【摘要】伊斯兰教是崇尚和平与发展的宗教。但在当今世界上，假借伊斯兰教之名从事违反人类本性的暴力恐怖活动已成为一种屡禁不止、愈演愈烈的现象。大量事实一再证明宗教极端主义思想是导致暴力恐怖主义重要思想基础之一，而国内政治、地缘政治、世界政治，特别是霸权主义主导的国际干预则是宗教极端主义形成的重要推手。本文在以往研究的基础上，从社会与思想根源的视角和层面就伊斯兰极端主义的表现形态、基本特征和产生根源等问题作了较为深入、系统的学理分析。

【关键词】伊斯兰；极端主义；社会根源；思想根源

在当今世界，谴责和反对宗教极端主义已经成为某种共识，得到社会舆论广泛的支持。但在实际运作中，仍然面临着诸多困难。最突出的问题是缺乏充分的法律依据。宗教极端主义是个宽泛的概念，人们可以从宗教学、政治学、社会学等领域对其多重含义加以诠释，从而造成某种“不确定性”。多年来，中国政府以及世界许多国家都曾明确表示反对宗教极端主义的原则立场，但许多国家并未就什么是宗教极端主义而通过相关立法做出界定。因此，笔者在撰写本文过程中时而会有点“底气不足”之感，主要是因为我国相关立法未就“宗教极端主义”的含义做出解释。所以这里所谈的只是个人从学理层面对论题的理解。不妥之处，在所难免。

就伊斯兰世界，特别是某些战乱、国际冲突与外部干预热点地区而论，宗教极端主义与暴力恐怖主义相结合，已成为地区动荡不安的重要因素之一。这种现象提示人们，应当从知与行两方面来观察、识别和认定伊斯兰极端主义的本质特征和消极作用。在认知方面，宗教极端主义并不是一个稳定的解释主体，其对伊斯兰教的解释，以政治功利主义和实用主义为本质特征。与历史上的教派、学派和教法学派不同，伊斯兰极端主义的真正兴趣不在于宗教领域，而仅仅是以宗教的名义来表达政治观念、追求某种政治利益。所以，他们对伊斯兰教乃至伊斯兰文化的解释是随意性的，完全取决于政治需要。在行为方面，伊斯兰极端主义惯用的一种卑劣手段是策划实施针对无辜平民的暴力恐怖袭击事件，借此来宣泄他们对国家、社会、人民乃至对整个国际社会的仇恨和不满。为了一己私利，他们不惜以血与火来制造所谓“轰动效应”。

“宗教极端主义”作为一个复合词语概念，多少有一点费解之处。当今世界各大宗教对教义思想的阐释都强调中庸、中道、中正，而反对偏离“正信”的各种极端、片面、偏执的思想观点和主张。照此而论，宗教不仅与极端主义无涉，而且二者在本质上是互相对立的。就伊斯兰教而论，基本情况也是如此。几年前，美国盖洛普民意调查机构用6年的时间对35个国家的居民所做的一项迄今为止规模最大、最全面的调查研究结果表明，只有7%的受访者认为2001年针对美国本土的“9·11”袭击是“完全正当的”，因为美国是一个“令人不快的国家”。[1]这项调查还揭示世界大多数穆斯林坚持认为，宗教与暴力恐怖主义之间没有本质联系。若果真如此，何以解释“宗教极端主义”这一广为流行的概念？上述调研报告的主持者、美国学者约翰·埃斯波西托给出的解释是：在当今的阿拉伯和穆斯林世界，宗教是主导性的意识形态，人们企图利用宗教的深广影响为其暴力恐怖行为辩护，寻求法理和道义依据。埃斯波西托教授还提出了一个“劫持”之说，认为伊斯兰教是一个“被极端主义者劫持的和平宗教”。[2]

“劫持”之说以及与此相类似的种种说法，其出发点无非是为了用“区别对待”的观点来看待宗教与极端主义的关系问题。这无疑是以事实为依据的一种论断。宗教极端主义是对主流的宗教教义所作的一种谬误的解释；这种解释之所以能够得到部分信众的认同和支持，这里面有许多复杂的原因。概而言之，有几种不同的情况。其一，极端宗教思想并不是孤立存在的。就伊斯兰世界而论，它在很大程度上是与“二战”后勃然兴起的政治伊斯兰主义紧密地交织在一起的，普通民众很难分辨。其二，伊斯兰教是一个较为宽容的宗教，它在思想观念上不存在“异端”的说法，历史上不存在像基督教那样的“异端裁判所”，也几乎没有哪个教派仅仅因为对信仰问题理解不同而受到权威宗教机构的谴责和打压（以唯理派著称的穆尔太奇赖学派很可能是唯一的例外）。这种状况客观上有利于宗教极端思想的生存发展。其三，伊斯兰极端主义所关注的主要是社会问题、政治问题和法制问题，有时也涉及地区政治、世界政治以及伊斯兰世界与西方的关系问题。极端主义将这些问题同伊斯兰教信仰联系起来，仅仅是一种“宗教说辞”，并不意味着“自足”的伊斯兰文化资源确实能够为解决这些问题提供现成的预案。但值得注意的是，宗教极端主义在某些国家和地区也有一定的社会基础；作为一种思潮，它在部分民众中也有不容忽视的影响力。

马克思主义唯物史观的一条基本原理是社会存在决定社会意识。宗教极端主义作为当今世界引人注目的社会现象，有其形成和发展的历史过程。伊斯兰极端主义的成因相当复杂，至少应当包括现实的社会与政治根源、国际政治势力与政治环境的影响、现代化进程中宗教思想的转换与变迁、传统宗教思想和历史文化传统对社会发展进程的反作用力等等。本文的基本思路是力图通过对社会思想根源的分析对伊斯兰极端主义的成因做出学理解释。

