摘要：“好恶”也作欲恶、爱恶。早期儒家在关于情性、心灵和人格养成等的讨论中对于好恶有极丰富的论说。从个体修养与成德处着眼，孔子与楚简《性自命出》将好恶看作人的天赋禀性，认为其中蕴含着仁义之资，经由礼乐教化的引导、熏陶足以造就“心有定志”的君子人格。以探寻心性本体与德性之源为出发点，《礼记·大学》与楚简《缁衣》等将好恶与诚意、慎独相关联，着重刻画心之好恶具有普遍性、真实性与自发性；孟子则进一步明晰在欲生恶死的强烈情感之外，还有欲仁而恶不仁的道德本心，主张坚守本心即是贤者。荀子与《礼记·乐记》以群治为关切，认为好恶在后天应物之时极易流于“情欲”，必须借助礼乐教化节制个体好恶之情，以减少其在社会政治秩序建构中可能导致的负面影响。

关键词：儒家;  好恶;  性;  心;  情

引言  早期思想史上的好恶观念和关于人的认知

研习中国古代关于何为人、如何成就理想人格的学问时，“情”与“情感”是一条较为隐秘，但同样非常重要、值得关注的线索⁽¹⁾。而在诸多关于“情”或“情性”的分析之中，好恶观念无疑是其中一个非常值得重视的范畴，但就目前所见，围绕这一观念展开的研究还并不充分。“好恶”也作欲恶、爱恶，即喜好和厌恶。作为一种内在而又常常外显的心理与情感因素，好恶在日常生活中直接影响人的行为选择，因此相较于其他心理活动与情感现象，具备根本性或者说非常显著的优先性⁽²⁾。

正式考察早期儒家思想的有关情形之前，回顾早期思想史的经验，有助于我们深入理解好恶观念的产生与演变。目前所见“好”“恶”连用的辞例，最早可以追溯至春秋时期，《国语·晋语》记述太史苏之言曰：“吾闻君之好好而恶恶，乐乐而安安，是以能有常。”君主具备确定指向的、恒常的好恶，是长久维持统治地位的必要条件。民众的所欲与所恶，同样也是统治者施政所必须衡量和考虑的要素。《国语·吴语》云：“民之恶死而欲贵富以长没也，与我同。”“吾修令宽刑，施民所欲，去民所恶。”可见，此时好恶观念已经在“君民关系论”的社会政治语境中广受关注。好恶也很早就被看作德行修养与人格成就的评判标准。《国语·楚语下》记述叶公子高云：“吾闻之，唯仁者可好也，可恶也，可高也，可下也。好之不逼，恶之不怨，高之不骄，下之不惧。不仁者则不然，人好之则逼，恶之则怨，高之则骄，下之则惧。骄有欲焉，惧有恶焉，欲恶怨逼，所以生诈谋也。”对来自他人的好恶评价，能否以正直平衡的心态处之，是区分仁者与不仁者的关键。此外，“好”与“恶”连用还多见于盟誓之言，如《左传·成公十二年》记载晋楚之盟约云：“凡晋楚无相加戎，好恶同之。”《襄公十一年》记述郑国与晋、卫之盟约云：“恤祸乱，同好恶，奖王室。”诸侯之间的盟誓是极为正式的约定，用“同好恶”“好恶同之”表达勠力同心的意愿，可见时人已然十分看重好恶情感所蕴含的凝聚人心的力量。

到了春秋晚期，人的好恶情感在阐明礼乐制度之根源方面的作用开始被重视。《左传·昭公二十五年》记述赵简子向郑国大夫子大叔问礼，子大叔转述了子产的一段话“夫礼，天之经也。地之义也，民之行也”,并阐释说：“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”人的好恶、喜怒、哀乐，称为“六志”,出于阴阳、风雨、晦明之“六气”^[1]1458。礼的各方面皆本于“六志”所显示的人的复杂情性，并且又反过来起到节制、协调人的天性的作用，使人们能在群体生活之中和谐相处，同时各种情感欲求得到恰当的抒发，从而真正成人。“六志”之中，好恶相对于喜怒、哀乐来说更为根本，构成后两者的基础。这是以人的情感为基点，解释礼的起源和作用。这成为后来诸子论礼的一条重要线索，用以反思僵化的礼制，并为后世思想家从人文精神的层面更新礼的内涵提供了经典依据和思想资源。

