理化。关于孔子谈及中庸思想的言论，张岱年先生曾经做过总结。在《论语·尧曰》中谈到：尧曰：“咨，尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终！舜亦以命禹。”《论语·雍也》云：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”《论语·子路》中谈到：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”同时，《史记》记载子思做“中庸”，亦述孔子之言云：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而适中；小人之（反）中庸也，小人而无忌惮也。”又言，孔子如是说：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”[5]对于孔子的这些思想言论，笔者倾向于认为这是一种“不求极端，唯求中道”的思想意向。这是精英文化的思想论证，而在中国漫长的社会流动过程中，这种思想也早已转化为人们的心理观念，成为了社会民众的基本思维方式和行为方式。
与中道的思想接近的另外一种思想传统就是“经权变通”的文化观念，这是以孔子为代表的儒学思想系统中有着鲜明的表现，并且也转化为民众的观念，当然也是中华法系运行的一个基本特征。《论语·子罕》中谈到：“可与其学，未可与适道；可以适道，未可与立；可与立，未可与权。”孔子所说的就是“权者道之变”，即道与权的变通。[6]《孝经》中曾经记载了关于孔子的相关言论，曾子问孔子：“子从父之令可谓孝乎？”孔子回答说：“昔者，天子有争臣七人，虽无道而不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道而不失其国；大夫有争臣三人，虽无道而不失其家；士有争友，则争不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可不争于君。故当不义而争之，从父之令又焉得为孝乎。”其中，经可以理解为绝对性、原则性、普遍性，权可以理解为相对性、具体性、情境性。这种思维方式是一种在普遍性和具体性之间寻求恰当的结合点的思维方式，对于中华法系的思维方式具有根本性的塑造价值。
孔子的思想在思维方式的意义上正是一种中道的思维，在两极之间寻求中道，寻求解决问题的最佳的契合点，这种情境主义的思维特质，对中国社会方方面面都有着深刻的影响，并塑造着中国人的思维方式，以及中国人解决具体问题的思想模式。中华法系存在于中国文化的时空之中，而在这个时空中占据主导地位的思想文化，就是孔子的思想以及整个儒家的思想，因此，孔子思想对中华法系自然就构成了一个不可逃离的根本前提。孔子的中道思维对中华法系的思维方式的影响，就表现在使得中华法系也具有了明显的中庸主义色彩。
首先，中庸主义的思维与中华法系之混合法样式。[7]混合法的法律样式是中华法系的一个特征，混合法不仅从静态上表现为成文法与判例法的现实存在，更为重要的是在司法运行的动态过程中表现出相互补充的特质。中华法系的特征必须从它的动态运行方面去加以概括，而混合法样式恰恰具有鲜明的动态特征，它表现出中华法系之具体运行的重要特质。混合法即是中庸主义的思维方式之表现，中国文化没有一种绝对性的理念。一个固定的程式之外总可以为自身确立解决问题的合理方式，当然，这个解决问题的方式是为了更好的解决问题。所以，混合法的法律样式作为中华法系中庸主义思维方式的表现，有一种“问题主义”的倾向，即一切均围绕着“问题”运行，当成文法不足以解决问题的时候或者对问题的解决不尽合理的时候，判例的运用就成为了一种合理的选择。当然，在某些情况下，判例也会成为法官的优先选择。混合法应该是一种互补，这才符合中庸主义的基本特质。