一、伊斯兰复兴运动对宗教极端主义思想的巨大影响

在阿拉伯和伊斯兰世界，“宗教极端主义”一词大体上是在20世纪90年代初开始使用的。尽管首先使用这一词语概念的很可能不是阿拉伯学者或穆斯林学者，而是西方学者，但该词语的使用标志着“伊斯兰极端主义”作为一种社会现象，已然引起社会媒体的关注。当时人们所说的极端主义思想倾向，主要是指中东某些阿拉伯国家的宗教政治反对派势力所表现出来的激进主义的言行，特别是暴力和恐怖主义倾向。到20世纪90年代，始自部分阿拉伯国家的伊斯兰复兴运动，经过近20年风风雨雨的历程，已经发展演变为席卷整个伊斯兰世界的一场社会政治和文化运动，几乎在世界各个角落，人们都能够感受到它的存在和影响。在西方和伊斯兰世界的宗教与学术出版物中，伊斯兰复兴成为人们普遍关注的主题。这种现象提示我们，应当在当代伊斯兰复兴运动这一广阔历史背景下来深入思考困扰世界的宗教极端主义问题。

自20世纪70年代伊斯兰复兴主义思潮在世界各地勃然兴起之后，在伊斯兰复兴运动的中心地带（中东地区）陆续出现了一系列重大的、具有社会轰动效应的标志性事件。这些事件包括：伊朗的“伊斯兰革命”，伊斯兰极端分子武装占领麦加禁寺，沙特东方省什叶派穆斯林举行反政府武装暴动，阿富汗“伊斯兰圣战者联盟”（又名七党联盟）在外力支持下抗击苏联军队入侵，埃及伊斯兰极端组织刺杀时任总统萨达特，叙利亚和伊拉克的宗教反对派势力发动针对复兴党政权的武装暴动，黎巴嫩的真主党等激进组织以自杀方式袭击以色列人、美国人和法国人，阿尔及利亚、突尼斯和摩洛哥等马格里布国家爆发了大规模的反政府游行示威等。上述重大事件性质不同、形态各异，动机与后果也有明显的差异，但它们都是在伊斯兰复兴大潮涌动下的产物，在思想上都不同程度地受到当代伊斯兰复兴主义思潮的冲击和影响。如果说狂热、暴力和恐怖可以视为宗教极端主义行为的重要表征，那么人们完全有理由相信，这些现象不仅在总体上是伊斯兰复兴运动的一部分，而且从一开始它们就同世界各地的伊斯兰运动“结伴而行”。就伊斯兰教而论，宗教信仰的本质是非理性的，信真主靠的是“内心诚信”“身体力行”，而不是理性的论证、逻辑的推演。但这种非理性的信仰，在一般情况下不会直接导致极端主义，因为伊斯兰教崇尚“中道”思想，反对“不及”和“过度”是伊斯兰教的基本信念。但如果人们出于各种不同的动机，对伊斯兰教教义或思想观念进行极端或片面的解释仍然是可能的。事实上，就思想渊源而论，伊斯兰极端主义正是人们出于政治功利主义动机随意对伊斯兰教进行歪曲解释的一种必然结果。

与罗马天主教不同，伊斯兰教没有教宗，没有教阶制度，也不存在权威的教义信纲信条的发布机构。这种体制上的“缺失”，可能会不利于教义思想的统一。但宗教信仰是个人精神领域的事情，靠外力强制不符合信仰的本性。近代以来，伊斯兰教信仰的权威解释主体宗教学者阶层（Ulema）因为种种原因在信众中的地位和影响急剧下降，与此同时，出现了一些新的解释主体。这些新的解释主体是在社会现代化进程中涌现的，包括现代主义、民族主义、伊斯兰复兴主义、政治伊斯兰主义等解释主体。他们具有较强的现代社会政治意识，思想十分活跃，其影响力已经远远地超越清真寺之外，而扩及社会各个领域。较之这些新的解释主体，极端主义因其人数较少，其社会组织多半处于非法状态，因此尚未构成一个独立的解释主体。但是我们应当看到极端宗教思想在许多国家和地区并不是孤立存在的，它们经常是同伊斯兰复兴主义和政治伊斯兰主义“连体生存”，只是在行为方式上有所区别。此外，伊斯兰世界还有一个怪异的现象，就是被外界视为最有资格代表伊斯兰讲话的穆斯林大众一直“金口难开”，而始终是“沉默的大多数”。统计资料显示，他们不赞成极端宗教思想，但他们从来没有机会向外界表达自己的真实思想，在这个传媒事业高度发达的世界上，人们几乎从未听到过他们的声音。相反，不甘寂寞的极端主义势力倒是因为不断制造事端而一再引起传媒的关注。这种强烈反差已然造成一些误解，似乎极端主义颇有市场。

当代伊斯兰复兴对伊斯兰极端主义的思想影响是个大题目，三言两语讲不清楚。自20世纪80年代以来，我国学者就这一问题已作过大量研究，发表过许多有价值的成果。概而言之，伊斯兰复兴运动的兴起反映了传统宗教文化对社会现代化进程中出现的各种矛盾、困难、问题和挫折所作的一种回应。在阿拉伯国家和中东地区许多以穆斯林为居民主体的国家，伊斯兰教不只是一种宗教信仰，也是一种居主导地位的意识形态，因此当社会现代化进程遭遇巨大挫折时，伊斯兰教作为一种社会力量就会出现反弹，企图通过政治、思想、伦理道德和社会干预来表明自身的立场和态度。这种带有普遍性的宗教、社会和文化现象也即伊斯兰复兴运动。