战国与秦汉时期，好恶观念的地位进一步突显，其定位也更加清晰。这体现在：第一，好恶被明确地归于“六情”或“七情”的范畴之中；第二，好恶与情性的联结更加紧密，从而和心灵修持与人格养成等话题建立了密切关联，特别是在早期儒家思想之中，这一方面容后文详论。在此先对第一个方面略作说明，比如《管子·戒》篇云：“好恶、喜怒、哀乐，生之变也。”将“好恶”等诸多情感看作保养性命时需要加以应对的变数，亦称之为“六气”⁽³⁾。《礼记·礼运》篇云：“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者弗学而能……饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。”《荀子·天论》篇云：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。”以好恶为首的诸种不必借助于后天学习的“人情”,因其由天所赋予，故又称作“天情”。它们和“形神”,也就是人的生命现象相伴相随，具有先天性和必然性，在后天动态实现的过程中更多地表现为“情欲”,是治心、修身与社会政治治理等事务之中必须加以考虑的前提。《白虎通义·性情》:“喜怒、哀乐、爱恶谓六情，所以扶成五性。”认为“六情”与“五性”(仁义礼智信)之间为相辅相成、不离不杂的关系，并未对它们加以过度的扬抑。可见，战国晚期至秦汉时期的诸子哲学，真正确立了好恶在“六情”或“七情”之中的优先性地位，使得“好恶”明确且固定地作为“情”的组成要素出现，成为中国古人理解“人之所以为人”时必须加以援引的要素。

一、好恶之性与君子人格：从孔子到楚简《性自命出》

儒家从学派开创者孔子开始，即十分注重好恶与人之情性的关联及其在人格养成过程中的潜在作用。孔子希望以仁道指引和校正好恶作为人之天然倾向的不确定性，其目的是造就君子人格。《论语·里仁》云：“子曰：‘富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。’”欲求富贵、厌弃贫贱是人们普遍的追求，但此种天然倾向并不具备完全的合理性，只有以符合道义的方式获得相应的成就，才是值得追求和肯定的。这种符合道义的方式，其终极标准是“仁”,仁道是君子之名声的实质，也是君子一以贯之、自强不息之人格的内核。《论语·里仁》又云：“子曰：‘我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。’”其中，“好仁者”,即积极追求仁道之实现者；“恶不仁者”,即避免使自己陷入不仁的境地或坚决不做违背仁道之事者。两者在孔子看来都是天然与仁道亲近的稀有之人。殊途而同归，“好仁”与“恶不仁”皆是通往成德之路。

结合上面两条引述加以分析可知，好恶在后天的现实活动中的指向，可能是十分不同甚至截然相反的，但好恶的能力本身于人而言则是一种先天的、十分具体的属性，孔子所说的“性相近”极有可能包含这一层面的内涵。这种观念的进一步明确，就演变为楚简《性自命出》中的重要命题：“好恶，性也。所好所恶，物也。”至于孟、荀那种追究人的根本属性，并将之判定为或善或恶的思维方式在此时的儒家之中似乎还并未出现⁽⁴⁾。此外，孔子对于在群体生活的情境中应该如何对待好恶的观念亦值得关注。《论语·里仁》云：“子曰：‘唯仁者能好人，能恶人。’”《论语·子路》云：“子贡问曰：‘乡人皆好之，何如?’子曰：‘未可也。’‘乡人皆恶之，何如?’子曰：‘未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。’”《论语·卫灵公》云：“子曰：‘众恶之，必察焉；众好之，必察焉。’”孔子对于以好恶断定他人的品格与是非，秉持非常审慎的态度。在现实的社会政治生活中，人们的好恶以及由此而引发的连锁反应不可避免，来自他人与群体的好恶对个人而言具有强大的约束力和影响力。故而孔子期望以较高的道德能力(如仁爱、公正无私、良善)和判断力(如明察、审慎)为标准，以引导和决定所好与所恶的正确方向^[2]52,避免不当的好恶伤害他人。

