1870年在英国历史上是一个重要的年份。

这一年6月，一代文豪查尔斯?狄更斯去世。这位小说家兼社会批评家的离世，不仅意味着维多利亚时代失去了代言人，也标志着19世纪英国现实主义小说创作告别巅峰阶段。当天，《纽约时报》的讣告说：“查尔斯?狄更斯先生的逝世，给英国文学留下一道巨大的沟壑，任何其他人去世造成的损失，都无法与之比拟。”次日，登载于《泰晤士报》的讣告写道：“政客、科学家、慈善家去世，不会留下狄更斯之死造成的空白；他们可以赢得人类的尊敬，可能在权势、荣耀和财富中度过一生，他们可能生活在成千上万朋友的拥簇之中，然而，不管他们的地位、才能或做出的公共事业如何显赫，他们不可能像我们伟大而亲切的小说家一样，成为我们每家每户的贴心人。”两则讣告仿佛预言。狄更斯以后，英语世界的确再也没有产生过具有如此广泛的社会影响力的文学家。

然而，狄更斯虽已去，他在小说里严厉抨击的各种制度却开始发生变化，他所期盼的各项改革正悄然降临。1870年，英国开始施行《初等教育法》。在此以前，英国初等教育主要由社会捐资支持，受到以教派为基础的各种教会组织控制，国家基本不插手不过问。以社会办学为主的教育制度的弊端显而易见：教育质量参差不齐，没有保障；宗教纷争卷入教育，儿童常因家庭信仰与学校教派不合而失学。正是由于这一原因，即使在1833年第一个《教育法》实施以后，英国小学每年获得政府2万英镑的拨款资助，因各种原因不能上学的适龄儿童仍然高达总数的一半。 1870年的《初等教育法》，不仅规定国家继续拨款补助教育，并在缺少学校的地区设置公立学校；最重要的是，它第一次规定5-12岁儿童必须接受义务教育，而且，教育管理以学区为单位，由选举产生的教务委员会负责监督本学区的教育工作。虽然法令承认以前各派教会兴办的学校为国家教育机构，但是，学校的普通教育与宗教分离，凡接受公款资助的学校不得强迫学生上特定的宗教课。初等教育国家化、统一化，使英国国民教育走上正轨。

可以想象，《初等教育法》是狄更斯乐见其成的。其社会意义，至少有三层。第一层，有了法律保障，他笔下的儿童不必再去工厂当童工，孩子们都能进学校读书，这无疑最能告慰这位童年时代身心饱受创伤的小说家。第二层，大众识字会算有技能，乃英国这个工商业国家之福，因为可靠的人力资源是国家竞争力的最终保证。第三层，1867年通过的第二次议会改革方案，将选举权扩大到工人阶级主体，教育是提高选民素质的关键途径，可以帮助他们有效地承担选举的权利和义务。通过投票为自己阶层选取代理人，进而通过议会立法程序为自身争取各种利益，这不单有利于劳工阶层；从长远看，英国从农业社会向工业社会平稳转型，没有发生剧烈动荡，各阶层之间没有发生激烈冲突付出巨大代价，都有赖于政治改革以及普及国民教育带来的理性精神。

如果说，《初等教育法》的颁布实施，意味着英国开始倾国家之力有意识地打造国民素质，形塑基层面貌，那么同一年正式确立的以公开竞考作为录用标准的文官制，则是上层行政机构的一次重大改革。文官制，将完成事务性工作的公务员与竞选获胜组成内阁的政务官员分开；前者为永久性职务，不随执政政党更迭而更换。新的文官制度，一方面为在公开考核中胜出的人选提供终身工作及福利保障，另一方面，它包含的严格的考试制度、晋升制度、职业道德要求、纪律要求，杜绝了以往的政治分赃、官职买卖现象，不但保证了公务员系统的廉洁高效，也使政策执行有了长期性和连续性。

