先秦诸子学中儒墨之争影响深远，学者人尽皆知。通常认为，儒墨之争起始于墨家批评儒家。①墨子草创学派的年代在战国早期，其时儒学已名声显赫，当此情形，墨学颇有必要借批评儒家以显示自家学说宗旨，各草创阶段的墨学则未必引起儒家人物注意。儒家对墨家的批评，学术界都是从孟子说起。孟子自己言及批评墨学的原因，是“杨、墨之言盈天下，天下不归杨，则归墨”。可见战国中期墨学影响逐渐扩大，逼使儒家不能不重视墨学。
但是孟子对墨家的批评，并非文献中所见最早的儒家批评墨家之语，《墨子》中也记录了几处儒家对墨家的批评。这些批评很简短，主要是说墨家多“言”。这个批评一向无人在意。但是从最早儒家批评墨家多“言”，墨家对此加以反驳，提出“言”的理由，到孟子对墨家提出新的批评，并一定程度转向多“言”，其间的曲折，透露了早期儒家思想演变的某种线索，值得一探。
一
《墨子》中有《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》等篇，记录墨子生平言论与活动，风格类似儒家《论语》，学界一致公认是比较可靠的记述墨子本人思想的文献。其中《公孟》篇记录早期儒墨之争资料较多，主要是墨家批评儒家之语。但是该篇的前两章，公孟向墨子提出一种观点，却记录了儒家对墨家最早的批评，先看第一章：
公孟子谓子墨子曰：“君子共己以待，问焉则言，不问焉则止。譬若钟然，扣则鸣，不扣则不鸣。”
公孟是儒家人物应没有什么疑问。②他认为，君子不应该主动游说王公大人，而应修身以待。“共己以待”即“恭己以待”，“恭”是一种虔敬认真的态度，就是修身。这是批评墨子游说政治上层过于主动。这一批评遭到墨子反驳，大意是说，见到统治者将有损害人民的行为，“虽不扣必鸣者也”。也就是说不必等统治者来“扣(叩)”(求教、聘请)也要“鸣”(游说、宣讲)。从这一争论看当然是墨子更有道理。一个君子，以“义”为己任，难道眼看统治者举措不当，危害人民，也还是不闻不问，非要等统治者来请教，才发表意见吗？
但儒家何以主张“不扣则不鸣”，必有道理。因为是墨家学派的文献，公孟如何回应，没有记录。下面接着一章，公孟主张“善人”不应自我炫耀，意思与“不扣则不鸣”有相似之处：
公孟子谓子墨子曰：“实为善人，孰不知？譬若良玉，处而不出有余糈。譬若美女，处而不出，人争求之。行而自炫，人莫之取也。今子遍从人而说之，何其劳也？”子墨子曰：“今夫世乱，求美女者众，美女虽不出，人多求之；今求善者寡，不强说人，人莫之知也。
相较于前一章，公孟的观点有了一些展开的说明。在公孟的理想中，“士”应该放弃一切“行而自炫”的行为，默默坚持个人修养，只要坚持，机会自然到来，即使“处而不出”，亦会“人争求之”。当然，为什么一定只能默默坚持修德，而不能主动宣讲，这里还是没有解释。这毕竟是墨家的著作，记录儒家的观点是不会很清晰的，但至少能使我们知道儒家的态度。墨家反对的观点是清晰的，我们后面再分析，这里且辨析早期儒家的观点。
在《鲁问》篇，有一位“自比于舜”的人物与墨子有一段对话，含义与公孟墨子的对话很接近：
鲁之南鄙人有吴虑者，冬陶夏耕，自比于舜。子墨子闻而见之。吴虑谓子墨子：“义耳义耳，焉用言之哉？”子墨子曰：“……翟以为不若诵先王之道，而求其说，通圣人之言，而察其辞，上说王公大人，次匹夫徒步之士。王公大人用吾言，国必治；匹夫徒步之士用吾言，行必修。……天下匹夫徒步之士少知义，而教天下以义者，功亦多，何故弗言也？若得鼓而进于义，则吾义岂不益进哉？”
吴虑为鲁人，鲁国是儒者的大本营，此外吴虑“自比于舜”，所说的不应到处宣扬“义”，与前引公孟的说法很相似，判断吴虑为一位儒者，应该没有什么问题。③吴虑对墨子的质疑，同样语言简约，但基本意思明确，认为“义”不需“言”，只要力行就可以。“言”可以理解为自我标榜，也可以理解为劝别人行义，政治意义的“言”就是游说。与公孟批评墨子“行而自炫……遍从人而说之”相互印证，他们的立场无疑是一样的。
公孟与吴虑对墨子的质疑，语言都很简短，只有《公孟》篇的第二章稍长一些，其他两章的质疑，都只有一句话。这大概是因为他们的话记载在墨家文献中，就像《孟子》中记载“墨者夷之”的话也很简短一样。④可是把这几处简短的质疑综合起来看，还是可以看出那时儒家对墨家的批评，似乎集中在一个问题上。墨家到处“言”，说的太多，有“自炫”的嫌疑，而且主动向统治者“鸣”，似乎也有失尊严。这一种批评，与孟子中记录的儒家学派以“仁爱”批评“兼爱”，以“爱由亲施”批评“二本”大不相同。《墨子》中记录儒家批评或质疑墨家的还有两处，一处仍是在《公孟》篇：“公孟子谓子墨子曰：子以三年之丧为非，子之三日之丧亦非也。”这表面是质疑墨家，实质却是捍卫儒家“三年丧”礼。也就是墨家批评儒家“久丧”在前，儒家回应在后，故不能视作对墨家的主动批评。⑤另一处是《耕柱》篇：“子夏之徒问于子墨子曰：‘君子有斗乎？’子墨子曰：‘君子无斗’……”儒家主张“有斗”，质疑墨家“无斗”，这可能也是早期儒、墨之间有争议的另一个问题，但是儒、墨两家文献说到这个问题甚少⑥，可见无关宏旨，可以从略。从《墨子》中记录早期儒家少数批评墨家的言论看，值得注意的主要就是认为墨家多“言”。
