笔者认为，钱锺书先生之所以能够当之无愧地被称为当代中国“第一博学鸿儒”（注：语出海外学者，参阅张泉编译：《钱锺书和他的〈围城〉》第9页，中国和平出版社1991年版。）， 知识的渊博只是其中的一个方面，而对世道人心及文人责任的关注则是更重要的方面。基于这一认识，本文拟对《管锥编》及《谈艺录》中反复论及的文人自律意识试作探索与归纳，相信对增强文化学术界人士的责任感与使命感将不无裨益。
对焚书现象及读书治学行为的议论及反思
我们所说的文人自律意识是指文人的一种精神自觉，是文人对文化活动在社会发展过程中的作用与地位及文人自身责任的认识与反思，因而同时包括文人对自身素质及自身行为的期望与约束。
人们清楚，在小说《围城》中钱锺书对那些不知读书为何事而徒拥一纸文凭的教授、学者极为反感，可出乎人们意料之外的是，钱氏在《管锥编》中对读书治学行为非但未予特别的推崇，对历史上的种种焚书现象的叙述也显得颇具理性色彩。例如针对文人学士的某些愤激之论（如近代刘师培谓“民间所存六经亡于秦火，而博士所藏又亡于项羽之火”），钱氏则提出异议：“窃意刘氏言过。民间《诗》、《书》，未必能家催而户烧之，燔余烬遗，往往或有”；再如针对汉人王充对秦皇、李斯的某些诅咒性评论（如《论衡•佚文》谓秦始皇从李斯之议“燔五经之文”，结果造成“厥辜深重，嗣不及孙，李斯创意，身伏五刑”），钱氏认为“持作恶降殃之说”并不足取，而且深为王充惋惜：“此论出于慎思明辩如王氏者，真是差事。”（注： 参阅《管锥编》第一册第262～264页，中华书局1979年版。）而在论及书籍的所谓“五厄”、“十厄”（即书籍在历史上屡遭焚毁的）现象时，他又列举十多条中外典故以助笑谈（注：参阅《管锥编》第四册第1554～1555页。）。简言之，在极易触动文人情绪的焚书现象面前，钱氏取的是淡然处之的态度。然而这一切与文人自律意识有何关系？
应该指出，钱氏对焚书现象的议论取一种超然态度自有其深意所在。因为这既标志着他的视野已超越了传统文化人的视野，也预为其反思读书治学等文化活动在历史上的作用与地位作了必要的思想铺垫。换言之，对文化活动的反思是确立文人自律意识的认识基础，而要对文化活动作出正确反思，对反文化的焚书现象自然也应以理性的目光加以审视。这是一。
第二，钱氏对焚书现象的实质是愚民不仅早有充分认识，而且认识到统治者实行愚民政策除了采取焚书的野蛮做法外，愚民的目的同样可用其它措施（例如开科取士）来达到。我们看到，钱氏在论及《左传》载周臣原伯鲁有关愚民政策的议论时即把话锋一转，从而很自然地从议论焚书转而反思读书治学行为：“然则愚民者，一言以蔽之，治民如治军，亦使由而不使知也。文章学问复可为愚民之具。”何谓“文章学问复可为愚民之具”？他认为原伯鲁、李斯辈对此尚且“未窥”，而由宋人晁说之“始致慨焉”；
《嵩山文集》卷一三《儒言》：“秦焚《诗》、《书》，坑学士，欲愚其民，自谓其术善焉。盖后世又有善焉者。其于《诗》、《书》则自为一说，以授学者，观其向背而宠辱之，因以增其所能而增其气焰，因其党与而世其名位，使才者颛而拙，智者固而愚矣。”晁说之此说原是针对王安石所颁《三经新义》而有所不满之议论，但在明清两代续申其说者却大有人在。例如大学者顾炎武就认为“八股之害，甚于焚书”，而在历史的革故鼎新之际，“文章学问”的价值往往也成为人们反思的对象，如有人干脆就把明亡的责任归咎于八股文，而就近代而言，钱氏也直接告诉人们：“清季国弱民贫，苞桑滋惧，胜朝旧话，遂若重提。”（注：参阅《管锥编》第一册第233～235页，中华书局1979年版。）这里虽然无意转述《管锥编》中引录的众多例证，但钱氏确由议论焚书转而反思读书治学行为与“愚民”亦即与专制统治的关系，从而向人们指出，文化活动并非就是天然地具有神圣性与至上性，而且在历史的发展过程中也可能起到某种负面作用。