当代伊斯兰复兴运动的兴起促使伊斯兰教的形态、趋势和功能发生了许多明显的变化；这些变化反过来又促使人们重新思考和评价宗教对社会发展进程正负两方面的作用和影响。伊斯兰复兴论者提出的基本理论观点可以概括为以下几个要点。第一，重新确认、全面肯定伊斯兰教在现代国家和社会建构中的指导作用。伊斯兰复兴论者宣称，伊斯兰教不仅是穆斯林个体的宗教信仰，而且是一种理想的社会制度和生活方式。因此，对伊斯兰世界而言，国家的现代化也即社会生活的伊斯兰规范化。第二，宣称伊斯兰国家在现代化建设中应当走独立自主的“伊斯兰发展道路”。伊斯兰复兴论者坚称伊斯兰教是“自足”的文明方式，作为一种文化资源，它不需要“借用”非伊斯兰文化来发展自己。这种“自足”和“自信”的态度导致对西方的拒绝和否定。伊斯兰复兴论者认为西方的现代化发展模式完全不适用于伊斯兰世界，伊斯兰国家的现代化要以反对西方化和世俗化为前提。第三，鼓吹宗教思想政治化、宗教组织政党化、国家体制伊斯兰化。伊斯兰复兴论者实质上大多是政治伊斯兰主义者。与世俗民族主义者和伊斯兰现代主义者不同。在对伊斯兰教信仰和教义思想的诠释上，他们力图把传统的内容或精神实质与现代的形式有机地结合在一起。由此人们看到，在当代伊斯兰复兴运动中崭露头角的政治伊斯兰主义，企图使伊斯兰教逐渐发展为一种以宗教传统为依托的政治意识形态，使原来松散的宗教团体成为适应现代政党政治需求的伊斯兰教政党。政治伊斯兰主义除在伊朗得势外，在其他国家和地区均未取得实质性进展。但政治伊斯兰主义的崛起和诉求，在很大程度上改变了伊斯兰世界的政治生态环境。长期以来，政治伊斯兰主义反对西方化、世俗化并大肆鼓吹伊斯兰化的呼声，在伊斯兰世界的部分地区已然造成很大压力，许多以世俗民族主义和封建王权为政治合法性依据的国家，为了改变被动局面，都曾对国家体制和内外政策作了一些相应的调整。

如果我们把政治伊斯兰主义视为复兴运动中的主流思想，那么我们不妨把伊斯兰极端主义视为与主流派同时产生的极端派别或组织的思想观点。实地调查大体上可以证实上述判断的有效性。1985年，一位美国学者在实地考察的基础上发表了一部著作，就阿拉伯世界的伊斯兰原教旨主义倾向问题进行了深入系统的研究和评述。这位作者所说的“原教旨主义”，也即本文中所讲的“政治伊斯兰主义”。作者在书末的附录中列出了埃及、叙利亚、伊拉克、黎巴嫩、苏丹、沙特阿拉伯、约旦、突尼斯、阿尔及利亚、摩洛哥、科威特、也门、巴林等阿拉伯国家91个公开的和秘密的伊斯兰教团体和组织，在正文和附录中还用社会学的统计和分类方法，就这些团体和组织的规模、领导阶层、成立时间、法律地位和是否崇尚暴力等基本信息资料作了说明。[3]就本文的目的而言，这位作者在著作中所得出的结论有两点参考价值。其一，大量资料显示阿拉伯世界的伊斯兰教团体和组织可分为两类，其中老的团体和组织一般都规模较大，较为稳定，思想观点较为平和；而新的团体和组织，通常规模很小，多半崇尚暴力，思想观点易走极端，组织系统不稳定，由于不断受到打压，经常自生自灭。其二，新的具有极端主义倾向的派别组织，除少数外，大多受到伊斯兰复兴主义思潮的影响，而且在组织系统上大多是从主流的埃及和其他阿拉伯国家的穆斯林兄弟会组织中分化而出。因此，笔者认为没有当代伊斯兰复兴运动，就没有伊斯兰极端主义。

二、战乱、地缘政治和世界政治对伊斯兰极端主义的刺激作用

“二战”以后，中东地区因丰富的石油资源和战略地位的重要性而成为战乱、地缘政治和世界政治的热点地区，这种状况甚至在另一个超级大国苏联解体后仍然未有立即发生变化。长期以来，即便在前苏联解体之前，以美国为首的西方依然在中东地缘政治和世界政治格局中居主导地位。“9·11”事件爆发后，由于美国和西方大国接连遭到恐怖袭击，西方控制的国际传媒刻意把以美国为首的西方世界描绘为国际恐怖主义的受害者，而对于西方强权政治所引起的包括恐怖袭击在内的恶果却噤若寒蝉、故意回避。实际上有些针对美国和西方的恐怖袭击，正是国际冲突中的弱者为报复强者不得已而诉诸的报复手段。大量不争的事实表明，在当今的世界上，战乱以及地缘政治、世界政治格局的失衡是诱发宗教极端主义和暴力恐怖主义的重要根源。

1979年至1989年的10年间，因前苏联军队入侵而爆发的阿富汗战争，是冷战时期最后一场大规模的战争。阿富汗战争既是阿富汗人民维护国家主权的战争，也是美苏两强为争夺在中亚的战略利益通过代理人进行的一场战争。如今这场战事早已成为过往的历史，但它留给人们的深刻记忆仍具有现实意义。今天我们重提往事，是想借此说明这场东西方冷战对中亚地缘政治和世界政治的影响，包括对宗教极端思想的刺激作用。关于这一主题，本文作者数年前参与完成的一项重大课题项目已作过系统的论述，[4]这里在以往研究的基础上略予展开讨论。

首先，在阿富汗战争中，美国为主导战争进程，与巴基斯坦和沙特阿拉伯两个保守的伊斯兰国家结成了反苏反共“神圣三角同盟”。巴基斯坦与阿富汗是邻国，它与美国结盟是为了实现自己在地缘政治中的战略利益。因此，巴基斯坦军方和内务情报局一直力图在阿富汗抗苏武装力量中寻找自己的代理人，以便在战争结束后形成对自己有利的政治格局。沙特阿拉伯是伊斯兰世界的精神盟主，它与美国结盟的重要目的之一是为了“绿化”中亚（即伊斯兰化中亚），以便在伊朗周围构筑起一道逊尼派伊斯兰教的“防护墙”，以抵制伊斯兰革命后什叶派伊斯兰教的扩张。巴基斯坦和沙特两国政府都不会支持激进类型的伊斯兰极端主义，但与他们合作的两国的宗教保守势力则难以控制。事实证明，沙特瓦哈比派和民间“赛来非”派在中亚地区影响力的增强以及巴基斯坦反什叶派极端组织的兴起和政府对阿富汗塔利班政权的大力支持，都同两国宗教势力借战乱之机进行渗透活动直接相关。