早期儒家刚开始接触墨家，何以首先注意墨家多“言”？墨家重游说肯定是事实，但早期儒家人物何以注重并反感这一点，与儒家自己的风格、主张又有什么关系？这是以往思想史研究从未注意的问题。战国中期孟子批评墨家，标志墨家影响日渐加大，引起儒家认真的回应。但是孟子批评墨家已不是多“言”，而是认为“兼爱”的主张“二本”、“无父”。不仅如此，孟子自己就到处游说，是倾向多言的。孟子曾为他的“好辩”特别作出解释，说：“予岂好辩哉？予不得已也。”(《孟子•滕文公下》)这可能就是因为儒家内部崇尚不“言”或少“言”的传统带给他某种压力，否则何必辩解？孟子为什么有这样的变化？他倾向于“言”与以新的宗旨批评墨学有没有关系？这都是早期儒家思想史上隐伏未明的问题。
下面我们主要探讨两个问题。第一，以文献记载的早期儒家资料看，公孟、吴虑反对“言”而崇尚行是否代表儒家某种共同的立场？如果确是儒家早期共同立场的一种表现，那么我们就可以知道，这种批评不是偶然的意见，而是涉及儒墨两家之间基本立场的分歧。第二，探讨这种分歧的思想史含义，分析儒家不“言”主张的源流，并从这一思想分歧，看孟子学的兴起。
二
我们先来讨论第一个问题，公孟、吴虑的主张是否为前孟子时代儒家的某种共同主张。孟子之前的儒学发展情况，文献资料不多。韩非子有“儒分为八”之说：
自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。(《显学》)
八家之中，子张、颜回、漆雕开是孔子及门弟子，子思、乐正子是孔子隔代传人。⑦时间都比较早，但是这些人代表的学派，除子思外，我们所知甚少。
《史记•儒林传》记孔子殁后弟子活动及分化的情况：
自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。⑧
司马迁把七十子之徒分为三类，后面所举子张等人，未言属于哪一类，但子夏、子贡等人肯定是前两类，之所以特别说到子夏影响之大，则因历史学家著史书，叙人物事业，更重视参与政治活动、有较大社会影响的人，是可以理解的。但司马迁并不轻视“隐而不见”的一类人，他在《游侠列传》开篇写道：
及若季次、原宪，闾巷人也。读书怀独行君子之德，义不苟合当世，当世亦笑之。故季次、原宪终身空室蓬户，褐衣疏食不厌。死而已四百余年，而弟子志之不倦。
季次、原宪都是孔子弟子，《论语》和诸子书中多处提及原宪，提到季次较少。⑨两人都是“隐”派代表，司马迁说他们虽与当世不合，但死后四百余年仍有这一派的弟子传人追随他们的踪迹，可见其并非完全“隐而不见”，只是不愿积极入仕，怀独行君子之德，在社会上仍有相当的影响。
司马迁说孔门传人中有隐者一派，对照公孟、吴虑对墨子的批评，可知这两人大体即是隐者派的人物。有人可能认为，公孟主张“不叩不鸣”，只是反对主动游说，并不是主张隐居避世。问题在于，司马迁虽用了“隐而不见”四个字，其实只是相对于“大者为师傅卿相，小者友教士大夫”者而言，也即这些人没有游说王侯，所以政治圈中不见他们的身影。但孔门传人中的隐者派，应当不同于扬朱、庄子以及孔子南游时遇到的长沮、桀溺。区别在于，后者对救世已经不抱希望，避世以求自保，前者却怀抱着救世的理想与热情，只是他们的方式有别于积极游说王侯的人。他们主张救世，却不肯主动游说政治人物。他们坚信只要修养德性，就一定会产生影响，如公孟所说“譬若良玉，处而不出有余糈。譬若美女，处而不出，人争求之”。季次、原宪怀独行君子之德，应该也是有良玉、美女的自信。
严格说来，司马迁称为“隐而不见”的这一派人其实不应称为隐者，他们是力行修身而不愿多宣传，更不愿游说王公的怀抱救世理想的君子。公孟的话表明他们对力行修身将能产生的影响抱着大信心，把他们称为“修身”派也许更合适。对于早期儒学的“修身”派，文献中有关的记载不少，只是研究儒学史的人，未曾注意把这些资料串合起来，以考察早期儒学的传承轨迹。公孟、吴虑对墨子的批评，来自儒家以外学派的记载，并且目的是为了记录墨子的大段反驳，却给我们提供了一个线索，原来在当时的社会生活中，儒者中多有一些践行修身，不事王侯，也不愿到处宣扬的人。他们很像隐者，又不同于隐者，因为他们抱着“良玉”“美女”的自信，认为德性、学问自有力量，一定会发生影响。这些人未必代表早期儒者的全部，但肯定是其中的一个重要部分。早期儒者是有一些人走上仕途了，但还有许多人，如知名的季次、原宪，不太知名的公孟、吴虑等，在民间坚持着儒者的理想。这些人是否代表着早期儒者的某种重要倾向呢？我们现在试着汇整相关的零散的文献记录，看能否理出一个早期儒者群体“修身派”的轮廓。