循着这一思路，如果说钱氏关于“文章学问复可为愚民之具”的思想先由内政而论及其与专制统治的关系这一方面；那么继之他则指出了文化活动及其物化形式（如书籍）在外交领域也可充当折冲尊俎的工具，进而也论及了“文章学问”与社会历史进程的关系这另一方面。后者有关之论集中表现在他就南北朝时南齐王融《上疏请给虏书》所作的有关评述之中。
我们看到，虽然自唐以还人们对文化（书籍）输出对输出者一方而言究竟是有利还是有弊时常还有争议，但有利或曰利大于弊之论基本上成为汉族封建王朝的朝野共识。就此，钱氏一方面原则性地指出：“故后世所谓‘诗史经典’使人耽文事而忘武备，故用夏变夷，可（使夷）转强为弱’，另一方面又以宋金对峙为例对之作出进一步的阐述：“金之于宋，正犹古罗马之于希腊也，用武力（宋对金）则臣仆之，而以文教（金对宋）则君之师之”。不难看出钱氏于此实际上已经告诉人们，就金朝一方来说，读书治学等文化活动在其历史上已经起到了某种负面作用，而且“金之有心人”确也视“治词章、研义理为危亡之本”。也正是针对“金之有心人”嘲讽文人不足以领兵征战的议论，钱氏不动声色且又极为理智地指出：“读五车书与开五石弓，汗牛载籍与汗马功劳，若事难兼办者”；继之则又引出《庄子•骈拇》中的一则寓言与扬雄《法言》中的有关之论而向人们提出一个足以振聋发聩的问题：
《庄子•骈拇》：“臧与谷二人相与牧羊而俱亡其羊；问臧奚事，则挟策读书；问谷奚事，则博塞（赌博）以游。二人者事业不同，其与亡羊均也。”亡羊虽小，可以喻大。《法言•吾子》篇尝谓“女有色，书也有色”，则书淫足以败事害人，或不亚于色荒、禽荒，而南齐之给北魏以“诗史”，用心复仿佛越之献西施以沼吴矣。（注：参阅《管锥编》第四册第1338～1340页。）
应该看到，钱氏这里提出的问题已不限于文人自律意识的范围，但他有关“亡羊虽小，可以喻大”以及“书淫足以败事害人，或不亚于色荒、禽荒”的论断，则不啻给一切执笔为文者以当头棒喝。因此，读书治学之类的文化活动能否有益于世道人心与国计民生，仍须执笔为文者为之作出不懈的努力。我认为，钱锺书学术思想中的文人自律意识也正是以这一认识为其立论的基础。
对文人自身素质的期望与要求
文人自身素质的培养与提高是文人自律意识中的一项重要内容。钱锺书关于文人素质的一系列论述大体可分为两个方面：一是通过对历史上众多文人的评论与褒贬而向人们提出一个可供模范的对象；二是就文人的德与才分别作出论述并提出要求。
先说前一方面。钱氏对三国时的嵇康的诸多评论与赞誉即寓有此意。例如他在论及嵇康性格与人格时，极为欣赏其“疾恶直言，遇事便发”的所谓“忤世之狂”，而在论及嵇康的才华时又高度推许其音乐理论。因而钱氏对嵇康的被害抱有深切的同情，不无痛心地指出他确实是“知养生而不知养身”（注：参阅《管锥编》第三册第1086～1090页。）。因此可以认为，钱氏对文人提高自身素质的期望其内心深处确以嵇康为历史范式。
再说后一方面。钱锺书论述文人自身的德与才时提出了一些具体要求，但在本节中我们仅论“才”的部分，“德”的部分将另节再论。在“才”的部分里，钱氏的有关之论主要包括这样三项内容：其一是要养成读书的基本功；其二是要具备了解域外世界的能力；其三是要掌握正确处理学业与举业关系的本领。