其次，美国在阿富汗战争中的实用主义政策在客观上刺激了宗教极端主义思想的传播和发展。在阿富汗战争中，美国采取了全力援助阿伊斯兰“圣战者”组织的倾斜政策，而对阿抗苏武装力量中态度温和的民族集团则较少提供军事物资援助。倾斜政策削弱了抵抗力量中温和的民族集团，而增强了好战的宗教势力的实力。以希克马蒂亚尔为首的阿富汗伊斯兰党在外力援助下迅速发展为最强大的武装力量，而亲沙特的以沙亚夫为首的伊斯兰联盟（深受瓦哈比派影响的一支武装力量）也在外力的扶持下扩充了实力。在阿富汗战争中扶持宗教极端势力固然是战争的需要，但其留下的后遗症也同样无可否认。阿富汗战争结束后，滞留在阿富汗境内的人数不详的外籍“圣战者”成为一个突出的社会问题。这些来自阿拉伯各国的“阿富汗老兵”据说有上千人。他们当中有些因为负罪在逃无法返回原籍，有些除了靠当兵打仗之外无法维持生计。这些人如今由于失去了正面之敌，而宗教极端主义思想又极度膨胀，于是便像一股浊流祸水一样转移到世界各地去充当雇佣军和炮灰。20世纪90年代初，在世界一些动乱地区（如巴尔干、北高加索、前苏联中亚地区、印占克什米尔等地）都经常可以看到这些“阿富汗老兵”的身影。

第三，阿富汗战争中对伊斯兰“圣战者”武装队伍进行培训，强化了伊斯兰极端主义思想。阿抗苏战争中，为了增强抵抗组织人员的战斗力，从1983年到1987年，曾经按照计划陆续对大约8万名“圣战者”进行培训。培训中除学习军事技能外，还由巴基斯坦伊斯兰教促进会等政治伊斯兰组织对学员进行“圣战”思想教育。在你死我活的战争中学习和宣扬对异教徒和无神论者进行“圣战”的思想观念，极大地刺激和诱发了极端主义宗教思想。狂热的“圣战”观念强化了跨国的泛伊斯兰主义，以武力抗击外国入侵者的“圣战”实践，验证和认定了宗教极端主义的可行性，以践行“主命”的名义，到别国去搞所谓“圣战”，似乎成为某种天经地义的事情。宗教思想培训，在战争年代或许是必要的，但它造成了极大的宗教狂热、是非不分和思想混乱，也是无可否认的。

第四，阿富汗战争为伊斯兰极端势力建立国际网络、采取联合行动提供了便利条件。阿富汗战争爆发后，世界各地的伊斯兰极端势力纷纷转移到阿境内活动，企图乘战乱之机扩大自己的实力。也有一些国家为了减缓伊斯兰复兴运动的压力，故意将国内的宗教反对派势力输导至阿富汗，让他们在战火中耗尽能量、自消自灭。据说当年以各种名义来到阿富汗境内的阿拉伯“自愿圣战者”约有5000人。[5]他们来自不同的阿拉伯国家，分属于埃及的穆斯林兄弟会和沙特阿拉伯民间的赛来非教派组织。而与他们保持密切联系的政治伊斯兰组织则主要是巴基斯坦的伊斯兰教促进会、阿富汗的伊斯兰党和沙特的伊斯兰联盟武装力量。阿富汗战争把北非以埃及穆兄会为中心的、激进的政治伊斯兰势力和西亚以沙特瓦哈比派为中心的、保守的政治伊斯兰势力都吸引到阿富汗境内，并与中亚、南亚的政治伊斯兰势力互相配合、密切合作。这种国际联合与合作虽然未能完全弥合彼此间的隔膜和分歧，但依然引起人们的密切关注。它表明伊斯兰极端主义已成为一种国际现象。

1991年爆发的海湾战争是阿拉伯“兄弟国家”之间因领土和主权纷争所引起。它也是苏联解体后世界唯一的超级大国美国为确立世界霸权首次在中东地区大规模用兵。这次“不对称的战争”以美国的完胜和伊拉克的惨败而载入史册。此后，连许多公正的历史学家也很少质疑美国对伊动武的正义性，人们也很少把宗教极端主义与霸权主义行径联系起来。特别是在“9·11”恐怖袭击事件以后，反对恐怖主义而不问恐怖主义产生的根源一时间成为标准版本的“国际政治话语”。但无数事实表明，中东反美主义思潮的兴起以及针对美国的一系列恐怖袭击的发生都与那场被美国媒体吹得神乎其神的海湾战争有某种因果关系。宗教极端主义思想的深入发展以及“基地”组织的最终形成都是海湾战争后遗症的突出表现。

海湾战争的爆发，不仅引起阿拉伯国家的政治分裂，也导致阿拉伯广大民众与本国政府之间严重的意见分歧和对立。海湾战争不是宗教战争，但伊斯兰教是中东地区主导性的意识形态，从伊斯兰教的立场和观点如何看待这场涉及穆斯林之间以及穆斯林与非穆斯林之间的战争，是一个极其敏感和事关全局的重要问题。围绕着“战争政治”问题，当时在阿拉伯世界形成两种互相对立的观点。一种观点表达了对作为战争一方的伊拉克复兴党政府的全力支持和声援。1990年12月在海湾战争尚未爆发之前，在伊拉克境内举行了一次“国际伊斯兰学者大会”。来自苏丹、也门、约旦、伊朗（设在伊朗的反对沙特政府的宗教组织）、耶路撒冷和英国的一些宗教学者和知名宗教领袖出席了此次会议。他们在会后发表的联合宣言中表达了对伊拉克政府和人民的强烈支持。他们还谴责那些派兵参加多国部队并与美国合作的阿拉伯国家领导人是伊斯兰教的“叛逆”“十字军国家”的代理人和工具，号召各国人民用伊斯兰“圣战”和革命来反对他们。与此同时，秉持相反立场的一批伊斯兰宗教学者也在沙特境内聚会，对以沙特为首的保守的阿拉伯国家特别是海湾国家支持对伊拉克动武的立场观点表示声援。沙特全国总穆夫提伊本·巴兹长老在会上发布“教令”（fatwa），号召穆斯林对伊拉克举行“最高形式的圣战”。叙利亚全国总穆夫提艾哈迈德·卡夫塔洛在其“教令”中宣称，叙利亚对海湾战争的立场和态度是正确的和符合伊斯兰沙里亚（真主之道）的判决的。爱资哈尔大学穆夫提盖德·哈克和埃及共和国总穆夫提赛义德·坦塔维长老也都分别发布“教令”，对穆巴拉克政府站在以美国为首的多国部队一边对伊拉克动武的政策表示理解、支持和肯定。[6]