其次，中庸是一种实践之知，而不是抽象的知识。这种实践之知决定了中华法系的具体运行不采取一种绝对主义的思维，也决定了在中华法系中不会有法条主义的市场，中华法系之对于伦理道德资源的需求也正是这种实践之知的重要表现。纯粹的科学知识往往寻求普遍性和绝对性，无论做什么事情也总是从绝对和原则出发，在思维方式上表现出演绎推理的根本特质。中庸不是纯粹的科学知识，而是一种实践之知，这种实践之知的目的性是很明确的，为了一个具体的目的的合理化实现，中庸的方略必然会在普遍性和具体I性之间寻求一种良好的结合点，而这个结合点的追求正是中华法系运行的一个重要特质。虽然在各个朝代的法典中都有明确规定，比如，《唐律·断狱》规定：“诸断罪皆须具引律、令、格、式正文，违者答三十。若数事共条，止引所犯罪者，听。”《宋刑统》与《唐律》的规定一般无二，甚至一字也不差。《明律·断狱》规定：“凡断罪，皆须具引律令。违者，答三十。若数事共条，止引所犯罪者，听。其特旨断罪，临时处治不为定律者，不得引比为律。若辄引比，致罪有出路者，以故失论。”《大清律例》与《明律》的规定也基本一致。但法官在具体的审判过程中却往往不是从抽象的法条出发解决纠纷，而是寻求社会生活中的实践之知，比如伦理道德。中华法系的道德化深刻地表明了法条主义的绝对主义思维在中国没有市场，当然，这并不是法条没有用途，而只是说中华法系采取解决问题的方略只是为了很好地解决问题，而不是为了贯彻某个抽象的法条，这就是中庸主义的特征，也是实践之知的表现。法律面对着两个世界：一个是普遍世界，即法律的规则世界；一个是具体世界，即社会生活中的各种纠纷所构成的世界，法律的使命就是要解决具体世界的问题，而中华法系在解决这些具体问题的时候所采取的方略是相对性的，普遍的法律规则可以被用以解决纠纷，社会生活的实践知识（伦理道德）也同样可以被用以解决纠纷，这种实用主义或问题主义的倾向正与中庸主义的思维相契合。
最后，中华法系之情理化特质也与中庸主义思维的表现。法律史学界已有许多学者认可了中华法系的情理法特征，笔者认为，情理法不是从立法中心主义的立场所作的概括，而是从司法中心主义的立场所作的概括，站在法官的立场看，这是一种很恰当的概括。在这里就要分析一下中华法系的情理化问题，情理化不是从抽象的原则出发，所以情理化不是一种普遍主义的立场。情理化是从具体的语境出发对问题的解决所采取的一种方略。[8]所以，情理化必然是情境主义的，它也是在考量了普遍规则之后，为了更好的解决问题所表达的一种思维方式，因此，情理化也是问题主义思维的一种表现。中国古代法官对于纠纷的解决多是围绕问题本身进行思考，向外辐射寻求恰当的知识资源，情理恰是一种可资借鉴的实践之知。情理即为中庸，表现为“无过无不及”，寻求天下之常道，正是中庸的本色，情理化之法律运行所欲求的情理也必在常道之中，因此，情理化也正是中庸思维的表现。所谓中庸，可以若程颐做如是解释：“中者天下之正道，庸者天下之定理。”[9]中庸作为天下之正道定理不能游离于情理之外，否则，也就不可能是天下的正道定理了。
孔子的中庸是一种理念，一种思维，一种实践之知，它已经以一种观念的存在形式渗透到了人们的文化心理结构之中，也就是说，它在事实上构成了人们研究问题、解决问题的重要前提。中华法系是中国文化的一个重要组成部分，部分不可能游离于整体之外获得独自的发展。说一句极端的话：中华法系没有自己的历史。中华法系的历史是与中华民族的思想史紧密联系在一起的，一切历史均是思想史，当我们观照到中华法系之中庸化特质的时候，更加体会了这一命题的合理性。
三、实践理性、实践智慧、实践法哲学与中华法系
孔子的哲学是一种实践哲学，这种哲学以实践理性为基础，而实践理性同时也构成了孔子整个思想体系的基础。无论是他的仁学思想体系，还是他对于诸多领域的问题的思考，比如道德、法律、礼义等都渗透了实践理性的基本意向，实践理性乃是合规律性、合目的性与审美合理性的有机统一，它追求一种现实的合理性，而不是抽象的普遍规范。在这种实践理性精神的哺育之下，中华民族逐步生成了自身的传统，这种传统异于西方的文化传统。而这种传统在法律中的渗透和发展，终于使得中华民族形成了卓然独具特色的中华法系。由于实践理性的根本性构造作用，使得中华法系彻底摆脱了绝对化的思维方式，而形成了实质主义的法律文化传统。
