【摘要】乡约是传统社会乡民基于一定的地缘和血缘关系，为某种共同目的而设立的生活规则及组织。乡约最初形成于中国，后传播至朝鲜半岛、日本和越南，成为东亚社会共同的法律文化传统。传统中国的乡约有其时空性、价值性和法律性。乡约不是国法，但在乡民的实际生活中发挥着法的作用，是中国传统社会秩序构造链中的重要一环，其内贯一极二元主从式多样化的文化原理，与传统中国社会的结构和文化理念相契合。近代以来，乡约总体上呈现出消解的趋势，但至今仍有各种流变形式，认真对待，合理改造，必有益于中国类型法治社会的建立。
【关键词】乡约|属性|文化原理
乡约是乡民基于一定的地缘和血缘关系，为某种共同目的而设立的生活规则及组织。乡约在中国社会的秩序构造中发挥了重要的作用，是一项有特色的法律文化传统。乡约最初形成于中国，后来传播至朝鲜半岛、日本和越南等东亚诸国，成为东亚社会共同的法律文化现象。19世纪末以来，乡约在西方法律文化冲击和东亚社会的转型中趋于瓦解。斗转星移，随着东亚部分国家和地区现代化的成功，特别是近来中国和越南社会不断取得的进步，东亚自主意识增强，某些历史传统，如本文要讨论的乡约，因表现出新的动向而受到关注。在这样的背景下，着眼于中国和东亚社会的法律发展，探讨乡约既有某种历史文化价值，又有适时关注的现实意义。乡约研究在中国大陆历史和社会学界略有成就，遗憾的是法学领域几近荒芜，这是从事中国法律文化研究的学者难以面对的。从自己的条件出发，我选择考察中国的乡约，而且集中在乡约的属性、文化原理和它的流变上，但内心希望这一课题能被纳入更广阔的视野。
一、乡约的时空性
乡约的时空性是指乡约在中国存续的时间和分布的空间或者说时代与地域问题。据考察，乡约渊源于周礼的读法之典。从春秋战国起，传统中国中央集权的国家体制愈趋增强，官方对乡村控制的乡里制度由确立而发展，[1]但乡约的兴起要晚至北宋，这一时期的蓝田《吕氏乡约》成了后世的范本。据陈宏谋在《训俗遗规》一书中为《朱子增损吕氏乡约》所撰的按语：“蓝田吕氏兄弟皆从学于伊川、横渠两先生，德行道艺萃于一门，为乡人所敬信，故以此为乡人约。”《吕氏乡约》出现后，朱熹又为之修订，成为《朱子增损吕氏乡约》或《损益蓝田吕氏乡约》，影响迅速扩大，从有关乡约的文献看，几乎所有的乡约都以它为宗。明代中期社会出现深刻危机，为重建社会秩序，乡约因此大盛，王守仁首先于正德十三年(1518)在危机深重的赣南强力推行乡约，影响迅速扩大，其《南赣乡约》成为继《吕氏乡约》之后的又一典范。清初，官方对乡约的倡导和参与加深，康熙和雍正两帝为此曾专谕广训，(注：明太祖朱元璋曾为推行乡约提出圣谕六言，内容是“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为。”清帝康熙仿效朱元璋为乡约推广提出上谕十六条，内容是“敦孝弟以重人伦，笃宗族以昭雍睦，和乡党以息争讼，重农桑以足衣食，尚节俭以惜财用，隆学校以瑞士习，黜异端以崇正学，讲法律以儆愚顽，明礼让以厚风俗，务本业以定民志，训子弟以禁非为，息诬告以全良善，诫窝逃以免株连，完钱粮以省催科，联保甲以弭盗贼，解仇忿以重身命。”此谕文载《圣祖仁皇帝实录》卷三四。)围绕乡约的各种活动也规模空前，但清中期后，乡约趋于形式化。近代以来，乡约总体上处于衰落至消解的过程中。这表明乡约有它自己的时间性。
乡约出现和兴盛于传统中国的乡村，而且是部分乡村，主要分布在陕西关中、河南豫中，南赣及福建龙岩、安徽徽州、广东揭阳、浙中、楚中、湘中和台湾等部分乡村地区。这表明传统中国的乡约在空间上有乡土性和地域性。