关于其一。我们已经看到，钱氏对读书治学行为的反思其实已抽去了“学而优则仕”或“万般皆下品，唯有读书之高”之类陈腐说教的釜底之薪。然而在如何提高文人素质这一方面，钱氏却力主文人应养成读书的基本功。例如为了说明读书是求知明理的必经之途，在《谈艺录》中他即提出“有学而不能者矣，未有能而不学者也”（注：参阅《谈艺录》第40页，中华书局1984年版。）的论断。而在《管锥编》中，他又引述法、英等国的佚闻以指出不读书者其头脑只能是间“空屋”（注：参阅《管锥编》第二册第701页。）。再如为了阐释晋人张湛《潮范宁》一文中“损读书”、“夜早眠”等语的含义，钱氏含蓄而又赞赏地提出“手不释卷， 膏以继晷”（注：参阅《管锥编》第四册第1250页。）是学人读书的基本功。尤其值得玩味的是，钱氏还曾论及中外文家哲人因种种原因而“萌捐书之念”：或“厌其无聊而忽生怠心，或疑其无补而忽生悔心”，“然而悔心怠心往往如水沤石火，乍生还灭，未渠改弦易辙”。钱氏进而以赞许的口吻称文家哲人“匹似转磨之驴，忽而顿足不进，引吭长鸣，稍抒其事，旋复帖踏陈迹也。”（注：参阅《谈艺录》第502～503页，中华书局1984年版。）
须知，钱氏不仅认为读书对文人自身素质的提高极端重要，而且主张读书必须讲究方法。例如为了诠释晋人张璠提出的“蜜蜂以兼采为味”一语的含义，即借古罗马哲学家塞内加（seneca）之口以指出：“当以蜂为模范，博览全书而匠心独运，融化百花以自成一味，皆有来历而别具面目。”（注：参阅《管锥编》第四册第1251页。）而在论及晋人陶潜的“不求甚解”一语时，他又正面阐述了自己的读书方法：“书之须细析者，亦有不必求甚解之时；以词章论，常只须带草看法，而为义理考据计，又必十目一行。一人之事，读书之阔略不拘与精细不苟，因时因事而异宜焉”（注：参阅《管锥编》第四册第1229页。）。无庸赘述，虽然读书治学较之他行他业钱氏并未许其地位特殊，但对于文人自身素质的提高他却反复强调这是一项基本功。
关于其二。钱氏在《管锥编》中论及古代乃至20世纪初叶以前中国文人不识域外之事种种事例时既语带讥讽又为之叹惜。例如在论及近代文人不识明末以后“西”有二西（耶稣之“西”与释迦之“西”）之说时就曾尖锐地指出：“近时学者不察，或至张冠李戴，至有读魏源记龚自珍‘好西方之书，自谓造微’，乃昌言龚通晓欧西新学，直可追配王余祐之言杜甫通晓拉丁文（《四库总目》卷一八一《五公山人集》）也、廖平之言孔子通英文、法文（江庸《趋庭随笔》）也。”（注：参阅《管锥编》第二册第681页。）当然， 在《管锥编》及其“增订”中，钱氏也指出了学人不识域外之事的某些客观原因，例如他在回答既然佛学“闳诡玄奥”何以又不敌诸子之书流传之广这个问题时也曾反复言及译事之难（“惜其译之者不能修其辞也”（注：参阅《管锥编增订》第96～98页，中华书局1982年版。））。然而他同时认为学人的故步自封、不思进取并不值得为之回护，因而在论及南朝刘勰的《灭惑论》时即屡述并抨击了自晋以还至清末民初众多文人在译事上望文生义之类的小慧小伎（注：参阅《管锥编》第四册第1458页。）。
应该看到，这种状况直到晚清之际仍然可悲地未有改变，以致大学者孙星衍谈佛学依然在做拆字的游戏，而有饱学之称的平步青在释“亚细亚洲”一词时，也还是在《尔雅》、《说文》中下功夫，钱氏屡述至此不无沮丧地写到：“清之朴学家伎亦止此，无以大过于明之道学家尔。”（注：参阅《管锥编》第四册第1460～1461页。）然而更值得深思的是，钱氏对在近代诗界享有大名的黄遵宪也不予称许，指出他不过是“差能说西洋制度名物，掎摭声光电化诸学，以为点缀，而与西人风雅之妙，性理之微，实少解会。故其诗有新事物，而无新理致。”（注：参阅《谈艺录》第23～24页，中华书局1984年版。）