孔子的实践理性具有强大的目的论色彩，同时具有内在的情感合理性，当然也坚持具体场景的合理化，这种感受在阅读《论语》的过程中可以获得明确的认知，因为《论语》总是从具体处着眼，而不是立足于某个抽象的原则。实践理性总是要在普遍性和具体性之间寻求良好的结合点，孔子也总是追求在具体情境中对问题的恰当解决。法学的基本问题是普遍和具体的关系问题，这正是法律问题具有实践理性特质的根本缘由，也是孔子的实践理性能够与中华法系的法学问题形成对接的前提条件。在人类思想发展史上，实践理性具有共同的特征。有学者在对亚里士多德思想进行研究的时候，提出了如下判断：“亚里士多德的实践之知不仅在于人知道找到正确的手段，而且也在于坚持正确的目的。实践之知的运用不是要选出一个什么东西，或推导出什么理论定律，而是关系到人类的生存选择和决定。一句话，实践之知使人在生存世界中‘择善而从’。人们运用实践之知进行生存选择和决定显然是一种普遍与特殊的关系，即人用具有普遍性的理性在特定的生存处境中选择和决定。但这与依照技术规则制造一种产品那种普遍与特殊的关系不同。规则与产品是可以分开的，.而实践之知则无法与社会道德伦理和存在分开。规则是有限的、确定的，而实践理性或实践之知是随着具体环境而有不同的表现。它的普遍性就在于它存在的特殊性。”{3}普遍性就在于特殊性，[10]这是个很深刻的判断，尤其对于解读实践理性而言这个判断非常重要，它要求人们抛弃绝对主义的思维方式而寻求对问题的恰当合理的解决途径。在孔子的学说中实践理性作为思想的支撑点，构成了现代人理解孔子整体思想的理论基础。
法学的基本问题，即普遍与具体的关系问题正与实践理性的本质意向保持一致，这使得中华法系在绵绵流淌的历史进程中不去专注所谓抽象的概念，而始终在关注现实的生活世界，解决现实的生活世界的问题才是中华法系卓然独具的风格。儒学本身是生活化的，孔子的思想更是浸透着浓厚的生活化气息，而中华法系的制度规范及其现实的流动过程都体现了生活化的色彩，甚至每个判词都可以称其为一个“故事”，而从这个故事中又可以观照到孔子的思想烙印及其鲜明的主张。实践理性不是概念的系统，而是一种生活的方式，也是人体验思想、把握现实的方式，孔子的实践理性为中华法系奠定了良好的理论前提，也为中华法系创造了生活化的合理性依据。
孔子的思想以实践理性为基础，就必然会关注实践智慧。孔子强调“中庸”，“中庸”是一种思维方式，同样也是一种至高的思想境界，同时还是一种实践智慧。“中庸”是达于“天道”的智慧，是生成天理常道的实践智慧。也正因为如此，“中庸”是小人很难做到的，正所谓“小人反中庸”。“中庸”只有君子才能做到，这个至高无上的理念，除了将其理解为思维方式之外，还必须将其理解为实践智慧，这正是孔子思想的内在意蕴。对于“中庸”的驾驭和把握依赖的是实践智慧，久而久之，“中庸”本身也就成为了实践智慧。孔子学说中包含了实践智慧，这决定了孔子的法哲学必然具有一种实质主义的思想倾向，如果从政治哲学的意义上说则是一种“贤人政治。”实践智慧在亚里士多德那里是一种美德，在孔子那里也包含了美德的思想意向。《论语·子路》中说道：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”《论语·宪问》云：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”“仁”本身即为一种美德，不具备“仁”一定不可能具有实践智慧，所以实践智慧与“仁”是内在统一的。“君子”是具备实践智慧的典范，而作为君子，则必如《论语·里仁》所言：“君子无终日之间违仁，造次必如是，颠沛必如是。”孔子的实践智慧实在是与道德境界紧密相联的，也可以说其本身就是一种至高无上的道德境界。唯有这种境界，方才可以创造一个有生活世界的神话。