根据资料和观察，乡约的兴盛在时间上与宋明理学和宗族的发展相一致，衰落至消解与清末中国社会转型折向现代化相关。乡约的地域性与文化和地方危机有关，乡约往往兴盛于理学深厚的地区或危机深重的灾区，这些灾害包括盗灾、匪灾、兵灾，以及遭受风气恶劣、伦理退化的社会之灾和某些自然之灾。(注：通过研读中国最著名的乡约和了解它们产生的背景，可以得到这样的认识。如宋代《吕氏乡约》、清代《同里乡约》和明清徽州地区的一些乡约主要着眼于伦理秩序，明代《南赣乡约》和明清时期闽台地区的一些乡约更偏重于治安保甲之类的乡治秩序。当然，这两种情况又往往交织在一起，只是孰轻孰重的问题。)由此可见，传统中国的乡约不同于国法，在时间和空间上有它的特殊性和局限性，这是我们要注意的。
二、乡约的法律性
乡约不是国法。传统中国的国法由代表皇权的朝廷和官府制定与颁布，表现为各种形式的法典和律条，是国家控制社会的基本工具之一。它与礼相结合并辅助于礼，形成“礼法之治”，也即《唐律疏议》“名例篇”开宗明义所揭示的“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。”[2](p.3)
乡约不在国法层面的“礼法之治”范畴内，但由于官办、官督民办或民办官认一类的乡约，获有官方不同程度的支持或认可，等于获得了某种合法性的授权，从而与国法有所联系，具有准法律的性质，这是乡约约束力的合法性来源和依据。因此，乡约中的一些实体和程序规则以及处罚措施不只类于国法，也有为官方所默认的强制力。(注：《南赣乡约》的制订和推广具有强烈的政府色彩，是官办性的，实际上，这即是国家法律性的体现。明清时期的一些乡约，往往以取得地方长官的褒荐为荣，实际这也是一种国家权威的认可。如《长乐梅花志》记载知县王履谦为当时《梅花里乡约》撰写的批示：“查长邑迩来俗染嚣凌，民多顽梗，孝友睦姻之风不讲，暴戾奸诈之事滋生，本县回任以来，访悉地方情形，深为蹙额。当今恳切晓谕在案，据呈：建设乡约所，举乡族长董事，并议明约束条规，每月之朔望群集公所讲究开导，使子弟族人有所遵循法守，克期明善复初，洵为美举，实堪嘉尚。兹将乡规烟户册一本盖印发领，该乡都衿士等务宜躬率力行，始终实践，弗致日久懈弛，必令乡族中家喻户晓，咸知孝悌为先，礼让是务，行见和气致祥，颓风力挽，化顽为淳矣，本县深有厚望焉。勉之。”这样的批示赋予了乡约约束乡民的法律性。乡约还有类于国法的制裁措施，并与国法衔接，如《南赣乡约》中多处有“告官惩治”、“率同约之人鸣之官司”、“率诸同约呈官诛殄”之类的约规。)
乡约的强制力不能超越国法的许可，因此，它的法律性是受到限制的。同时，不同性质的乡约的强制力又是不同的，所以，它的法律性也是分层的。任何乡约的法律性都不能与国法相提并论，即使获得官方认可的乡约也是如此：首先它不能与国法冲突，其次它的效力远低于国法，再即是它的生效范围也远小于国法。对那些纯粹民办或结社性的乡约，如有名的《崇雅社约》一类，(注：《崇雅社约》的宗旨是：“斯社之兴，将以舒恬旷之怀，修契与之好。达生委性，悠然于顺安之境而不自觉也。”故而，“是会也，因心以笃义，合义以厚生。”其内容为社约的陈辞、交期、会期、仪节。可见它纯粹是一个文人交友宴饮、唱诗品文、修身养性的组织，完全出于自觉自愿，没有任何外在的强制。)法律性则非常薄弱，有的几乎没有，其拘束力主要依赖约定者的认可和地方权威，与国法无涉。因此，整体上看，乡约只是在国法准许下的一种补充。这是在国家法体系范畴内对乡约法律性的一种认识。