得益于出土文献，尤其郭店楚简《性自命出》对“情”的重视与发扬，我们得以在千年之后窥见孔、孟之间早期儒者的思想风貌。楚简《性自命出》一般被认为是孔子弟子或再传弟子的作品，它在许多方面继承了孔子的观念和思想方法，比如突显情性在君子人格培育过程中至关重要的作用，将好恶认作人的天性，期望借助后天的礼乐教化以“润物细无声”的方式培养出心志恒定、持守仁义、通达情理的君子。《性自命出》集中论述了好恶与人性、人情的关联，以及如何借助礼乐教化引导好恶、坚定心志以养成君子人格，其间关涉的主要文句摘录如下：

四海之内其性一也，其用心各异，教使然也。^[3]141

喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义……好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也，所善所不善，势也。^[3]134-135

仁，性之方也，性或生之……爱类七，唯性爱为近仁……恶类三，唯恶不仁为近义。^[3]176

《性自命出》认为人们的天性是普遍的、具有同一性的，各人后天心志所显示出的差异，完全是由于教化和习俗熏染所导致的。这种人所共有、齐一的“性”,简书表述得很明白，主要呈现为以下几个方面：一是“喜怒哀悲之气，性也”,即内在的、还未表现于外的喜怒哀乐等气性^[4]79-80。二是“好恶，性也”,植根于本性的好恶趋向或者能力，属于“未发之性”^[5]63,包含了“爱类七”与“恶类三”等，内涵多样繁杂；值得重视的是其中还蕴含着“爱”与“恶不仁”等倾向，并被视作现实之仁义德性的潜质和萌芽。三是“善不善，性也”,所谓“善不善”,并非善恶之分，而是指人的才性和资质，或在某些方面擅长或不擅长的天资。约略言之，人性是人天生就具有的各种能力和倾向，是作为潜质的、内在化的许多具体属性的集合，好恶之性便是其中非常重要的一个方面。

由以上分析可知，《性自命出》将孔子“性相近”的理论主张阐释得更加明晰，将好恶作为人性的原点，同时也是修身工夫与人格养成的出发点。“以情论性”是简书探讨人性的思路，“喜怒哀悲之气”“好恶”之性在本质上都是隐而未发的“情”或云“性”,只有在与外物的接触之中，方才显现为真实的情感。相应的是，人的心志被情性所牵动，随着所接触和感应的外物而摇荡，初时没有十分固定的方向。这种意义上的人性内涵较为宽泛，包含着多样化的潜在禀赋与能力，这也意味着人在先天情性所给予的基础之上，具有广阔的可能性与成长空间。正是因为如此，简书非常注重礼乐诗书的经典教育和习俗所提供的教化，用以引导、节制和塑造心志，突出“情感在人的道德建构中的核心地位与作用”^[6]155。通过培养正确的好恶，使喜怒哀乐等情感得到恰当的抒发，将情性之中蕴含的、作为潜质的爱仁与厌恶不仁之性⁽⁵⁾扩充为现实的、心灵的德性⁽⁶⁾,同时也注重培养其处理事务的能力和技艺，以此造就心志安定、悠游有度的儒家君子。

二、“欲恶”之心与道德本心：《大学》《缁衣》与孟子思想的进路

传世文献《礼记·大学》与郭店楚简《缁衣》等篇目，一般都被认为是出自早期儒家哲人。它们共同阐释了具备普遍性、真实性与自发性的好恶情性与“诚意”“慎独”等心灵修养工夫之间的关联，尝试在自然情感与道德理性之间搭建沟通的桥梁，从而为孟子心性论的形成创造理论前提。