《晋书•石苞传》：“(石崇)尝与王敦人太学，见颜回、原宪之象……”又《三国志•秦宓传》，“宓答书曰：‘……仆得曝背乎陇亩之中，诵颜氏之箪瓢，咏原宪之蓬户……’”魏晋时期，颜回、原宪并称，太学以颜回、原宪像并立，当是因为此二人类型接近，是孔子弟子中注重修身而不事王侯一类人的代表。原宪已如上述，司马迁把他与季次相并，为“独行君子”的师祖。颜回在《论语》中多次被提到，是孔门弟子中最得孔子赏识者。他有那样高的品行学问，却从不谈从政话题，风格很近于后来的修身派。他的安贫乐道，甚得孔子赞赏：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”(《论语•雍也》)颜回在孔门的声望远超过季次、原宪，为何司马迁以后者为“隐”派(修身派)的代表，而未提颜回？一个可能的答案是，颜回去世早，殁于孔子生前。在孔子之后出现的学派分化中，季次、原宪等人有传授门徒的活动，而颜回没有，所以后世相传季次、原宪是“独行君子”的师祖。但是另一方面，因为颜回的名声大，很可能有修身派的早期儒者，虽不是颜回的传人，却愿意打颜回的旗号，所以韩非列的儒者八派中就有“颜氏之儒”。郭沫若推测庄子就是出自“颜氏之儒”一系。⑩庄子是真正的隐者，已不抱拯救世道的热望，但他的风格确与儒家修身派有相似之处。庄子是否出于颜氏之儒，还需进一步的史料证明。但这个问题对本文不重要，重要的是春秋战国之交，可能确有颜氏之儒，即并非出自颜回之门而打颜回旗号的一批人。这些颜氏之儒是什么人呢？肯定是与季次、原宪之徒相类的人，是与公孟、吴虑持共同主张的人。魏晋时以颜回、原宪并称，其来源应当就是早期儒家传承中，颜回、原宪虽地位不同，却影响了同一类人。
《韩诗外传》卷三：“孟尝君请学於闵子，使车往迎闵子。闵子曰：‘礼有来学无往教。致师而学不能学；往教则不能化君也……’”这位战国时的闵子不知何人，孔子弟子有闵子骞，属于德行一科，行事作风与颜回接近，“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓”(《论语•先进》)。孟尝君欲求教的闵子与闵子骞不知是否有关系，如果有，当为两种情况，第一，是闵子骞的后代，第二，是儒门中人而打“闵子”的旗号，是“闵氏之儒”的传人。当然也有可能与闵子骞无关，为一儒家人物，恰好姓闵，如此而已。“礼有来学无往教”似乎是战国儒家礼学派的一个重要原则，《礼记•曲礼上》也说“礼闻来学，不问往教”。这个原则与公孟所说“不叩不鸣”是一个意思，但包含了更丰富的内容。礼学是孔门大宗，传礼的学者相信礼是经国治民的根本。《礼记•乡饮酒义》：“孔子曰：吾观于乡，而知王道之易易也。”这不一定是孔子本人所说，可能是礼学派的儒者假托孔子之言。“观于乡”就是观乡饮酒礼，是《仪礼》所载礼典之一。乡饮酒礼是致王道之礼，其他礼典同样如此。传礼的学者身为学问重镇，守着自信可致王道的学术，却师门相传“礼闻来学无往教”的教训。他们为什么要这样？儒家治学，最终目的是致王道，为何手握王道之学，又不肯主动宣教，一定要等王侯前来求学？岂不是太过傲慢。但这里的根本原因不是儒者傲慢，而是儒者对学术和政治关系有一种理解。《吕氏春秋•劝学》援引儒家观点说：“故往教者不化，召师者不化，自卑者不听，卑师者不听。”儒者主动去教，就是丢掉了学术的尊严，一定教不进去；王侯召师来学，就是轻视老师代表的学术，也一定听不进去。儒者相信，学术引导政治，但是学术必须有尊严，才能在政治中发生力量。这是他们不肯“往教”的原因。闵子不肯“往教”是在战国中期以后，但有理由相信这是源自早期儒学的一个原则，《曲礼》可能就是较早的儒家文献。“礼闻来学无往教”的态度，与公孟、吴虑反对多“言”的态度当然是一致的。
《论语•泰伯》：“曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：‘鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。’”曾子的风格在孔门也是重修德而不重从政。他在孔子殁后影响很大，两戴记中记曾子的言谈活动甚多。现在简帛文献出土，子思派成研究热门。有一种说法认为子思之学传自曾子，可见曾子之学影响甚广。但曾子学的传承中，肯定有一支严格的修身派。《大戴礼记•曾子立事》有言：