(注：据笔者所见，有的乡约开头有“钦遵圣制”即遵照国家之法的意思，如叶春及撰《惠安政书》卷九“乡约篇”中即有此语，上引丘弘为《杭川乡约》所写的序文中“大抵以不违国制为先”也是这个意思；有的干脆将圣谕置于约首，如明太祖的圣谕六言就载在《文堂乡约家法》的“圣谕屏”中；更多的是约会时要宣读圣谕，《南赣乡约》约定：“当会日，同约毕至，约赞鸣鼓三，众皆诣香案前序立，北面跪听约正读告谕毕。”又如，清代雍正皇帝担心康熙讲乡约的上谕十六条日久民怠，于是又寻绎其义，推衍其文，写下万言的圣谕广训，并制序文，刊刻成编，颁行天下，地方官则纷纷亲自出马，在推广乡约时宣讲圣谕。(参见陈柯云：《略论明清徽州的乡约》，《中国史研究》1990年第4期)此外，乡约在时间、空间和对人对事的效力上都远小于国家法，乡约中“呈官究治”、“协官惩治”之类的话语，再明确不过地表明乡约在国家法之下。因此，我们说乡约是国法的补充。)
在乡民的实际生活中，乡约事实上发挥着法的作用，它对乡民的言行确有指引、评价、预测、教育、惩罚的规范作用和从调整关系到维持秩序的社会作用。这是从现代法理学出发对乡约功能的一般概括，应该说这些功能是混合在乡约中的，而且有的乡约也并不完全具备这些功能。同时，它的很多条款也具备行为模式与法律后果这一法律规范特有的逻辑结构，如《南赣乡约》有约：“会期以月之望，若有疾病事故不及赴者，许先期遣人告知约；无故不赴者，以过恶书，仍罚银一两公用。”[3]这一条款中“以过恶书，仍罚银一两公用”是“无故不赴(会)”行为(模式)者的法律后果。有约束力的约规大多是这样的条款，这意味着乡约是实际存在于乡民社会中的活法。这是不同于实证主义法学观的法社会学的认识。
乡约的法律性还可以从它与国家法及其他秩序规范的结构关系中认识，这在后面有专门的讨论，这里就不再赘述。
三、乡约的价值性
乡约表达了订约者远近不同的价值追求，(注：乡约的价值目标远近不同、同中有异，同在教化、乡治，或许还有服务于共同体的福利事务；异的方面很难统一，有保护林木耕牛的，也有济危救贫、修身养性的。陈柯云将明清徽州乡约的作用概括为5个方面：1.讲乡约；2.支持文教和科举事业；3.应付差徭，缴纳赋税；4.利用乡约的公基金运营赢利；5.置买田地。(参见陈柯云：《略论明清徽州的乡约》，《中国史研究》1990年第4期)其实，这也不能说是全面的。)概括起来，集中在两个方面：一是教化；二是乡治。这两者的实践反映出它的实际价值。
1.乡约的教化价值
传统中国的法律都有教化的意图，特别是从汉代开始，可以说是官方推行教化的利器，中国正史上所说的“明刑弼教”就是这个意思。(注：《清史稿》“刑法志”有一段很好的说明：“中国自书契以来，以礼教治天下。劳之来之而政出焉，匡之直之而刑生焉。政也，刑也，凡皆以维持礼教于勿替。故《尚书》曰：‘明于五刑，以弼五教。’又曰：‘士制百姓于刑之中，以教祗德’。”)乡约虽不是国法，但它对教化也是孜孜以求，著名的《吕氏乡约》、《南赣乡约》、《杭川乡约》等皆可为证。
《损益蓝田吕氏乡约》以教化为纲，纲目是“德业相劝”、“过失相规”、“礼俗相交”、“患难相恤”。它开篇提出：“事亲能孝，事君能忠。夫妇以礼，兄弟以恩，朋友以信。能睦乡邻，能敬官长，能为姻亲。与人恭逊，持身清约，容止庄重，辞气安和。衣冠合度，饮食中节。凡此皆谓之德。”[4]这是全约的灵魂，其他约规不过是这个灵魂的要求和体现。这个灵魂恰亦是儒家伦理/宋明理学关于教化的核心。