关于其三。在这方面，我们首先可以提出这样一个问题：钱锺书究竟是否主张读书人应退隐山林而不作功名之求呢？在《管锥编》中，钱氏确曾对士大夫乱世入佛的现象给予理解，而且认为真正的学问应“是荒江野老屋中二三素心人商量培养之事”（注：参阅《钱锺书研究》第三辑第314页载《与郑朝宗书》，文化艺术出版社1992年版。）， 从而多少流露了一些自己企图逃入学术乌托邦的情绪。但在现实的世界，他也认为所谓“举业”是学人难以回避或无法超越的关卡。因为文人求知问学（即学业）的衣食之资在很大程度上系于举业，而且他也赞同“儒者以治生为先”（注：参阅《管锥编》第一册第388页，中华书局1979年版， 下同。）或“先谋生而后修身”（注：参阅《管锥编》第三册第899页。） 之类的说法。由此，如何正确处理学业与举业的关系就很自然地提到文化人的面前。在《谈艺录》中，他首先提醒人们必须注意学业与举业的区别：
古代取士有功令，于是士之操术，判为两途。曰举业，进身之道也；曰学业，终身之事也。苟欲合而一之，以举业为终身之学业，陋儒是矣；或以学业为进身之举业，曲儒是矣。（注：参阅《谈艺录》第353页， 中华书局1984年版。）
为了阐述这一纲要性的论述，钱氏在新版《谈艺录》中不吝篇幅写出长篇“补订”，详尽列举了明清两代众多学者文人视学业与举业而为两途的种种议论与行为。其中如明代大文人杨慎（升庵），“在明人中要为通经学古，甚薄宋儒，而言八股，却主程朱”；又如清代大学者纪昀（晓岚），为学“申汉绌宋，非毁程朱”，但也认为“制义主于明义理，固当以宋学为宗。”（注：参阅《谈艺录》第354～355 页， 中华书局1984年版。）需要指出，钱氏之所以屡述此类事例，一是要向人们展示学业、举业既应判为两途也可并行不悖；二是对由此造成的实际后果，亦即往往是举业的喧宾夺主、进而使读书人“自时文外，无学不仇”的现象保持高度警觉，而且也正是基于对这一实际后果的忧虑，钱氏严肃指出了学业与举业的不同：“学业，终身之事也。”换言之，强调学业与举业的区别，坚持举业服务于学业，要求与鼓励读书人把学业作为自己的终身之事，这就是钱锺书有关文人素质之论的又一项内容。联系前述两项之论，我以为钱氏关于文人素质的论述是其文人自律意识的主体部分或其主干。显然，这也是一棵有其常青价值的理论之树。
对文人行为特点的理解与约束
钱锺书对文人行为特点既有理解并为之辩白的一面，又有对之作出针砭并提出应加以约束的一面。就前者论，突出表现在他对“文如其人”说的辨析上，后者则集中表现在他对文人谈兵及文人宦情的批评上。现分述之。
钱氏对“文如其人”说的辨析在《谈艺录》与《管锥编》中都曾多次论及。例如在《谈艺录》中，他从评述元代学者刘因（静修）的《读史评》一诗入手，指出“匪特纪载之出他人手者，不足尽据，即词章宜若自肺肝中流出，写心言志，一本诸己，顾亦未必见真相而征人品。”为申此论他还举出众多例证予以说明：“以文观人，自古所难”，因为“巨奸为忧国语，热中人作冰雪文”，或“大奸能为大忠之文，至拙能袭至巧之语”（注：参阅《谈艺录》第160～163页，中华书局1984年版。）在历史上都是屡见不鲜的。但钱氏于此力辩其真实用意究竟何在呢？简单地说，就是要求人们能够理解与明确“‘作者修词成章之为人’与‘作者营生处世之为人’未宜混为一谈”，进而也要求人们能够容忍与尊重文人的某些行为特点。正是从这一认识出发，钱氏针对《文心雕龙•程器》及《颜氏家训•文章》篇对“古来名士不检名节，每陷轻薄”的指责而予以严证驳斥：“实则窃妻、嗜酒、扬己、凌物等玷品遗行，人之非将非相、不工文、不通文乃至不识文字者备有之，岂‘无行’独文人乎哉！”（注：参阅《管锥编》第四册第1388～1389页。）