《礼记·大学》云：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也!”这段话以一种极为显著的方式标示出君子小人之别，那就是能否遵从本心、如其所是地尽其好善而恶不善之心。所谓“慎独”,其含义不外是“省思内心是否真实无欺”^[7]59。而判断真实与否的标准是十分清楚和自然的，那就是像厌恶任何恶臭的东西那样加以拒斥，像喜爱美好的容色那般加以接受，遵从本心真诚无伪地去追求善德而拒斥恶行的，便是君子。相反，那种自欺欺人，离弃自身真实心意而行为不洁者，则是小人。《礼记·表记》云：“无欲而好仁者，无畏而恶不仁者，天下一人而已矣。”这是和孔子一样赞赏“好仁者”“恶不仁者”,而“无欲”“无畏”则愈发强调了此种好恶的确定指向性与真实性，是接近于天性之中生发出的德性。“好恶”在简本《缁衣》之中同样是一个非常重要的概念，其文云：“夫子曰：好美如好缁衣，恶恶如恶巷伯，则民咸力而型不顿。《诗》云：‘仪型文王，万邦作孚。’”^[8]77“子曰：下之事上也，不从其所以命，而从其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好恶，不可不慎也，民之表也。”^[8]78由此可见，简书认为在上位者能以身作则，好善而恶恶，就能够超越仅依靠命令或赏罚等显性的统治手段达到的政治效果，获得民众衷心的支持和拥戴。如曹峰所指出的，楚简《缁衣》的基调是“君主的好恶对其民众与臣下具有规范性的意义，因而君主作为政治上的统治者兼道德上的指导者，有责任将自己的好恶明确无误地传达给民众与臣下”^[9]95。早期儒家认同好恶作为一种情感具备普遍性和可传达性，同时还具备非同一般的感召力，君主自身树立明确的好恶能够获得巨大的社会政治效益。

从对《大学》《表记》与楚简《缁衣》的分析之中可见那种具备普遍性和真实性，并近乎自发地合于仁义道德的“好善恶恶”的心灵本身，已经十分接近孟子所指陈的那种人人都先天所有的“良知良能”,可以说为孟子心性论的形成创造了理论前提。早期儒家从孔子到楚简《性自命出》,基本上都存在着“以情论性”,将好恶之情作为人性的实质内容的情况。这种情形在孟子那里有所改变，他并没有直接将好恶之情纳入人性的范畴，而是择取和突出了人之为人更为根本的属性，那就是作为仁义礼智之根源的“四端之心”。然而，孟子并没有降低好恶的重要性，反而极大地提升了好恶在人之本心与人性之中的地位，强调好恶之心在人格养成之中的重要作用。这集中体现在孟子在“欲恶”之心与人的道德本心之间建立起相应的关联，以证成人性之善。

孟子认为，士君子阶层应当超越单纯追逐物欲之满足的生活，转而追求品性、能力与道德修养的提升，或者说追求人格的养成和完善。《孟子·离娄下》说：“禹恶旨酒而好善言。”一个人所主动追求与规避的事物，最为真实地反映其心性与道德品质，故而孟子称赞传说中的圣王大禹厌恶美酒而喜爱智慧的语言。更进一步，孟子将好恶取舍的语境推至极端，那就是在面临生存问题和生死考验的关头，人应当如何抉择，并以此凸显道德人格之建立的根基在于其“本心”。《孟子·告子上》云：

孟子曰：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也?使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也?由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳……乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎?此之谓失其本心。”

焦循疏解云：“欲生恶死，人物所同之性。乃人性则所欲有甚于生，所恶有甚于死，此其性善也，此其良心也……使本无良心，则惟欲生而已，惟恶死而已。”^[10]648好利恶害、欲生恶死为人的天性，是当时较为流行的观念，但孟子认为在此种浅层次的、近于本能的欲恶之上，人作为人还具备更深层次的、最为真实的欲恶，那就是坚守和顺从道德本心，有所为亦有所不为。由这种超越生死的“欲恶”本心出发，就能将坚守仁义作为根本原则，产生“不为苟得”与“患有所不辟”的要求，从而能拒斥一切外在的横加于本心本性的不合理要求。如此，人的行为和生活才真正具备道德性，并能走上通往尽心知性的道路。