综上可以看到，阿拉伯世界针对海湾战争问题所持两种截然相反的立场观点，都力图从传统伊斯兰思想与文化资源，特别是从教法文献中寻求法理与道义支持。由此可见，伊斯兰极端主义的本质特征，除了假借宗教名义肆无忌惮地进行暴力恐怖活动之外，出于政治功利主义目的而故意曲解伊斯兰教也是其显著特征之一。关于这一点，我们将在下文中进一步展开讨论。

海湾战争后遗症最突出的表现，是以本·拉登为首的国际伊斯兰极端势力重返阿富汗并在当年抗苏战争中兴建的训练营地基础上建立“基地”组织，从而使宗教极端主义思想与国际恐怖主义行动密切结合在一起。关于本·拉登和“基地”组织的活动，多年来国际传媒和学术著作中多有披露，这里可以简约思维，粗线条地勾勒几笔。阿富汗战争结束后，本·拉登于1990年返回故乡沙特阿拉伯，一度像载誉归来的英雄一般受到媒体的追捧。1991年海湾战争爆发后，本·拉登曾向沙特王室面授机宜，建议沙特政府不必追随美国，而完全可以靠追随他的“圣战者”武装来保卫国家免受伊拉克的侵犯。他的建议被挽拒后，本·拉登开始疏远沙特王室，转而支持国内的宗教政治反对派势力。1992年本·拉登因从事反政府活动被沙特政府驱逐出境，后转移到苏丹避难，受到苏丹穆斯林兄弟会领导人哈桑·图拉比的保护。1994年本·拉登因与境外的政治反对派组织结盟被沙特政府剥夺了沙特公民资格。1996年苏丹政府迫于美国的压力对本·拉登下达了“逐客令”，本·拉登于走投无路之下，经巴基斯坦的帮助重返阿富汗营地。1998年本·拉登与埃及、巴基斯坦、沙特阿拉伯和孟加拉国的一批宗教极端主义分子联手成立了“伊斯兰反犹太人和十字军国际阵线”，这便是臭名昭著的“基地”恐怖组织。该组织后来在对外发表的《圣战檄文》中宣称，其主旨和奋斗目标是“打倒美国和伊斯兰世界的腐败政权”。由此人们再次看到，宗教极端主义思想的形成与地缘政治、世界政治的热点问题密切相关。当然，并非所有的极端主义都是这样的政治意识所驱使。具体问题应当具体分析，不可一概而论。

三、伊斯兰极端主义的主要表现和思想根源

伊斯兰极端主义是暴力恐怖行为最重要的思想基础。因此，诉诸暴力和恐怖主义的派别、团伙和组织，经常被称为极端组织。伊斯兰极端组织的存在已有40余年的历史。除旧有的极端组织外，世界各地还在不断产生新的极端组织。它们所从事的暴力恐怖活动具有极大的破坏力，包括暗杀政要、绑架人质、劫持客机、用爆炸和自杀式爆炸等方式袭击军政部门、公共设施和平民百姓，借以达到破坏社会治安，制造恐怖氛围、扰乱正常的社会生活秩序等罪恶目的。

伊斯兰极端主义的重要表现之一，是用极端片面和武断的思想观点随意解释伊斯兰教义，以三方面最为突出。首先，大肆鼓吹和宣扬“真主主权论”，企图以宗教神权来否定和替代国家主权。“真主主权论”是巴基斯坦著名宗教思想家、大毛拉阿布尔·阿拉·毛杜迪（1903-1979年）所提出。毛杜迪根据“认主独一”的伊斯兰教基本信条强调，真主既是宇宙万物的创造者、养育者和主宰者，当然也应当是国家真正的主权者。而根据“真主主权”，国家政府没有本源性权力，而只是代行“真主主权”的工具。这在政治实践上意味着国家没有立法权，而只有司法权和行政权；国家所颁布的任何法律、条规和政策，均不得违背神圣的“真主之大法”（沙里亚，即真主之道），否则无效。毛杜迪及其领导的伊斯兰教促进会，虽然坚持“真主主权论”政治理念，但他们态度较为温和，反对用暴力和强制手段来推行“真主主权论”，而主张在议会民主框架下实现“以教治国”的政治目标。而许多伊斯兰极端组织则不同，他们大多是规模很小的暴力恐怖组织。他们完全无视国家法律，也从不与他人交流思想、讨论问题，而仅仅是以“真主主权”的名义去推销私货、压制别人。

伊斯兰极端主义的另一突出表现是随意解释和颁行伊斯兰教法。恢复伊斯兰教法、实行伊斯兰法治是当代伊斯兰复兴主义思潮的重要组成部分。各种不同的政治力量都经常拿教法教规说事。例如，阿拉伯国家和伊斯兰国家的一些军政强人，如巴基斯坦的齐亚·哈克和苏丹的尼迈里，他们当年都曾在伊斯兰复兴浪潮的压力下，自上而下地推行所谓“国家体制伊斯兰化”。它的一项重要内容是在反对世俗化名义下适当恢复一度被弃之不用、称之为“胡杜德”（Hudud）的传统伊斯兰教刑法。[7]他们对恢复传统宗教法制并无诚意，而只是把伊斯兰教法作为巩固世俗权力的工具。世界各地的伊斯兰极端势力，包括一度掌握国家权力的阿富汗的塔利班也是如此。例如，“基地”组织的头面人物本·拉登并非熟读经书的宗教界人士，也从未在经文学校里受过宗教教育，但他深知宗教传统的巨大影响力。因此，本·拉登早在1994年在苏丹避难时，就同逃亡至那里的沙特宗教政治反对派人士联合成立了“保卫沙里亚协商机构”，企图以广义的伊斯兰教法（沙里亚）的名义向沙特政府施压，并借此争取国内外穆斯林民众的同情和支持。此后，从1996年发表反对美国“占领”伊斯兰教两圣地的《战争檄文》起，本·拉登多次以伊斯兰沙里亚的名义发表声明和宣言，用“真主之大法”的权威来谴责霸权至上的美国，批评“腐败的伊斯兰政权”沙特阿拉伯政府。又如，本·拉登的盟友、阿富汗的塔利班政权的毛拉们原本对宗教知之不多，更缺乏管理现代国家的经验，所以在匆忙上台后他们只能宣布“以教法治国”。而他们所讲的伊斯兰教法，内容极为简单、偏执、保守，不过是地方毛拉们以宗教名义随意规定的一些条条框框而已。