孔子的这种思想同样以一种潜移默化的方式浸透在整个中华民族的文化及其流动过程之中，自然也对中华法系发挥了重大的影响和构造。中华法系的演化过程时刻凭借于“贤人”，即具备实践智慧的人，“贤人”的参与塑造了中华法系的“人治主义”倾向，但儒家所追求的“贤人之治”并不是今天被学界所贬低的“人治”，与“贤人之治”相通的“人治”是个好东西，需要认真对待。中华法系原本的“人治主义”、“贤人之治”并不是今天所谓“专制”和“任意性”，现代人所使用的“人治”概念完全是在文化系统中虚构的一个敌人，但这个敌人并没有现实的对应。“人治”的概念不应该是个贬义词，而应该是个中性词，甚至从孔学的视角去理解还应该是个褒义词，因为若是真正的“贤人当道”，就一定会有良好的政治和法治。中华法系在其流动过程中所表现的“人治”倾向是与孔子的“君子”理念、“贤人政治”和实践智慧相通的，认识到这一点是非常重要的，它可以防止我们将“人治”的优越性一笔抹杀。
正是因为在孔子的思想学说中包含了实践理性、实践智慧的基本理念，而这些理念孕育了一种独具特色的中庸主义的思维方式，我们才可以说孔子的思想具有一种实践法哲学的思想意蕴。这种实践法哲学有自身的理性基础、思维特质和鲜明的目的性追求，它具有一种理论形态的法哲学的基本要件，完全有资格作为中华法系的理论基础。孔子的法哲学思维塑造了中华法系的思维方式和运行方式及其目的性关怀，同时也培育了中华法系卓然独具的整体风貌。西方的某一种法学理论对于现实的法律的影响总是非常有限的，更难以对一种法系具有强大的构造作用。但孔子思想的法哲学意蕴却异常强大而充沛，它不仅影响了中华法系的制度形态，而且构造了中华法系的行为方式，同时还影响了古代法律人的思想观念，从而使我们认识到孔子思想作为中华法系思想基础的重要性，关于这一点，仍然需要学者们不断的研究和深入的挖掘。
四、结语：复兴中华法系
复兴中华法系不是要把传统的法律制度搬到现在，这是不可能的，也是不必要的。复兴中华法系是要打造适合中国文化传统、心理习惯、价值观念以及当代中国整体法律运行特质的崭新的中华法系。多数学者认为，当代中国是欧陆法系，从表面上看是这样的，因为当代中国的许多法律制度都是效法于欧陆，加之以判决书的制作模式所体现的演绎推理的特质，自然会有这样的认识。但笔者认为，当代中国的法律体系并不能归入到欧陆法系之中，只要你深入到法律的具体运行中就会发现诸多传统因素对当代中国法律的深刻影响和构造，同时你还会看到英美法系对当代中国的影响因素。判断一个国家的法律体系应该归属到怎样的法系之中，不仅要看法律制度的内容，更要看法律的运行方式。当代中国法律在其运行过程中更多表现的是传统中华法系的特质，很多表面上看具有现代性价值的运行特质，其实质运行特质都是传统中国的。复兴中华法系就是要深入挖掘中国自身的法律传统，尤其是那些流动的法律传统，那些现在正在影响和构造着中国法律及其运行特质的法律传统。复兴中华法系要深入挖掘以孔子为代表的儒家思想体系，将那些依然控制着现代人思维方式和行为方式的思想内容认真研究总结，形成一种理论化的认识，并以此为基础，打造真正属于中国自身的法哲学理论，这种法哲学理论将构成当代中国之“中华法系”复兴的思想基础。为此，必须对以孔子为代表的儒学进行崭新的诠释，使之构成与马克思的思想和西方其他思想学说的对话与交流。当然，打造中华法系复兴的理论基础必须以中国自身的传统和当下中国的实践为根本的现实依托。
【作者简介】
武建敏，单位为河北经贸大学。
【注释】
[1]这里需要对经验主义做个说明，经验主义并非不是一种理性，若说经验主义不是一种理性形态，则恐怕很难讲得通，因为这等于说英国法和美国法不讲理性，事实上并不是这样的。人们总是习惯于说英美法系具有判例法传统，而判例法是经验主义，所以径直将英美法系概括为经验主义。实际上，判例法也并非不讲理性，其实判例法本身也是一种理性主义，其间固然包含了归纳主义的经验思维，但同时也包含了强烈的演绎思维，判例即为先例，先例虽然是个经验事实，但同样也是对待决案件进行审理的一般性前提，从先例出发进行司法审判和从法条出发做出司法判决，在思维方式的本质规定性方面是相通的。