唐君毅将孟子阐明人性的方式称为“即心言性”,既区别于此前“即生言性”的思维方式，又能超越和涵摄之。^[11]16学者通常重视孟子所谓的“四端之心”,然而细究孟子所指陈的超越死生的“欲恶”之心，我们发现它们似乎已经不是纯粹的自然情感，而是转化为一种强烈的、植根于天性并呈现于心灵的道德情感。这种情感可以被视力“良心”或道德本心的一种呈现形式。其中，“欲”(爱)接近于“恻隐之心”,而“恶”的情感更倾向于“羞恶之心”。⁽⁷⁾孟子将人之为人的根本属性植入心灵，同时引导和转变了“欲恶”的方向，从而在“欲恶”之心与道德本心之间建立真实的关联，将其转化为成就道德人格的动力。如此一来就改变了此前儒学传统之中好恶情性指向的不确定性，从而为人的道德生活奠定了最为坚实的根基。

三、好恶之情与群体生活：荀子和《礼记·乐记》及其道家倾向

荀子和《礼记·乐记》受到道家人性观的深刻影响，认为好恶以“情”的面目出现，且极易在后天应物的过程中流于“情欲”,因而是性情之中潜在的“有害”成分。两者皆从群治的角度出发，期望借助礼乐节制或消解个体的好恶与情欲，以减少对群体生活可能造成的负面影响。这无疑是后世儒家逐渐走向情性分离、“扬性抑情”之路的开端。

荀子以“情”为人性的本质，“好恶”则是“情”的实质内涵，这种“以情论性”的思路和楚简《性自命出》比较相近。《荀子·正名》云：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好恶、喜怒、哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。”“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”荀子将生来如此、不加伪饰的状态称作“性”,其实质内容则是好恶、喜怒、哀乐之情。而这种意义上的人性在现实之中体现为好利恶害的趋向以及追求诸多层面欲望的满足，因而趋向于“情欲”。《荀子·荣辱》云：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”任由此种自然的性情发展，人们必然会为了有限的资源进行斗争和倾轧，最终导致社会秩序陷入混乱无序的状态。荀子认为人天生的性情注定无法移易和改变，因此他将人性判定为“恶”。然而，人的心灵有相当强的主动性，具备辨别、思虑和取舍的能力，因而造成《荀子·正名》所云“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异”的情况。心灵有思虑和择取的能力，如配合后天师法的引导与圣王礼法的教化，通过持续的积习能在一定程度上节制好恶欲求，并将这些不确定性之源头的情感引导至相对确定的方向。荀子期望以此造就“能以公义胜私欲”的君子，从而引领群体生活进入良好的秩序。

荀子的人性主张及其与相应的社会政治思想建立关联的路径，更接近于帛书《黄帝四经》的思路，如曹峰所说：“荀子的人性论和《黄帝四经》的‘有害论’最为接近，因为他们都是从动态的立场考虑人性，正因为进入社会之后，人性会引发各种问题，才需要相应的对策。所以，荀子和《黄帝四经》都侧重的是人性中不利于社会管理的一面，而不再强调和社会管理无关的方面。”“《黄帝四经》强调的是如何通过合理的行动将各种‘有害’降到最低点，这和荀子试图通过礼乐教化，通过‘王制’,使社会的不稳定因素降到最低点，在论证思路、逻辑展开上是完全一致的。”^[12]544荀子思想之中，人性的实质内涵是好恶、喜怒、哀乐等情感，这种意义上的人情在后天应物时极易流于“情欲”。因此荀子对其持负面评价，认为应通过后天持续的积习以变化和消解情性，这类似于《黄帝四经》的“有害论”。荀子期望通过圣王所代表的伦理、制度与师法所提供的规训和相应的内心修养工夫，以节制和调解好恶之情，达到“化性起伪”的效果，并将好恶情感转化为“修身”的动力与成圣之资。可见荀子之学最终依归的方向为儒家宗旨。

从好恶观与人性论层面而言，《礼记·乐记》比荀子走得更远，显示出战国时期诸子学术儒道融合的思想特质，其文云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。”《乐记》以动和静描摹人性的动态实现过程。人性本静，在后天与外物接触的过程之中，产生相应的知觉与感受，进一步在内心固化为十分坚定的好恶判断与行为取向。由于来自外物的感应和接触没有穷尽，如果对于此种由于刺激而产生的、内在的好恶不加以节制，人就会陷入逐物不返的境地，自身也难免异化为某种非人之“物”。从群治的角度而言，这种放纵情欲的状况是破坏社会政治秩序、造成“大乱之道”的根源。^[13]475据此，《乐记》提出的对策是：“先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”一方面将好恶作为人与外物相接触而产生的生命情态，排除在原初之性的范畴之外；一方面又以好恶之情为原点，论述礼乐的起源。其目的在于引导民众回复人道，这在本质上对于好恶采取的仍是一种必须加以节制乃至消解的态度。