需要指出，钱氏为文人行为特点的辩护并非泛泛而谈，同时突出表现在其对后汉孔融的某些“可怪”之论的解析上。人们知道，孔融有两则言论最为“惊世骇俗”：一是对管秋阳食其伙伴的评论，即“食之无嫌也”（注：参阅《管锥编》第一册第202～203页，中华书局1979年版，下同。）云云；二是路粹《状》奏转述的“跌荡放言”，即“父之于子，当有何亲”（注：参阅《管锥编》第三册第1026页。）云云。后则言论被曹操定性为“违反天性，败伦乱理”并据此为罪名之一而杀了孔融。钱氏述及此事时对孔融以言获罪虽未正面表示愤慨，但却十分欣赏孔融的才智及其行文风格。指出其所论“皆词辩巧利，庄出以谐”，虽是“好持非常可怪之论”，但“颇言之成理，‘嘲戏’乃其持论之方，略类《史记•滑稽列传》所载微词谲谏耳。”为了使其结论更有说服力，钱氏在《管锥编》及其“增订”中举出不下二十则中西典故以证类似孔融之论在西方“诗文中，习见不鲜”，只是由于“吾国旧号‘孝治’，故率言如孔融者不多耳。”（注：参阅《管锥编》第三册第1027页。）
如果说钱锺书对文如其人说的辨析意在争取传统社会对文人的某些可怪言行的容忍与尊重，那么对文人谈兵及对文人宦情的鄙薄与厌恶则是钱氏提出的文人必须对自己的行为加以约束的要求。我认为，在这两方面的有关之论实为钱锺书文人自律意识的两翼，进而也是其自律意识得以保持某种均衡的必要条件。这里我们先来看看他对宋人陆游的批评。
钱氏对文人谈兵乃至将兵素持非议。在论及诸葛亮其人时，他倾向认可晋人陈寿有关诸葛亮“理民之干，优于将略”（注：参阅《管锥编》第三册第1150页。）的评论，从而含蓄表露了对诸葛亮将兵不予称许之意。然而在谈及陆游谈兵时，钱氏的鄙薄之心却表露无遗。在《谈艺录》初版时他即写到：“放翁爱国诗中功名之念，胜于君国之思”（注：参阅《谈艺录》第132页，中华书局1984年版。）； 在《管锥编》中他又进一步指出：陆氏“论诗、文好为大言，正如其论政事焉”（注：参阅《管锥编》第四册第1442～1443页。）；而在其后的《谈艺录》“补订”中钱氏又写出长篇“补订”。
在《谈艺录》中钱氏告诉人们，因为与陆游不同，某些文人谈兵皆有自知之明，懂得“谈兵容易用兵难”，但陆游其人却“自视甚高，视事甚易”，钱氏因而以其少有的尖锐语调对之作出抨击：“放翁谈兵，气粗言语大，偶一触绪取快，不失为豪情壮概。顾乃丁宁反复，看镜频叹勋业，抚髀深慨功名，若示其真有雄才远略。奇谋妙算，殆庶孙（武）吴（起），等侪（廉）颇（李）牧者，则似不仅‘作态’抑且‘作假’也。”（注：参阅《谈艺录》第457页，中华书局1984年版。）显然， 钱氏之所以要以陆游为抨击的对象，进而否定与拒绝文人谈兵，原因就在于在谈兵的“豪情壮概”中包藏着浓厚的“功名”之念。
正是基于对“功名”的厌恶，钱锺书对宦情未了的文人同样持有鄙薄与厌恶之心。只是在这方面他的行文风格非同其抨击文人谈兵时那样尖锐明快，而是多取寓论于述的方式，故须咀嚼再三，以揣其意。