君子爱日以学，及时以行……以殁其身，亦可谓守业矣。
君子博学而孱守之，微言而笃行之，行必先人，言必后人……
(君子)行无求数有名，事无求数有成；身言之，后人扬之；身行之，后人秉之。
君子好人之为善，而弗趣也，恶人之为不善，而弗疾也……
《曾子立事》旧说为曾子所作，更大的可能是曾子后学所作，应是较早的曾子派作品。该篇主要讲修身，不特别注重“不言”。但“不言”似乎正是修身的一部分。如上述引文所言：君子日日进学修德，却不求名声，只求传之后学；君子重力行，不重言说；君子力行修德，不求迅速有名；君子向往人人行善，却不催促别人。这是何等庄严的立场、从容的气度！《礼记•中庸》篇讲“中庸之为德”与《曾子立事》甚为相似，可以相互发明。《中庸》也是比较早期的作品，至少前面讲“中庸”的十几章比较早。首章讲“慎独”，似乎就是提出儒家修身的中心问题。“慎独”并非指一人独处，而是指乡居生活(11)，也即“隐”或“藏”的生活。《论语•述而》：“子谓颜回：‘用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫。’”“慎独”就是乡居生活中力行修身，不急不躁，严格操守。修身不是做给别人看，所以必有“不言”的气象。《中庸》和《曾子立事》都没有特别强调“不言”，但是“慎独”的乡居生活，本身就体现“不言”的气象。《中庸》说：“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔。”“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱……”《曾子立事》说：“行无求数有名，事无求数有成”、“人知之则愿也，人不知苟吾自知也。”两者都体现了这种不肯多言的气象。
《曾子立事》中有一句话特别值得考察：“君子好人之为善，而弗趣也，恶人之为不善，而弗疾也。”前引《墨子•公孟》篇，墨子在反驳吴虑的批评时，说“言”的作用有二，一是“王公大人用吾言，国必治”；一是“匹夫徒步之士用吾言，行必修”。前者是游说王公，后者是宣教民众。不论墨家还是儒家，“言”的主要活动都是游说王公，以期影响政治。但是宣教民众也是一件重要之事，墨子提到，儒家文献也常提到。《论语》记孔子说：“修己以敬……修己以安人……修己以安百姓。”《大学》讲“修身、齐家、治国、平天下”，都有一个从修身到教育影响身边人群，到治理邦国的过程。教育影响身边小众人群(此为“齐家”本义)是儒家修身活动的一个重要部分。问题在于怎样教育影响，是“言”还是“行”？《曾子立事》说君子不要“趣”(促)人为善，便是说不必多言，盖“趣”只能通过“言”。郭店楚简《尊德义》说：“民可导也，而不可强也。”“强”类似于“趣”，都是语言督促。教育民众不在语言督促，而在自身表率。“好人之为善，而弗趣也”，自然就能“恶人之为不善，而弗疾也”。重要的不是批评别人，而是严格律己。早期儒、墨之间“不言”与“言”之争，主要涉及政治游说，但也与教育民众相关，墨子对吴虑的反驳已指明这两层意思。
以上所列文献涉及原宪派、颜子派、礼学派、曾子派。早期儒学的分派情况我们所知甚少，这些派之间未必泾渭分明，彼此可能多有相互交叉。如本文所指礼学派，主要是指撰述《仪礼》、《礼记》中礼节仪文各篇的儒者归属的派别，这一派相信礼仪制度是“王道”的基础。可是颜子派、曾子派又何尝不重视礼？只是他们可能更在意修身、内省，不甚在意“笾豆”一类仪节，是以与礼学派有分别。颜子派与曾子派的分别，我们也所知甚少，只是从文献所示线索大略言之。上述诸派皆有“不言”风格，则“不言”尤其不可视为一个门户清晰的“派”，而是早期许多儒者共同推重的态度。有的派比较激烈，如季次、原宪之徒(12)，有的派不很激烈，如主张“礼闻来学，不闻往教”的礼学派、主张“行无求数有名，事无求数有成”的曾子派，故而对多“言”的戒备，是许多儒者一致的态度。他们不仅批评墨家，对自己也有警示。《礼记•表记》说：“君子不以辞尽人。故天下有道，则行有枝叶；天下无道，则辞有枝叶。”又说：“君子耻有其辞而无其德。”把这些零散材料汇合起来看，我们可以确信，公孟、吴虑批评墨子多“言”不是偶然的说法，是代表早期儒家中许多人认同的一种态度。
三
早期儒家为何主张不“言”？这个问题要到《论语》中寻求答案。归根结底，早期儒家不“言”的态度源于孔子本人。
孔子主张从政。他时常寻求机会从政，同时也期待弟子学问有成，将来能参与政治。如下说法可以印证：
子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”(《论语•先进》)