值得注意的是，伊斯兰教法的泛化、政治工具化以及随意性的解释和颁行，已然在世界一些国家和地区造成许多混乱。中世纪伊斯兰教历史上，伊斯兰教法的基本含义仅指当时的教法学家和有威望的宗教学者们就穆斯林民众的日常生活（婚姻、家庭、遗产继承等）规定的以伦理道德为基础的行为规范。[8]而伊斯兰教公法，包括关于国家政治体制的哈里发学说，则不在伊斯兰教法的范围之内。如今政治伊斯兰主义以及伊斯兰极端主义，都企图通过泛化和政治工具化沙里亚（真主之道）来表达自己的政治诉求，但这些政治诉求与传统伊斯兰教法没有必然的联系，完全没有历史依据。伊斯兰极端主义鼓吹建立或重建以沙里亚为基础的、名副其实的“伊斯兰国家”“伊斯兰社会”“伊斯兰秩序”，都只是“宗教说辞”。他们的真正目的是企图借此来更迭被其指斥为“世俗化”的国家政权。

伊斯兰极端主义还有一个突出表现，就是鼓吹用伊斯兰“圣战”来达到各种政治图谋。例如，早在20世纪80年代初，埃及伊斯兰“圣战”组织在刺杀时任埃及总统萨达特得手之后，曾经用散发传单的形式向埃及民众宣扬对“异教徒”和无神论者（不信道者）举行“圣战”的极端思想。这份传单宣称“圣战”（杰哈德）本是仅次于伊斯兰教“五功”的第6根“信仰支柱”；为了根治一个腐败的社会，所有真正的穆斯林都必须履行“圣战”的义务，用武装斗争和暴动来改变现实，用完全的“伊斯兰秩序”来代替“非伊斯兰社会制度”。[9]按照传单作者的随意解释，所谓伊斯兰“圣战”，也即为“主道”而战，包括用武力去杀害背离“主命”的国家领导人。这份传单还武断地认为“圣战”是一项“被遗忘”的宗教义务，很有必要用“实际行动”加以恢复和弘扬。对“圣战”观念的另一种解释，是以巴勒斯坦被占领土上的伊斯兰“圣战”组织为代表，该组织强调伊斯兰“圣战”只限于用暴力结束以色列人对巴勒斯坦领土的非法占领。

伊斯兰“圣战”也是本·拉登与“基地”组织诉诸的重要手段，其“圣战”观念带有明确的政治目的性、狂热性和极端倾向。1996年本·拉登发表了所谓“反对美国占领两圣地土地之圣战宣言”，借此表达他对海湾战争结束后中东时局的看法。这篇宣言把海湾战争中美国空军进驻沙特领土一事看作是“美国十字军”对伊斯兰教两大圣地（指麦加和麦地那）“最严重的侵略和占领事件”。因此，为了捍卫伊斯兰教的尊严，全世界的穆斯林应当团结起来，用“圣战”来打败侵略者。宣言还严词谴责了“背信弃义”“认敌为友”的沙特政府，指责沙特与美国结盟违背了伊斯兰沙里亚的最高原则，损害了世界伊斯兰社团（乌玛Umma）的尊严，号召人们推翻这一“腐败政权”。宣言在论述世界形势时刻意强调了对异教徒举行“圣战”的传统思想，认为全世界善良无助的穆斯林各族人民，从伊拉克到巴勒斯坦、从车臣到波斯尼亚，正在遭到犹太-十字军的野蛮侵略和粗暴干涉，只有联合起来英勇奋战，才能走出困境并重现昔日伊斯兰的荣耀。1998年本·拉登再度以“世界伊斯兰阵线”的名义发布所谓“反对犹太人和十字军圣战宣言”。这篇宣言集中矛头攻击美国，历数了美国自海湾战争以来的“三大罪状”。一是美国在阿拉伯半岛上“占领”了大片土地（指美军基地），作为进一步侵略穆斯林国家和人民的前沿阵地。二是美国不顾伊拉克人民的苦难，继续以联合国的名义对伊拉克实行制裁，企图彻底毁灭这个国家和它的人民。三是美国发动海湾战争的重要目的之一，是为了帮助至今仍非法占领和窃取阿拉伯领土的犹太人，分散人们对巴勒斯坦问题的注意力。

本·拉登和“基地”组织以“世界伊斯兰阵线”的名义发布宣言，意在把中东和阿拉伯世界的矛盾冲突和旷日持久的战乱归结为“宗教问题”，即以美国为代表的基督教“异教徒”对伊斯兰世界的侵犯。既然伊斯兰教的敌人已经向真主及其正教宣战，世界穆斯林理所当然地要以伊斯兰“圣战”来教训敌人。“当禁月逝去的时候，你们在哪里发现以物配主者，就在那里杀戳他们，俘虏他们，围攻他们，在各个要隘侦候他们。”（《古兰经》9：5）本·拉登引用此节经文，意在证明对“异教徒”开战的正义性。但经文中所言“以物配主者”不是指犹太教徒和基督徒，在《古兰经》中他们被称为“信奉天经的人”或“有经人”；他们不是“圣战”的对象，甚至可以同他们通婚。尽管如此，本·拉登仍然坚持对“异教徒”举行义无返顾的“圣战”的传统观点，并号召全世界的穆斯林随时随地去“刺杀”可恶的美国人，包括“截取”他们的财物以利于“圣战”事业。本·拉登还强烈主张和坚持“以暴制暴”“以毒攻毒”的所谓“圣战”原则。本·拉登对此所作的解释是：“基地”组织在“圣战”中之所以不区分“穿军装的人”和普通平民，是因为所有的美国纳税人都以自己的行为来支持美国政府对穆斯林的战争政策。[10]总之，在本·拉登和“基地”组织的宗教观念中，伊斯兰“圣战”是反美的精神武器，“圣战”也是暴力恐怖主义的代称。