在《管锥编》中，钱氏除在论及《太平广记》中一则佚闻时因语涉唐代科举中的“不求闻达科”（注：参阅《管锥编》第二册第751页。） 而对文人宦情略作笑谈外，对文人宦情简接与直接之论有两则：先是在评述西汉淮南小山《招隐士》一文时简接论及。指出某些文人的所谓退隐山林不过是“妆点山林”，其目的仍然是“趋跄廊庙”，因而文人中某些人策马急赴“不求闻达科”是可笑的，以隐为进的“妆点山林”也是虚伪的。可以看出，钱氏于此虽然并未正面抨击文人宦情，但对这种“取熊而不舍鱼，东食而复西宿”（注：参阅《管锥编》第三册第910～913页。）现象的贬斥，正好折射出钱氏对文人宦情的厌恶心情。
次之，钱氏在论王衍为相而终致西晋灭亡这一史事时此一心境又有直接的表露。针对金人蔡松年认为王衍“少无宦情”，只是由于在“衰世颓俗”之际“不能远行高蹈”而造成“千古名士之恨”的说法，他指出“蔡氏数语之间，已相凿柄”。因为“不能远行”正即实有“宦情”，有宦情而无宦才却又位居宰辅正是造成“千古名士之恨”的症结所在。须要指出，钱氏于此用的虽是一种可意会而未言明的讽议手法，但他将为官执政与吟诗作文视为两途，因而对前人的与之有关的论述（如宋人孙开言“王安石、苏轼可为翰林学士，不可为执政”；或如清人郑燮谓杜牧之、温飞卿为天子，亦足破国亡身”（注：参阅《管锥编》第四册第1130～1131页。）之说等）极表赞成则并无疑义。
因此可以认为，钱锺书对文人宦情及对文人谈兵现象的鄙薄与否定既是基于保持文人自身的独立品格与独立思想而不为功名所诱的考虑，也是其文人自律意识的一项重要内容。
对“文德”的阐释与推重
“文德”论是钱锺书学术思想中又一项重要内容，也是其文人自律意识的集中体现，进一步说也是对一切执笔为文者提出的职业道德要求（“求道为学，都须有德”）。那么钱氏对文德的论述具体包括哪些内容呢？我想主要有三个方面：
一是提出文人执笔为文应作“尽善尽美，毫发无憾”的追求。在钱锺书看来，文人的最大乐事莫过于执笔为文，这不仅不是文人的一时兴之所致，而且应是文人的终身第一追求。循此认识，他在《管锥编》中论及晋人陆机的《文赋》时，既肯定陆机所说为文之事“可乐”，又转述苏轼有关作文为“世间乐事”的说法（注：参阅《管锥编》第四册第1192页。）。而在《谈艺录》“补订”中，他也曾指出文人为文治学虽也可能一度而“萌捐书之念”，但最终依然是“生死文字间”（注：参阅《谈艺录》第503页，中华书局1984年版。）。
当然，仅有这种态度与精神还不够，因为“艺术表达情感者有之，纯凭情感以成艺术者未之有也。”（注：参阅《管锥编》第三册第1191页。）艺术如此，为文治学也不例外。因而执笔为文者既要有献身为文的精神，又要为之作出“尽善尽美、毫发无憾”的追求。为此，钱氏一面承认“人之才有涯，文之才无涯，欲吸西江于一口，而只能饮河满腹而已”，而且人的主观努力与其客观成就也很难成正比（“事愿乖违”），但另一方面，他坚持提出这样的要求：“文士之‘遗恨终篇’，与英雄之壮志未酬、儿女之善怀莫遂，戚戚有同心焉”（注：参阅《管锥编》第三册第1204页。）。换言之，文人心中始终有个“遗恨终篇”或“严于责己”（语出钱氏）的自我警戒，即标志着文人对其事业完美境界的不倦追求。
二是要求文人正确对待与接受“艺由己立，名自人成”的现实。钱氏对东汉史家班固在《与弟（班）超书》中提出的“艺由己立，名自人成”一语颇为看重。在《管锥编》中他引录并肯定清人章学诚对之所作的评论：“此八字千古名言”，同时特别注明：“世推章氏史学，余不贤识小，心赏尚别有在。”（注：参阅《管锥编》第三册第992页。） 而章学诚提出的有关“实至而名归，自然之理也，非必然之事也”的论断，就是钱氏称其“心赏”并给予高度评价的内容之一。