作为荀子和《礼记·乐记》的比较与参照对象，道家的好恶观念比较一贯。无论是庄子学派还是稷下道家，都不以好恶为真性，而是将好恶当作回复自然、纯朴、清净之本性过程中必须拂去的要素，是通往道德之路上的歧途。如《庄子·德充符》云：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”《庄子·刻意》描述得更加细致：“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。”庄子学派主张“无情”,认为过度的好恶、悲乐与喜怒之情会造成“德”的失落与性命的损伤，让人的生命陷入险境。所谓“德”,即人所秉承的自然真性⁽⁸⁾,显然不可能掺入好恶之情的成分。

稷下道家同样如此，《管子·内业》云：“凡人之生也，必以平正，所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。”原初完满、充盈、自足之心性的失落，是由于喜怒忧患等情感的搅扰。《管子·心术上》云：“人迫于恶，则失其所好，怵于好，则忘其所恶，非道也。故曰：不怵乎好，不迫乎恶，恶不失其理，欲不过其情，故曰君子恬愉无为，去智与故，言虚素也。”强烈的好恶倾向及其转换会造成人的生命像钟摆一样，在两个极端之间不停摇摆。在心性修养的技艺方面，稷下道家吸收了属于儒家传统的思想资源，如诗、乐、礼、敬等要素作为修身工夫的组成部分，又以“静”的要求加以统摄，期望由此实现《内业》所谓“内静外敬，能反其性，性将大定”,或者《白心》所说“和以反中，形性相葆”的生命状态。总之，无论是出于心性修养还是社会治理的需要，战国时期的道家学派对好恶等诸多情感均持负面的态度，主张节制乃至消解好恶之情。正是基于此种认识，可以说荀子和《礼记·乐记》应对好恶情感的思路具有相当明显的道家倾向。汉代以后的儒家学术则承袭和不断加深对于“情”的负面性判断，逐渐走向性情分离、割裂甚至对立的道路。

结 语

早期儒家的思想序列之中，好恶与性、情、心等代表着人的内在性的方面具有千丝万缕的关联。孔子以及楚简《性自命出》都认为“好恶”或“爱恶”是人天生具有的禀性，其中蕴含着仁义之资，经由道德原则和礼乐教化的引导，足以达致君子人格。孔子后学所作的《礼记·大学》和郭店楚简《缁衣》等篇目，共同刻画了心之好恶所具备的普遍性、真实性与自发性，这为其后孟子进一步将“欲恶”之心与道德本心相关联创造了理论条件；孟子主张持守本心而拒斥任何外在的、强加于心灵之上的不合理要求，并且认为这构成了众人和贤者之间的区分。《礼记·乐记》与荀子侧重关注群治方面的问题，受到道家思想的影响，他们更加关注基于人之情性的好恶流向“情欲”而趋于“有害”的一面，并因此主张节制好恶之情的肆意伸张，以免其对社会政治秩序造成破坏，期望通过礼乐教化等制度建构的方式，使之回归于中和。简要言之，由于早期儒家非常重视人格养成的实践，因此必然会遇到这一问题，即如何看待和应对与人之情性、心灵紧密关联的好恶。尽管孔子、孔门后学、孟子以及荀子，选择将好恶纳入不同的思想脉络，但是他们对于人之情性却始终抱有乐观的态度和期待。

参考文献

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[１３]王文锦.礼记译解.北京:中华书局，２０１６.