行文至此，有必要转换话题，就伊斯兰“圣战”观念发展演变的历史略予评述，以澄清宗教极端主义对所谓“圣战”的曲解。“圣战”一词源自阿拉伯文“杰哈德”（jihad）一词的意译。在《古兰经》中，“杰哈德”的基本含义是“奋斗”，特指为“主道”即神圣的伊斯兰事业而努力奋斗。但经文启示中所讲的“奋斗”，既包括诉诸武力，即用战斗来反对经中所言的“不信道者”和“以物配主者”，也包括“晓之以理”，即用正确的思想认识去说服他人放弃错误的思想观念或具体主张。经文中未使用“圣战”（英文holy war）一词，但经中“杰哈德”一词确实包括“动武”的含义。经中涉及“圣战”内容的经文主要包括自卫反抗的权利（22：39）、用生命和财产支持对“不信道者”的战斗（3：157，158）、奖赏为主道而战者(3：169-172)、惩罚拒绝主命者（9：81；48：16）。此外，经中其他相关规定还涉及善待战俘、战利品分配、停战协定的签订以及何种情况下可解除“圣战”义务等内容。经文中唯一讲得不够明确之处是举行“圣战”的条件问题，即所谓“圣战”仅限于自卫性战斗，还是也可以先发制人地用武力去攻击“不信道者”。两种主张都有多节经文作为依据，这就为后人的不同解释留有很大的余地，争论也在所难免。[11]其后的历史进程中，随着阿拉伯帝国的崛起，伊斯兰“圣战”逐渐从穆斯林个体的宗教义务转变为国家对外扩张的战争行为，“圣训”和教法文献中涉及“圣战”的内容变得异常复杂和丰富，领导对“异教徒”国家进行“圣战”成为国家领导人（称哈里发）的专权和政治合法性的象征。近代以来，伊斯兰圣战观最突出的变化是主流观点只肯定和确认“自卫性战争”。

从以上的论述中不难看到，由于伊斯兰文化传统中对所谓“圣战”有多种不同的解释，极端主义可以不费力气地从宗教传统中为自己的行为找到法理或道义依据。但同时我们也必须指出，伊斯兰教是崇尚和平的宗教，是珍爱生命的价值和意义的宗教，伊斯兰“圣战”观历来反对随意屠杀和残害生命，反对用武力去对付善良无助的普通民众。伊斯兰的战争观与极端主义诉诸的暴力恐怖主义毫无共同之处。

最后，在结束本文时，作者仅就伊斯兰极端主义的思想根源问题略予概括和评述。这个问题太大，太过于复杂，这里只能作这样的技术处理。所谓“思想根源”，这里是指伊斯兰极端主义解释倾向由以形成和发展演变的认识论根源，特别是激进的或保守的宗教思想流派的社会历史影响。至于各个极端派别组织针对不同国家或地域具体的社会政治问题的意见、观点和主张，则没有置放在“思想根源”的范围内予以讨论。

伊斯兰极端主义最重要的思想根源是来自埃及穆斯林兄弟会的思想影响。埃及穆兄会是20世纪最有影响的伊斯兰复兴主义派别组织，其主流派态度较为温和，不崇尚暴力革命。但以赛义德·库特布（1906-1966年）为代表的非主流派，思想激进，成为宗教极端主义的狂热鼓吹者和追随者。赛义德·库特布的《路标》，是他在狱中完成的一部《古兰经》注释的缩编本。这部宣传小册子所宣扬的极端主义思想，对不满现实的阿拉伯穆斯林年轻一代有广泛的影响。其一，《路标》在反对“蒙昧主义”名义下大肆散布怀疑一切、否认一切的虚无主义思想。《古兰经》中所批判的“蒙昧”，是指伊斯兰教兴起前阿拉伯原始部落社会的愚昧落后状态。而《路标》却无视迄今人类文明所取得的巨大发展进步，而把20世纪人类社会等同于一千多年前的“蒙昧时代”。《路标》鼓吹反对“蒙昧主义”，意在为否定一切“非伊斯兰”的政治现实寻求根据，而实际上伊斯兰教从未就政治体制问题作过明确的规定。其二，《路标》以复兴穆斯林社团（乌玛Umma）为名，鼓吹通过“行动主义”来达到这一目标，为此必须建立“具有坚强信念的先锋队组织”。[12]这类以复兴伊斯兰教为主旨的激进组织，有些后来演变为诉诸暴力的极端组织。其三，《路标》的作者赛义德·库特布把“伊斯兰”与“非伊斯兰”绝对对立起来，鼓吹走“真正”的伊斯兰道路。具体就某一国家或某个民族而论，选择何种发展道路问题，当然是可以充分展开讨论的大是大非问题。但赛义德·库特布所说的“伊斯兰发展道路”，只有空洞的原则而没有具体、可操作的内容。作为一种以“宗教神学”为基础的社会政治制度，这里所谓“伊斯兰制度”是以批判和拒绝一切“人统治人”的非宗教制度为前提，而一旦离开作为实践主体的人的创造活动，任何政治制度和发展道路还能够存在下去吗？其四，《路标》把“真主主权”与国家主权观念对立起来，鼓吹用神圣的“宗教立法”来代替国家法制。赛义德·库特布武断地宣称，根据“一切判决只归真主”的《古兰经》（12：40）启示，一切否认“真主主权”的国家政权皆为“非法政权”，因而一切非伊斯兰政治制度实际上都“粗暴”地侵害了“真主主权”。其五，《路标》用极端主义观点解释传统观念中的所谓伊斯兰“圣战”，实际上是将“圣战”等同于暴力恐怖主义。尽管《路标》的作者把“圣战”解释为“为主道而奋斗”在字面上符合经文原意，但作者又把“主道”等同于旨在推翻一切“非伊斯兰政权”的“伊斯兰运动”，这种“泛化”解释的险恶用心是企图使一切反政府的暴力恐怖行动合法化。似乎践行“主道”的伊斯兰“圣战”可以不问对象、不分场所、不择手段、不顾后果。这种随意性的解释完全没有历史依据，甚至中世纪为争夺帝国霸权、扩张领土而以宗教名义对外开战，也并非如此没有一点章法。赛义德·库特布泛化“圣战”的另一目的，是企图把“圣战”美化为反对一切形式的“蒙昧主义”。因此，他声称“圣战”不需要理由，因为“伊斯兰教就其本质而言，本身就具有进行圣战的理由”，并且这个理由“始终是成立的”。[13]