《南赣乡约》篇首的一段话表达了同样的教化意图，它说：“故今特为乡约，以协和尔民。自今凡尔同约之民，皆宜孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和顺尔乡里。死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告诫。息讼罢争，讲信修睦，务为善良之民，共成仁厚之俗。”[3]明代成化年间上杭邑人丘弘为梁氏《杭川乡约》所撰的序文明白道出：“……今梁氏乡约，切于事理，曲尽人情，大抵以不违国制为先，以敦化厚本为尚……将见人咸便之，服而行之，厚其本而抑其末，财不竭而用之舒，淳厚之风日兴，礼让之俗日作，则梁氏是约其有关呼世教，岂浅鲜哉!”[5]“世教”者“礼教”也，这一措辞特别重要，有画龙点睛之效。乡约与国法一样，既是规则体系，又是意义体系。德、礼、仪、俗是教化价值在乡约中向下的渐次所现，而俗、仪、礼、德则是教化价值向上升华的渐远所图。
2.乡约的乡治价值
在传统中国，国法建构国家社会秩序，乡约意图维持或重建乡村秩序，实现乡治。所以，乡约在推行教化的同时，时刻关注乡治问题。正如我们在乡约的时空性中所揭示的那样，这是大部分乡约出现的直接原因和更实际的意义所在。
乡约仿照国法，一般都要约定实施乡约的组织、场所、主事者、原则、范围、措施、程序和仪式等。以《南赣乡约》为例，它的组织是约会；场所是约所(寺观)；主事者是约长、约副、约正、约史、知约、约赞等；原则是彰善、纠过；范围是税赋、债息、私复仇、通贼、新移民、田产、嫁娶、丧葬等，有的乡约还专门规定有言行礼俗、耕牛及山林保护等；(注：《吕氏乡约》、《崇雅社约》对礼俗有专门规定。清代《同里乡约》的最后两条是：“一：盗牵耕牛于别处私宰者，固当以盗贼论，即买牛屠宰，亦犯禁条，并当送官究治。一：山泽之利，节宣生息，则其利不穷；摧残暴殄，其余有几。乡俗动辄放火焚山，遂至大陵广阿，经冬如赭。林薮无资，樵苏何赖，若乃长溪深潭，一经毒害，微鲵绝种，民俗贫薄，此是一端。以后须立厉禁，察出主名，合乡究治。”(参见李光地：《榕村别集》卷五《同里乡约》，道光九年刊本)护林养山的类似约规在明清徽州地区的乡约中尤多。(参见陈柯云：《略论明清徽州的乡约》，《中国史研究》，1990年第4期))措施是登记表彰、劝诫、记过、赔偿、削去庄户、告官惩治、协官诛灭；程序和仪式有缴约费、会期规定、会前准备、会中彰善纠恶的具体过程等。[3]乡约的乡治由乡约中的约定和约束来保障。约定是同约之人签名画押或同声起誓，自愿承诺遵守约规。《南赣乡约》有这样的约规：“当会日，同约毕至，约赞鸣鼓三，众皆诣香案前序立，北面跪听约正读告谕毕。约长会众扬言曰：‘自今以后，凡我同约之人，祗奉戒谕，齐心合德，同归于善；若有二三其心，阳善阴恶者，神明诛殛。’众皆曰：‘若有二三其心，阳善阴恶者，神明诛殛。’皆再拜，兴，以次出会所，分东西立，约正读乡约毕，大声曰：‘凡我同盟，务遵乡约。’众皆曰：‘是’。乃东西交拜。”[3]这种仪式化的约定是乡约促成乡治的基础，相对于以强制为后盾的国法，也是乡约的优势所在。约束是乡约对同约之人义务的设定和对违犯义务的处罚，有约束力的乡约对此都有明确规定。《南赣乡约》的惩罚措施即如前面所述，清康熙时李光地为其家乡撰成的《同里乡约》五条和补充诸条均是这类规定，如前五条之二：“伦理风俗所关，奸淫为甚，为士者犯之，尤不齿于人类。以后如有淫荡男女，不顾人伦，大坏风俗者，察知素行，立逐出乡。如有容留，即系约正、邻右之责。其以犯奸闻者，务须发觉送官，不得于约所薄惩塞责。”[6]这是乡约法律性的体现，是乡约实现乡治的最后保障。简言之，约定导民为善，约束纠民之过，乡治因此而成。
3.乡约的实际价值