[2]李泽厚先生此后的著作使用“实用理性”较多，或许是因为他发现儒家文化的相对性和实用性比较明显的缘故，仅仅是揣测，不足为论。
[3]中国也有学者在对人类思想史进行解读的基础上对实践理性做出了颇具启发的解释：“实践理性是人类对自身与世界的关系‘应如何’和人‘应当怎么做’问题的观念掌握与解答。它是人类理性观念掌握世界的最高形式。”（王炳书：《实践理性论》，武汉大学出版社2000年版，第27页。）实践理性与人类的行动相关，与人类的追求相关，同时还与人类的思维方式相关。
[4]这种“情境主义”恰恰构成了孔子思想的一个重要维度，由此也足见孔子思想在理论上完个可以说得上是中华法系的理论基础。“孔子并没有为‘一般的存在理论’或者‘普遍的原则科学’提供基础。他的看法是美学的，是情境主义。”（郝大维、安乐哲：《孔子哲学思微》，蒋弋为、李志林译，江苏人民出版社1999年版，第192页）。这一判断可以说是切中肯綮，具有很强的合理性。但需要补充的是，虽然孔子的思想可以用“情境主义”加以理解，但必须认识到即便在情境中也有“道”的制约。
[5]这是张岱年先生考证出的与孔子相关的中庸的言论。同时，张先生还谈及了中庸思想的历史发展。在对中庸做了一个思想史的陈述之后，张先生做了如下判断：“‘中庸’的观念认为，凡事都有一个标准，也就是一个限度，超过这个限度和达不到这个限度是一样的。这里包含对立面相互转化的观点，这是正确的。”这是张先生对中庸观念积极肯定，当然他也谈到了中庸的消极方面，这里不再赘述。可参见张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社1987年版，第176—180页。
[6]何晏在《集解》中说到：“虽学或得异端，未必能之道；虽能之道，未必能有所立。虽能有所立，未必能权量其轻重之极。”皇侃在《疏》中曾经引用王弼的话谈权的问题：“权者道之变。变无常体，神而明之，存乎其人，不可预设，尤至难也。”此处的权都是变通的意思，是一种权衡具体情境而加以变化的智慧。
[7]混合法是武树臣先生对中国传统法律文化所作的一个基本判定，符合中国法律文化的整体风貌，并且。与中国哲学思想和文化理念具有内在的契合点。关于混合法的具体思想可参见《武树臣法学文集》（中国政法大学出版社2003年版），其中有多篇探讨混合法的学术论文。另外武树臣先生最新撰写的一篇混合法的论文是《中国混合法引论》，发表在《河北法学》2010年第2期。
[8]清代有一张姓县令曾作出一个判词如下：“判得才子配佳人，情有必至；傻夫配丑妇，理所当然。钱玉卿八斗奇才，乃俪陋女；戚秋仙容华绝代，狠婿痴儿。事原不平，偶固失当。于是后院缔蜜约，认阿伯作情郎；香闺赴幽期，呼表妹为外宠。鸳鸯枕上，开并蒂之花；和合衾中，栖双飞之鸟。驾莺仙去，不吹秦女之箫；芋店征程，忽遇宵小之幕。捉将官里，苦了酒店长卿；押解回来，却是西家宋玉。本刺史为媒，出回天之臂；两夫人作主，易鸳谱之名。改无盐以配张郎，洞房中夜叉一对；与京兆以俪仙女，凤衾里玉枝交辉。全两美之情，平双方之憾。各安本分，不得违言。自画其眉，毋陨厥职。是判。”（虞山襟霞阁主编：《刀笔菁华》，中华工商联合出版社2001年版，第84页。）此种情理化即为从具体场景出发进行判决，这种情理也是存在于人们的观念中的常理。此类判决在古代中国不可谓不多，是现代人把握中华法系之中道思维、情境主义特质的重要资源。
[9]《论语集注。雍也》引程颐之言。朱熹又言：“中庸者，不偏不倚、无过无不及，而平常之理，乃天命所当然、精微之极致也。”（《中庸章句》）。
[10]人类的法律活动正和实践之知所具有的特性相契合。普遍与特殊构成了法律活动思考的中心和重心。
【参考文献】
{1}李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：人民出版社，1986:19.
{2}[德]黑格尔.小逻辑[M].北京：商务印书馆，1980:143.
{3}王炳书.实践理性论[M].武汉：武汉大学出版社，2000:27.