子曰：“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”(《论语•里仁》)
但孔子虽愿从政，却坚持从政必须恪守礼乐的原则。礼乐不是简单的教条，而是深厚的古典知识和教养。孔子与弟子的对话贯穿一个意思，一个人必先“学”才能成为君子，成为君子才能领导民众。所以“政”虽是目标，“学”却是基础。一部《论语》所记孔子师生对话，谈得最多的就是“学”。“学”不仅是学习古典礼乐知识，而且是由古典礼乐知识培育一种内在生命态度。确立这样的生命态度就是有了内在德性，称为“仁”，这是非常不容易的事情：
哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”(《论语•雍也》)
孔子竟说颜回去世以后众弟子一个“好学”的也没有，这可能是针对什么特别情境说的话。但孔子确是希望弟子安心向“学”，培育深厚的学养和内在的德性，不要急于从政。这不易做到，所以他要说弟子一个“好学”的也没有，有时又说弟子甚少有“仁”德。(13)对急于从政的弟子，孔子往往严厉批评：
子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉。何必读书，然后为学？”子曰：“是故恶夫佞者。”(《论语•先进》)
冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”(《论语•雍也》)
孔子希望弟子能有机会从政，但是德性学问是政治的根据，如果德性学问的培植不够，急于从政，便是舍本逐末。可是德性学问的培植是长期的，也可说是终身的。何时是尽头呢？所以冉有说：“非不说子之道，力不足也。”便是畏惧这无止境的修养过于艰难。我们知道冉求行政能力很强，他说这话的意思，便是曲折地表示自己达不到孔子要求，希望老师放过他。(14)可是孔子不许，“力不足者，中道而废。今女画”。由这些对话我们可以想见孔门的风气，也可以理解为何颜回、曾子深得孔子赞许。颜回、曾子以及原宪的态度，就是源自孔子本人的态度。他们传下的学派彼此见解或有不同，但都着力于培植学问根基，反对急于从政。主张“不言”便以这个态度为根据。“言”是游说、宣传，孔子说：“不患人之不己知，患其不能”，便是觉得根本不用宣传，真正重要的是内在品质。只要有优秀人品，根本不用担心“不已知”。此外孔子个人的气质也不喜欢夸夸其谈的聪明人，“巧言令色，鲜矣仁”，“刚毅木讷近仁”。这种性格倾向也对早期儒门风格有影响。
早期儒者不“言”的态度背后有一些颇深的内涵难以一下说清。简要地说，可以归于一种政治学的见解。在孔子看来，政治的目标是教化民众，教化者自身一定要有美德，政治才有根基。美德源于古典文化，教化者必须先“学”，领悟古典文化之美，并且进入内心。这是一个认真学习和自修的过程，不可性急。“言”其实就是着急，急于表达，急于让别人知道。一旦着急，德性修养便不扎实，政治教化的基础便不稳固。这是儒家反对“言”的主因。先秦儒家文献对于政治教化的理解各有不同偏重，但对以下两点一致赞同：第一，君子是政治之本，君子是有内在美德的人；第二，修身是君子之本，修身是“学”和自省相结合的缓慢过程，性急不得。各派儒家对这两个原则具体表述不同，倚轻倚重之间有出入，但是大致的见解一致。《论语》中孔子与弟子对话，已经确立了上述两点原则，同时也决定了儒家不“言”的基本倾向。孔子反感“巧言”，喜欢“木讷”，可能与性格有关，但从根本上说，还是与上述政治学原则有关。孔门弟子中有原宪、颜回、曾子传下以修身为本、反对急于求仕的学派；也有在求仕上比较主动的后学，但即使是，对儒家基本政治学原则也是接受的，他们对墨家式的多“言”可能也会批评。事实上这两类人很难截然区分。修身派虽有决心“遁世不见知而不悔”(《中庸》)，但如果有机会“友教士大夫”当不会拒绝；入仕派虽寻求从政，但一定会尊重沉静自修的学习过程，因为这是儒学的根基。公孟说不“言”的理由：“譬若良玉，处而不出有余糈。譬若美女，处而不出，人争求之。”所言很难判断是求仕的一类，还是“遁世不见知而不悔”的一类。似乎只要是儒家，就有可能反感墨家那样的性急。