乡约是为解决各种现实问题，如劝善惩恶、御敌防匪、教化乡里、应付差徭、保护耕牛山林等而设立的，因此，具有很强的针对性和实用性。它约定和约束的特点，特别是官方的认可和支持，使其在实践中得以某种程度的实现，这即是说，乡约在推行教化和促进乡治方面收有一定的实效。
乡约通过推动宗约、士约、社约、会约等礼教、文教性组织的发展，推广了教化；同时，通过与保甲、社学、社仓等治安、互助组织打成一片，促进了乡治。[7]但我们要注意到，乡约的实效，除了要受到时代、地域、文化这些大环境的制约外，还有约中大族、地方精英、基层官吏、强梁豪门的操控，以及乡约本身的形式主义、等级性和繁文缛节等，(注：从今天的角度看，乡约中关于约会的仪式极其繁琐，《南赣乡约》和《崇雅社约》有将近一半的内容是程序和仪式性的。这样的仪式符合儒士口味，在当时也可能会起到某种庄重肃穆的心理作用，从而有利于提升乡约的权威和拘束力。但对目不识丁的普通乡民，比起他们更关心的经济民生来说，这确乎是繁琐的。)都不同程度地削弱了乡约的实际价值，特别是对一般乡民的意义。
在评价乡约的实际价值方面，颇有争议。如对明代乡约的推行，时人有誉之“此为二帝三王之遗制，虽圣人复起，执众齐物，舍是无术矣。”但贬之者又“以为愚阔，腐儒行之，多增烦扰”。我倾向这样的看法，实行则事理民安，虚行则事繁民忧。[7]实质上我们不妨把它视为官方为控制乡村，或在力有不逮时，为补官治之不足，与乡民中的领袖阶层借助国家力量寻求对秩序的控制而形成的一种治理基层乡民的形式。因此，乡约是而且只能是对国法的一种仿制和补充，除了形式上的简易和某种程度的自治外，它同国法一样，承载和发挥着教化与控制的双重职能。如果说国法重在治国、定天下，那么，乡约则重在修身、齐家。(注：《南赣乡约》规定约会中关于约长的如下一段话很能说明问题：“约长举杯扬言曰：‘某能为某善，某能改某过，是能修其身也；某能使某族人为某善，改某过，是能齐其家也；使人人若此，风俗焉有不厚?凡我同约，当取以为法!’”)考虑到中国社会的构成和文化特点，我们又可以说乡约是传统中国社会秩序结构和儒家政治理想的一部分。
四、乡约与中国社会秩序构成
传统中国的社会秩序有如下特征：一是一极性，这是指由国法所确立的至高无上、一统天下的社会大秩序；二是多样化，这是指由家法、族规、乡约、帮规、行规等民间法所确立的各种社会小秩序；三是二元主从式，这是指整体社会秩序由以国法为主的大秩序和以民间法为从的小秩序二元构成；四是同质同构，这是指民间法与国家法在文化性质和结构原理上类同。综合起来，传统中国的社会秩序可谓之：一极二元主从式多样化的构成。(注：这是迄今为止我对传统中国社会秩序和法律文化结构原理的概括性认识，还不成熟，这里先简单提出来，以后要围绕这一课题继续做工作。如果能以它为主题，写出一部中国法文化原理的书，是最惬意的事了。)
传统中国的秩序构成与社会结构一致。传统中国是乡土社会，基本结构是家庭、家族、村落、社会、国家，家法、族规对应于家庭、家族，乡约对应于村落，帮规、行规对应于社会上各行各业，国法对应于国家社会。从家法到国法形成一条秩序链，家法是这条秩序链中最下端的血缘法，国法是从家法演变而来又居于这条秩序链中最上端的地缘法。乡约居于秩序链中血缘与地缘的结合部，一贯是官方与民间、国家地缘法与家族血缘法、官治与乡治衔接、沟通、互动、互补的地方，可见，乡约是传统中国社会秩序链中的重要一环。同时，由于从家法到国法意味着法律效力、秩序位阶的上升和国家色彩的增强，因此，乡约在传统中国社会秩序构成中所扮演的角色，既有民间的自治性，更逃脱不了为官方、准官方所关注以至被操控的命运。(注：偏重乡治的官办乡约，或为官方认可或由闲居官员撰成的乡约，这一点最明显。前者如《南赣乡约》，后者有《文堂乡约》、《同里乡约》等。)这即是一极二元主从式多样化构成的体现。