钱氏此一重要思想除于此阐发外，在《管锥编》、《谈艺录》中尚未见其再为之作正面与进一步的论述，但执笔为文者如何对待“名”（“起家树誉”）及如何求“名”这一问题，作为其文德论的一项重要内容则并无疑义。况且钱氏确也曾抨击过某些文人专事充当《诗经》以下文章巨子的“大小佞臣”或谈艺论文专以“托大家”、“倚权门”为业的现象：
《诗经》以下，凡文章巨子如李、杜、韩、柳、苏、陆、汤显祖、曹雪芹等，各有大小“佞臣”百十辈，吹嘘上天，绝倒于地，尊玞如璧，见肿谓肥。不独谈艺为尔，论学亦有之（注：参阅《管锥编》第一册第398页，中华书局1979年版，下同。）。谈艺者亦有“托大家”、 “倚权门”之习，侈论屈原、杜甫或莎士比亚、歌德等，卖声买誉，了无真见，以巨子之“门面”，为渺躬之“牌坊”焉。（注：参阅《谈艺录》第586页，中华书局1984年版。）
应该承认，钱氏此一抨击与前述之论应该有着内在的联系，而且与此类现象相伴生的市侩伎俩（如“见肿谓肥”或“卖声买誉”等）同样为章学诚深恶痛绝（注：参阅《文史通义•针名》，上海书店1988年版。），因此，钱氏既然特别“心赏”章氏此类有关之论，实际上也就间接阐明了何谓治学为文的正道。
三是强调“不赂贵人之权势”为文人“著书立说之德操”。钱锺书对文德的论述集中在《管锥编》第四册以“文德”为题的一节中。此节三千余言之论初以北齐杨愔的《文德论》挑起话头，而以17世纪的英国哲人约翰•诺里斯（john Norris）之论作结。 其中既追溯了“文德”一词见于《周易》、《尚书》、《诗经》等经典时的本来含义（“皆谓政治教化，以别于军旅征发”），又指出“文德”一词的含义在王充《论衡》中出现的变化，而至章学诚论“史德”，“文德”一词才具有我们现在所赋于的含义：“德者何，谓著书者之心述也。”钱氏引述至此进而对“文德”一词在不同时期的不同含义作了总结性的归纳：
是以《易》、《诗》、《左传》之“文德”两字同义，叠成一词，指称一事，犹言“文或德”，可简为“文”以配“武”或“德”以配“力”。王充、杨愔之“文德”分指二事，犹言“文与德”或“文、德”，特王之“文”与“德”两者长相依不倍，而杨之“文”与“德”两者辄各行其是。章学诚之“文德”又仅指一事，犹言“文之德”，如今语之“文学良心”、“艺术贞操”。归纳至此，钱氏一面续析“文德”一词在唐代又曾别有变化，同时又将其“心赏”的章氏之论引向深处。指出“文德”就是“公心、直笔”，虽然章氏“以术业专攻，遂偏重‘史德’”，“然‘文德’宁独作史有之哉？求道为学，都须有‘德’。”钱氏就此还举例说明究竟什么是“公心、直笔”，什么又是“文学良心”、“艺术贞操”：
竟陵王（萧）子良、梁武帝笃信轮回，而范缜无鬼，不改神灭之论；昭明太子、简文帝特赏陶潜，而刘勰、钟嵘谈艺，未尝异目相视；皆不赂贵人之权势（引按：“不赂贵人”语出《荀子•正名》），可谓文德。一切义理、考据，发为文章，莫不判有“德”、“无德”。寡闻匿陋而架空为高，成见恐破而诡辩护前，阿世哗众而曲学违心，均文之不德、败德；巧偷豪夺，粗作大卖，弄虚作假之类，更郐下无讥尔。黑格尔教生徒屡曰：“治学必先有真理之勇气”；每叹兹言，堪笺文德。（注：参阅《管锥编》第四册第1502～1507页。）
需要指出，虽然这里所说尽据《管锥编》中“文德”一节之论，但是，如果说钱氏此前对嵇康德与才的肯定已经给人们指出了一个可供模范的“具有真理之勇气”的历史范式，那么对“文德”的重新界定与阐释则是正面论述了“文德”的现代含义。显然，不论是对“文德”作知识层面的阐释还是作价值层面的推重，都是钱锺书学术思想中文人自律意识的重要组成部分，值得作出深入研究。