注释

(1)目前这方面已经有一些值得重视的成果,如李泽厚“情本体”的哲学命题引发了许多关注,他指出:“在中国,先秦孔孟和郭店竹简等原典儒学则对情有理论话语和哲学关切……自原典儒学之后,‘情’在中国哲学也无地位。”(参见李泽厚:《实用理性与乐感文化》,北京:生活·读书·新知三联书店,2005年,第55—56页)蒙培元开启“儒家情感哲学”的话题,认为:“情感是重要的,但是将情感作为真正的哲学问题来对待,作为人的存在问题来对待,提出和讨论情感的各个方面,比如好恶之情,喜怒哀乐之情,‘四端’之情,喜怒哀惧爱恶欲‘七情’,乐的体验,敬畏之情,等等,并将其作为心灵的重要内容,成为解决人与世界关系问题的主要话题,则是儒家哲学所特有的。”(参见蒙培元:《情感与理性》,北京:中国社会科学出版社,2002年,第9页)

(2)刘悦笛把好恶称作“本情”,认为好恶是“与诸如喜怒哀乐之具体情感不同的基本情感禀赋”,他指出相比于人的其他情感类型,好恶处于源头和根本的地位。(参见刘悦笛:《作为“心之大端”的好恶本情——儒家“情本哲学”的基本情感禀赋论》,《人文杂志》2020年第7期,第81—82页)

(3)早期中国思想典籍追溯好恶情性的来源与表现,常常与“气”这一要素相关联,如前引《左传·昭公二十五年》“民有好恶、喜怒、哀乐,生于六气”,认为人的好恶、喜怒、哀乐等情感出于天的“六气”;《管子·戒》篇说“好恶、喜怒、哀乐,生之变也”,圣人要“御正六气之变”,直接以“好恶、喜怒、哀乐”为“六气”,或者说“六气”在人身上的直接呈现;郭店楚简《性自命出》则云:“喜怒哀悲之气,性也。”“好恶,性也。”明确将这些以“气”的形态表现出来的人的原初禀赋称之为“性”。这或许与“气”介于形而上与形而下、无形与有形、可见与不可见之间,而又能沟通两者的特质有关。

(4)曹峰指出儒家性论之中有具体属性、根本属性的区分:所谓具体属性是指“人所共有的、先天的、不学而能的资质、禀赋、本能、机能,除了‘食色’等生理需求外,还包括性格倾向、运动能力、认知能力、学习能力、思考能力等等”;所谓根本属性是指“某一事物独有的或者说是事物之所以成为那个事物的规定性”,“根本属性并无公共性可言,不同的人依据不同的立场,可以推导出不同的根本属性” 。(参见曹峰:《先秦儒道性论研究的两重框架》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》2022年第5期,第32—34页)

(5)参照李天虹的翻译,“‘爱’有七类,唯出自人性之爱为近仁……‘恶’有三类,唯厌恶不仁为近义”。(参见李天虹:《郭店竹简〈性自命出〉研究》,武汉:湖北教育出版社,2002年,第178页)

(6)“仁,性之方也”,参考王博的解释,将“方”读为“放”,意为由内而外的扩充和展开。(参见王博:《论郭店楚墓竹简中的“方”字》,载《简帛思想文献论集》,台北:台湾古籍出版有限公司,2001年,第279页)

(7)蒙培元阐述了理学中的“四端”与“七情”之辨,涉及情性关系。他讲到朱子认为恶是自羞恶发出,喜怒爱欲和哀惧都是从恻隐发出。还进一步指出:“‘四端’与‘七情’的关系问题似乎一直困惑着儒家,这个问题的实质就是道德情感与自然情感或个人情感的关系问题。儒家虽然很重视人类的情感生活,特别是道德情感,并且总是与人的道德理性生活联系起来思考问题,但是在涉及‘七情’这样的情感究竟与道德有何关系的问题时,却不敢断然下结论,或者是笼而统之地赋予‘七情’以道德意义,或者避而不谈,绕开这个问题。”(参见蒙培元:《情感与理性》,北京:中国社会科学出版社,2002年,第198—199页)追根溯源,这一问题在孟子思想中已然呈现出来,孟子期望在“欲恶”之情与道德本心之间建立关联,使这种具备真实性、普遍性和蕴含强大能量的情感转而朝向“四端之心”,从而将其转化为实现人的道德理性生活的资助和动力。

(8)道家哲学之中“德”与“性”含义相近,如徐复观说:“道分化而为各物之德,亦等于天命流行而为各物之性。”(参见徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,北京:九州出版社,2014年,第306页)