传统中国法律和社会秩序构成的特征与中国固有的文化理念相关。不论传统中国文化多么千姿百态，理念上“道”是中国文化一以贯之的本源，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[8]道的基本构成是阳与阴，两者的关系是对应中有包容和依存，包容和依存中又有支配，阳在其中起主导和支配作用。建立在观察和体验之上的这种原初自然哲学被推及到家庭、社会、政治、法律诸领域，沿着它的理路，家庭内，父与子、夫与妻、尊与卑、长与幼；社会上，男与女、贵与贱；政治上，天子与臣民、官府与民间、道德与法律；法律上，国家法与民间法、官治与乡治、彰善与纠过等，都是道统摄下的阳与阴二元主从式结构的对应和体现。(注：《易》是这一思想的起源，董仲舒在《春秋繁露》“基义”中对此的推扩阐释可为经典。他说：“凡物必有合……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳。夫兼于妻，妻兼于夫。父兼于子，子兼于父。君兼于臣，臣兼于君。君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴。父为阳，子为阴。夫为阳，妻为阴。……阳之出也，常县(悬)于前而任事；阴之出也，常县(悬)于后而守空也。此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故……德礼之于刑罚，犹此也。”)这种一极(道)二元(阳与阴)主从式(阳主阴辅)多样化(阴阳变化无穷)的理念，可以说是传统中国文化的结构原理。对包括乡约在内的传统中国法律秩序的构成，在文化原理上都可以作如是观。
五、乡约的消解与流变
随着中国社会结构的变迁，传统中国的法律秩序也在变动和瓦解中，处于这一历史过程中的乡约整体上呈现出消解的趋势。从清末“变法修律”开始，源于西方和前苏联的政治法律制度先后在中国着陆，这是一套完全不同于传统中国的法律秩序，其内在逻辑必将多样化的社会构成挤压为单一的国家法控制。乡约曾经依存和发挥作用的秩序构成不为新体制所认可，乡约失去了原来的位置。(注：“变法修律”从1905年正式开始，晚清中国由此继受日本化的欧陆法律体系，民国政府继续这一进程。中华人民共和国成立后，由于政治和外交上的原因，中国内地改为全面接受社会主义苏联的法律制度。这两种法律同属西方法律文化范畴，建基在西方政治国家与民间社会二元分立的现实与理论之上，与传统中国家国一体的社会结构与理念完全不同。因此，西方法律文化在体制和理论上都是排斥乡约的。)
一百年来，中国人民为因应残酷的国际环境，亟须建立强大的民族国家，中央政权得到了前所未有的加强。1949年后的30年中，中央政府对社会控制的深入是传统社会所无法比拟的，它通过逐步升级的互助组、合作社和人民公社化运动，使原有的基层乡村组织被彻底国家行政化，每一村、每一户、每一人都在国家设定的政治秩序和意识形态中，传统乡约的乡治/自治首先在政治和组织上成为不可能。同时，实证主义法律观指导下的法律渊源只剩下国家权力机关制定和颁布的规范性文件，乡约不为国法所认可，被排除在正式的法律形式之外，(注：实证主义法学观认为，法律是由国家特定机关制定和认可并由国家强制力保证实施的规范性文件，而道德、宗教、伦理、传统、习俗、情理、判例、学说、良知等都不具备上述特征，所以不是正式的法律渊源。这种思想19世纪末开始逐渐在欧洲占主导地位，也通过不同的途径传播到中国，近百年来中国法制现代化建设中的法律创制几乎为它所控制，因此，本就在国家法之外的乡约自然被排除在法律渊源之外。)它的存在已没有法律根据。