总之，《路标》一书所宣扬的极端思想可以概括为泛化、极端化和政治工具化三个特征。泛化，即用大而化之的观点重新解释伊斯兰教的适用范围，把伊斯兰世界面对的社会、经济、政治、思想文化、伦理道德等一切问题都归结为“宗教问题”，造成极度的思想混乱，似乎所有这些问题都可以在宗教中找到答案。应当承认，伊斯兰教作为世界性宗教，确实具有丰富的内涵和广泛的影响力，但作为宗教，它不仅具有之所以为宗教的质的规定性，而且也不可避免的具有宗教自身的局限性。评价一件事物，完全不顾及合理的限度，在认识上就可能陷入极端主义。极端化，是泛化的一种表现和必然结果。极端化的显著特点之一，是用简单的、非此即彼的二元对立观点来看待当今愈益复杂多变的人类世界。由此，世界被区分为伊斯兰世界和“蒙昧主义统治的世界”；国家被区分为“真正”的伊斯兰国家和侵害“真主主权”的“非法政权”；而人群则被区分为信仰真主的穆斯林和崇拜异教的非穆斯林。“伊斯兰之外无真理”的宗教偏见，实际上也是与提倡包容的伊斯兰文明的文化精神背道而驰，这在全球经济与文化联系愈益密切的今天，已经为愈来愈多的世界穆斯林所理解和认同。而政治工具化，旨在使伊斯兰教成为一种排他性的政治意识形态，并企图借此来反对、排拒和取代一切非伊斯兰的意识形态和社会制度。这个问题很复杂，这里需要做一些说明。如今稍有一点宗教常识的人都经常讲伊斯兰教不同于基督教，是“政教合一”的宗教。既然如此，缘何还要促使宗教思想政治工具化？其实，在中世纪伊斯兰教兴起之后，即使是在“全民信教”的阿拉伯国家，宗教与政治、政权与神权还是有区别的。伊斯兰教传入亚、非许多非阿拉伯国家以后，政教关系变得更为复杂多样。而在近代以后，随着现代民族国家的崛起，宗教在世界的大部分地区早已不再是政治合法性的唯一源泉和依据。所以，鼓吹宗教思想政治工具化，实际上是一种历史倒退，尽管这种“倒退”事出有因。

伊斯兰极端主义还有其他一些思想渊源。如：南亚和中亚的一些极端组织受巴基斯坦伊斯兰教促进会等政治伊斯兰组织和阿富汗一度掌握国家政权的塔利班思想影响较大，而前苏联中亚五国、阿富汗和我国新疆地区一些非法的极端组织受沙特阿拉伯民间的瓦哈比主义（包括与之略有区别的“赛来非”派）的影响较大。由于极端宗教思想的长期渗透，这些国家和地区的穆斯林民众在宗教思想、服饰举止和生活习惯上也受到外来瓦哈比教派的一些影响，据说变得更加保守一些。此外，南亚巴基斯坦以反对和压制什叶派为主旨的一些极端组织，受沙特和海湾国家的瓦哈比派影响较大。上述种种情况和问题，由于篇幅限制，这里不再展开讨论。

注释：

[1]约翰·L.埃斯波西托、达丽亚·莫格海德著，晏琼英、王宇洁、李维建译：《谁代表伊斯兰讲话：十几亿穆斯林的真实想法》，中国社会科学出版社，2010年版，第106页。

[2]约翰·L.埃斯波西托、达丽亚·莫格海德著：《谁代表伊斯兰讲话》第111页。

[3]参见R. Hrair Dekmejian， Islam in Revolution：Fundamentalism in the Arab World， Syracuse University Press，1985，PP.179-207.

[4]详见金宜久主编、吴云贵副主编：《当代宗教与极端主义》，中国社会科学出版社，2008年版，第286-295页。

[5]John L. Esposito， Political Islam：Revolution， Radicalism or Reform? USA：Lynne Lienner Publishers，Inc.，1997，P.197.

[6]详见吴云贵：《当代伊斯兰教法》，中国社会科学出版社，2003年版，第319-323页。

[7]详见吴云贵、周燮藩：《近现代伊斯兰教思潮与运动》，社会科学文献出版社，2007年第二版，第319-423页、第368-373页。

[8]参见吴云贵：《伊斯兰教法概略》，中国社会科学出版社，1993年版，第99-180页。

[9]J.L.埃斯波西托著，东方晓译：《伊斯兰威胁：神话还是现实？》社会科学文献出版社，1999年版，第125页。

[10]转引自1998年美国广播公司（ABC）记者约翰·米勒对奥萨玛·本·拉登的采访。

[11]详见吴云贵：《追踪与溯源：当今世界伊斯兰教热点问题》，中国社会科学出版社，2013年版，第194-204页。

[12]赛义德·库特布：《路标》，开罗，1993年版，第11页，转引自金宜久主编、吴云贵副主编：《当代宗教与极端主义》，中国社会科学出版社，2008年版，第403页。

[13]赛义德·库特布：《路标》，开罗，1993年版，第84页，转引自金宜久主编、吴云贵副主编：《当代宗教与极端主义》，中国社会科学出版社，2008年版，第405页。

（作者系中国社会科学院荣誉学部委员、中国社会科学院世界宗教研究所研究员）