再来讨论墨家的立场。墨家为什么喜欢“言”，并在遭遇儒家批评后为“言”辩护？这是因为墨家另有不同的政治学原则，并形成不同的道义感。墨家之学原本出于儒门，也讲三代圣王，引诗书，讲忠信。但后来墨家反出儒门，确立了新的政治学原则，即墨学的“义”。(15)墨家认为政治的最大问题是要面对民生苦难，寻求解决，而且不可等待；一切怠傲、迟缓都是不义。《墨子》中批评儒家言论甚多，最主要的一条，是反对儒家礼学讲究仪典繁文，对解救民生疾苦毫无意义。学术界一致认为，墨者注重解决民生疾苦，与墨子及其徒众多是出身社会下层有关，颇有道理。墨家学派为底层贫苦民众说话，重功利，信鬼神，追求温饱，性情急切，都像是下层民众情绪的反映。但这只是问题的一方面，墨家之“义”的另一个原因，应该是与战国初年社会状况变化有关。孔子生活在春秋社会末期，其时虽然贵族社会正走向衰败，但战争之祸尚不酷烈。墨子活动大致在公元前5世纪后期至前4世纪前期，战国初年(5世纪后期)开始的大战，这时已经对社会民众生活发生严重影响。《墨子》中多次说到战争之祸的惨烈及对人民生计的严重破坏。墨家游说诸侯的中心话题即是“非攻”。儒家批评墨家多“言”有其理由，已如上述。墨子的回应也有自己的理由，决非强辩。墨家的立场是面对民众苦难，不肯久等。儒家认为政治一定要以学问德性为根据，不能性急，可是墨家就是要急，要马上见效。墨子曾对人解释何以要“急”：
子墨子自鲁即齐，过故人，谓子墨子曰：“今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若已。”子墨子曰：“今有人於此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故？则食者众，而耕者寡也。”(《墨子•贵义》)
墨家站在耕者的立场，觉得最底层的人生存难保，便不能不急。墨子回答公孟和吴虑的质疑，都是说“言”可以尽快见功效。儒者希望扎好根基，教化社会，但其从容不迫的做派在墨家看来却是怠惰甚至傲慢。《墨子•非儒》批评儒家有两句话非常传神：“立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲。”指儒家任命，安于贫困，不在意当世急务，怠惰而高傲。我们看儒家修身派的自我描述是：“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱……”(《中庸》)、“行无求数有名，事无求数有成”(《曾子立事》)。对照他们双方的说法，真是活画出儒家的神态。我们现在叙述早期儒、墨分歧，不作是非褒贬。儒家确实文化根基深厚，从容大度，气象辽阔；但在战国初年急剧的社会动荡中，也确实高傲迂缓，不能应对时变，注意民生苦难。检阅先秦儒家文献，不仅《论语》未曾以民生疾苦为中心问题，而其他较早的文献，如《仪礼》，两戴《礼记》中一些篇章如《曲礼》、《檀弓》、《中庸》、《曾子立事》等，还有新出土的简帛文献如《性自命出》、《六德》等，都在空前战乱的背景下产生，可是没有一种文献关注民生苦难，把解救民生视为政治的中心问题。墨家批评儒家“倍(背)本弃事而安怠傲”，自有其正面的理由。早期儒、墨“不言”与“言”的冲突，各有不同的政治学立场，在这冲突背后，可以看到早期儒学思想发展的某种重要特征。
公元前4世纪下半叶，是孟子活动的年代。孟子的出现，标志早期儒学思想发展的一大突破，也标志儒学的某种转向。孟子是儒家中最先把注意力转向民生疾苦的人。孔子政治思想的中心是“德治”，注重教化；孟子政治思想的中心是“仁政”，注重保民。“德治”与“仁政”，是此后两千年儒家政治思想的两个主要观念，它们并非同时出现，而是由孔子和孟子先后提出。(16)“仁政”思想的提出，主要是因为孟子把注意力转向了民生苦难。这一转向的主因是战国初年社会形势的逼迫，但同时也是因为受到墨家学说的刺激。比照对读《墨子》和《孟子》，会发现两家注重民生疾苦的政治学主题十分相似，甚至有些语句都相似。孟子的时代《墨子》可能尚未编辑成书，但是散篇肯定已经广泛流行，孟子说“杨、墨之言盈天下”就是证明。孟子一定看过《墨子》的散篇，并受到思想上的冲击。孟子对墨学有严厉的批评，但与此前儒家对墨学的批评已大不一样。不是批评墨家多“言”，而是批评墨家“兼爱”。这个新的批评实际上表明，孟子与墨学有了一个一致的出发点：以对民众之“爱”为政治的根本。孟子认同了新的政治根本问题，才与墨学之间形成新一轮争论。(17)
公孟等人批评墨家多“言”，是依据孔子教化政治学的立场。教化必以修身为本，故不愿主动游说，鄙视性急。孟子批评墨家“兼爱”，是认可了对底层百姓的“爱”是政治的中心问题。在这个立场上，孟子援引并发展孔子仁学，以“性善”说论证了“爱”的根据，所以他提出的问题是，爱的根源何在？墨学虽提倡“爱”，却是功利主义的“兼爱”，没有内省的根据，被孟子斥为“二本”，实即无本。新一轮的儒墨之争，大大扩展了古代思想史的内涵。现代学者对之极为重视，这是应该的。但如果由此认为早期儒墨开始就是“仁爱”与“兼爱”之争，那就忽略了早期儒学思想演变的脉络，不仅不能理解儒家政治思想原有的立场，也不能理解孟子政治思想新立场的由来。