1949年前国民政府时期，中国一些地区曾出现过与保甲结合在一起的乡约和乡村自治运动；(注：参见黄强：《中国保甲实验新编》，正中书局，1935年版。还有梁漱溟先生早年致力于乡村社会建设，先参加河南村治学院(1929)，后创办山东乡村建设研究院(1931-1937)，进行乡村自治实验，著有《乡村建设理论》(1936)。他的这一段经历和实践对理解那个时期传统乡约与中国乡村自治运动很有价值。)上世纪80年代后，部分内地乡村出现了与宗族活动复活相联系的村落家族法，还有更多的地区在乡镇政府要求和指导下订立了村民守则或乡约。(注：这方面材料很多，而且就在我们的现实生活中。王沪宁等曾做过专门调查，著有《当代中国村落家族文化》可供参考，该书由上海人民出版社1992年出版。为研究所需，我们从网上也下载了不少当代中国的村规民约，如《桥圩镇永梧村村规民约》、《深圳市宝安区公明镇楼村村规民约》等。)这些规则在形式上与传统乡约有某些相似之处，但在原则、内容和法律性上已有很大区别。据我观察，它们对乡村秩序的实际意义目前较为有限，普通村民平时按习惯生活，突破习惯这些规则也难以处理。原因是它们不是村民自主自愿的产物，不为村民看重，也不能很好地与国家法衔接，因此，缺乏权威性和约束力。
现在中国内地部分地区出现的乡规民约只能视为传统乡约的流变形式。传统乡约本身要受时空限制，市场化、法治化、城镇化、流动化，总之现代化使传统乡约存在的时空特殊性渐已失去，它的法律性和教化价值也难以复活，其文化原理暂难与现代社会相融。因此，传统乡约整体上将继续它百年来的消解趋势。同时，考虑到中国乡村广大，社会发展不平衡，城乡差距大，法制不完善，特别是传统乡约这种东方式的基层法治/自治形式曾与国民习性和他们的审美情趣相契合，所以，乡约还可能以多种流变的形式继续影响中国乡村的风俗习惯和村民的心理意识、思维取向、行为模式以及他们的关系网络，甚至在党纪国法和各种政策中也会有某种深浅不一的表现。如国家法范畴内的调解制度与乡约关系极深，作为现行法一部分的《中华人民共和国村民委员会组织法》和在它指导下的各种村规民约，与乡约有着千丝万缕的联系，这些都是不争的事实。就是我们今天维持秩序、调整关系、处理纠纷的法律思维与传统乡约的思维难道没有逻辑上的相通吗?更有趣的是，我们在《深圳市宝安区公明镇楼村村规民约》中，看到了有关党支部工作职责和党风廉政建设的规定。这样看来，党纪、国法、乡约及其流变形式村规民约岂不是在互相渗透。因此我们要认真对待，合理改造，吸收传统乡约的自愿约定和与国法衔接的优点，这样新的乡规民约于今后中国社会秩序的协调和完善必有助益。
作者附记：2003年11月28-29日，日本名古屋大学法政国际教育协力研究中心专门举办了“乡约的比较法研究：中国、韩国、越南、日本”学术研讨会。会上，中、日、韩、越诸国学者相互交流和探讨，从关注国家法制与民间秩序确立法治社会的视点出发，一致认识到乡约在东亚社会的共同性、历史性、地域性和与现代法制相关联的重要性。本文是我为参加这次会议提交的急就章，现再作修改以求教于大家。本文的写作在资料上主要得力于张明新副教授和陈煜同学的帮助，同时也受教育部项目的支持，在此谨致谢意。
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