孟子以仁爱批评墨家兼爱，同时还伴随一个变化，就是他本人倾向“言”。孟子是一个四处游说君王的人，他并不是想做官，而是想救民于水火。对于“解民倒悬”(18)，孟子与墨子有相似的“急”，与“行无求数有成”、“立命缓贫而高浩居”的儒者大不相同。他说：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。”这是谈论“性善”时生发的感情，但同时表达了救民“溺”“饥”的急迫心情。他游说齐国不成功，离开的时候在边境等了三天，希望齐王悔悟。有人指责他：你知道齐王不怎么样，还来找他说这些大道理，这是不明智；人家不理你，你走还不快些离开，这是不爽快。孟子回答传话的人说：
千里而见王，是予所欲也；不遇故去，岂予所欲哉？予不得已也。予三宿而出昼，于予心犹以为速。王庶几改之。王如改诸，则必反予。夫出昼而王不予追也，予然后浩然有归志。予虽然，岂舍王哉？王由足用为善。王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安。王庶几改之，予日望之。予岂若是小丈夫然哉？谏于其君而不受，则怒，悻悻然见于其面。去则穷日之力而后宿哉？(《孟子•公孙丑下》)
看这段话，就觉得批评孟子的人很像是“立命缓贫而高浩居”的旧派儒者，爱惜羽毛，在乎形象。孟子则另有一种悲怜苍生的感情，因此，觉得这样的人是“小丈夫”。齐王如果愿意行仁政，“天下之民举安”，只要有一点希望他都愿意等：“王庶几改之，予日望之。”
由此转变，可以理解孟子的“好辩”。《孟子•滕文公下》：“公都子曰：‘外人皆称夫子好辩，敢问何也？’孟子曰：‘予岂好辩哉？予不得已也。’……”接着一大段话解释何以“好辩”：政治昏乱，人民苦难，杨、墨之言又“充塞仁义”。“仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧。”“好辩”当然是多“言”，孟子不得不“好辩”，是因为有墨家类似的“急”。有一种观点，认为墨家开了百家争辩的先河。这是不错的，但不能因此把孟子“好辩”理解成诸子争辩时代的变化。事实上战国仍有许多儒者保持不“言”的传统，《史记•儒林传》所记的传授经典的学者、李斯建议秦王禁私学时提到的民间教学的儒生，大体如此。孟子“好辩”主要不是因为墨学引发辩论之风，而是因为面对民生苦难，内心有“急”。
孟子仍然是儒学大宗。他开创了“仁政”的政治学原则，但并未放弃“教化”政治内涵的理念，不仅没有放弃，而且有重要的创新，开创出儒家心性学的修身传统。教化之本为君子，君子之本在修身。君子修身之学是孔子学术的核心，孟子以“性善”论、“心性”说开拓了修身之学的新境界，并成为日后宋明理学的中心思想。这一学术思想史的线索学界熟知，无需赘言。需要阐明的是，“心性”学的修身之学，与早期儒学有一脉相承之处，认为修身是缓慢的过程，不可性急。“揠苗助长”的故事就是孟子以此比喻“心”的成长绝不可急，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也……”(《孟子•公孙丑上》)孟子有认同墨家“急”的地方，在救民于水火；也有继承早期儒家雍容沉静的地方，在喜好古典、在内省修身。早期儒家“不言”的风格，不能应对战国初年的形势变化；但从长远看，儒学立定根基，传续文化，不计一时成败利钝，最终成为古代文化正宗，持久的功效远非求急用的墨家可比。孟子为儒学大宗，虽受墨学影响，认可解救民生苦难是政治主题，但未失儒家根本，而且对修身之学有重要创新。
“不言”与“言”是早期儒、墨之争的一个重要问题，归源于“不急”(《曾子立事》所谓“行不求数有成”)和“急”。“不急”是一种高尚的感情，觉得伟大的事业必须从容培植；“急”也是一种高尚的感情，觉得救民水火刻不容缓。二者各有源自内心的根据，它们的冲突是两种不同精神价值的冲突。孟子在早期儒学发展中的突破，很大程度在于汇合两者。
最近十多年来，因为新出土的简帛文献陆续公布，学术界正出现一个研究“孔孟之间”儒学思想史的热潮，重点是子思学派和心性学的起源。其实这只是前孟子时代儒学发展的一个线索。新出土文献的一部分如果最终可以确定是子思派的著作，写作于孟子之前，那确实可以丰富对早期儒学的认识。但即使如此，也不能认为思孟派的思想传承是早期儒学唯一值得重视的线索，甚至不见得是主要的线索。早期儒学的思想传承是丰富而复杂的。本文引用公孟、吴虑的批评为引导，尝试探索这一时期儒学思想传承的一个面相，可扩展我们对早期儒学思想发展及儒、墨关系的认识。
注释：
①墨家批评儒家的言论，《墨子•非儒》有较多记录，但是这一篇文献可能出现较晚，其中有些说法应不是墨子在世时批评儒学的论点。《公孟》篇有一段话大体可以概括墨子在世时批评儒家的几个主要论点：“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不悦，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁……此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿天，治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。”
②孙诒让《墨子闲诂》：“惠栋云：公孟子，即公明子，孔子之徒。宋翔风云：孟子、公明仪、公明高，曾子弟子。公孟子与墨子问难，皆儒家之言。孟与明通，公孟子即公明子，其人非仪即高，正与墨翟同时。诒让案：……此公孟子疑即子高，盖七十子之弟子也。”上海书店1986年版，第271页。
③吴虑或疑拟“无虑”，似道家。但孙诒让《墨子闲诂》注：“毕云：《太平御览》引作‘吴宪’。”上海书店1986年版，第286页。又吴虑赞同“义”，显然与道家观念不同。应是儒门中隐者派。
④《孟子•滕文公上》引墨者夷之质疑孟子，孟子反驳，不记夷之回应。
⑤《公孟》篇还记录公孟与墨子其他争辩，大都是公孟陈述儒家观点而墨子辩驳，非公孟批评儒家墨家观点。
⑥《孟子•公孙丑上》有北宫黝养勇，盂施舍养勇，不知是否与儒家“有斗”有关。《荀子•正论》：“子宋子曰：明见侮之不辱，使人不斗。人皆以见侮为辱，故斗也；知见侮之为不辱，则不斗矣。”按：宋钘为墨派，是为墨家主“不斗”的一个支派。但是“墨侠”为墨家主流，武力御暴，与“不斗”大相异趣。可知“不斗”绝非墨家主要观点。
⑦子思是孔子孙，他是否受过孔子直接教育，学术界有争论。比较一致的看法是，子思曾从学于曾子。乐正子为曾子弟子。
⑧“大者为师傅卿相”，《索隐》按曰：“子夏为魏文侯师。子贡为齐、鲁聘吴、越，盖亦卿也。而宰予亦仕齐为卿。余则未闻也。”“小者友教士大夫，或隐而不见”之下《索隐》无按语。
⑨《史记•仲尼弟子列传》：“公哲哀字季次(《索隐》曰：《家语》作‘公晢克’)。孔子曰：‘天下无行，多为家臣，仕于都。唯季次未尝仕。’”
⑩郭沫若：《十批判书•庄子的批判》，东方出版社1996年版，第194页。
(11)《大学》解释“慎独”：“小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然揜其不善而著其善，人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。”可见“独”并非一人独处，而是“闲居”，与“见君子”(接触上层人物)相对。
(12)《史记•游侠列传》说他们“义不苟合当世，当世亦笑之”。这是与“当世”对抗的姿态，所以说比较激烈。
(13)《论语•雍也》：“子曰：回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”
(14)《论语•先进》篇，冉求曾对孔子讲明他的政治抱负：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”他认为自己有财政能力，但不能领导“礼乐”政治。所以他对孔子说并非不向往“道”，而是“力不足”，应该是希望孔子同意他退而求其次，只做一个能“足民”的财政官员。
(15)《淮南子•泛论训》：“夫弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以修礼，厚葬久丧以送死，孔子之所立也，而墨子非之。”
(16)学术界有人认为“仁政”思想源于孔子。如萧公权说：“孔子论政，以仁为主。孟子承其教而发为‘仁心’、‘仁政’之说。其说遂愈臻详备。”《中国政治思想史》，新星出版社2005年版，第58页。但孔子论政以仁为主并不是爱民，而是君子为政，主要还是说教化。孟子仁政有继承孔子仁学的地方，但仁爱百姓，制民之产，却是孟子首创。
(17)参见吴戈《试论孟子仁政思想与墨学的关系》，台湾《孔孟学报》第90期，2012年9月。吴戈为笔者的研究生，他以听课笔记为基础撰写此文，对孟子思想受墨学影响的问题有比较详细的梳理。
(18)《孟子•公孙丑上》：“且王者之不作，未有疏於此时者也；民之憔悴於虐政，未有甚於此时者也。……当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。”