1870年，行政改革、教育改革如火如荼，此外，还有一项影响深远的法案，《已婚妇女财产法》在这一年得到通过。根据英国的法律，已婚妇女的法定角色为“有夫之妇”(feme covert)，即从属于丈夫。一旦结婚，夫妇二人在法律意义上合为一人，妻子的财产交给丈夫，她的法律身份不再独立存在。妻子在婚后获得的任何个人财产，不管是工作的薪金、投资的收入、获得的赠与还是取得的遗产，只要没有明确指明为她单独所有，全部会自动转移到丈夫名下。而且，不经丈夫同意，已婚妇女无权拟定遗嘱或处分财产。如果婚姻破裂，不管起因在男方还是女方，女方通常会失去婚姻内的财产，一无所有地出户。女性在继承遗产上也常常受限制。一般情况是，家庭里的男性成员继承土地之类的不动产，女性继承衣服、珠宝、家具一类的动产。正因为如此，当父亲的意识到女儿未来可能面临的悲惨境遇，往往给女儿准备一笔陪嫁，或者在婚前合约里给女儿预留一定数量的零花钱，或者指定一块产业给她单独使用，以保证女儿不依靠丈夫也有自己的收入。

与已婚妇女相反，一生未婚的女子或守寡的妇女却拥有财产支配权和继承权，可以拥有土地、随意处分财产。这也就是说，妇女一旦结婚，她要重新取得财产支配权，只能等到丈夫去世。

男女财产权不公正的状态存续数百年，在1870年发生了改变。当年通过的《已婚妇女财产法》规定，已婚妇女通过自己劳动挣得的收入归她自己支配。该法案在后来得到修订，直到已婚女性获得完整的全部的财产支配权。

1870年通过的几个法案，预示着新的时代潮流和精神特质正扎根于英国社会。其一是应工业革命而生的下层中产阶级、工人阶级成为握有投票权的政治力量，政治民主时代降临；其二是英国原有的农业社会让位于城市化框架，竞争伦理正自上而下涤荡各阶层，原本相对稳固的社会结构具有了流动性，教育取代出身成为取得社会地位的主要手段；其三，女性争取与男性平等权利的斗争取得初步成效，女性的社会角色有了独立财产权作为立足的基础。

任何社会进步都不可能凭空而来。1870年成为英国收获社会改革成果的一个标本性年份，是各种社会力量和思想观念长时间斗争、博弈、妥协的结果。英国社会向现代化、城市化、平权化、福利化转型的斗争-革新潮流，往前追溯，至少可以回溯到19世纪初的反谷物法运动 。而它最终通过立法——一是《国民保险法》，二是《国民医疗服务法》，为全体国民提供保障，解决所有人的基本生存问题，则是二战前后的功绩。

然而，“进步”只是故事的一个方面。19世纪70年代开始，英国逐渐失去它在工业方面的世界垄断地位，其经济力量与竞争对手德国、美国相比走向衰退。与此同时，英帝国在不断扩张近一百年之后，在19世纪末陷入布尔战争，继而卷入第一次世界大战，最终在20世纪上半叶目睹其殖民地纷纷组建成独立的民族国家，英帝国化解为英联邦。关于英国的没落，英国历史学家科雷利?巴内特在1975年撰文说，“英国病”，是一个可追溯到一个世纪前就开始的现象， 这一病症，根植于英国的社会结构和社会心态。伦敦经济学院的校长拉尔夫?达尔伦多夫也指出，英国的经济表现与它的文化价值观息息相关。

综上，我们不免要问几个重要问题：英国社会这场漫长的转型是怎么发生的？英国知识界在其中扮演了什么样的角色？所谓的社会进步从来不是一个单向的潮流。在此过程中，总会有个人、群体和利益为它让路，并付出巨大代价。特别是，社会物质形态发生改变，社会心灵必然是变化的先行者。在一个变革的时代，人类精神世界会面临怎样的两难、苦痛、创伤？英帝国的扩张和衰退，又伴随着英国文学知识分子怎样的精神历程和思考？上述种种，无疑是值得研究的。因为对于后来人，尤其是正在经历现代化变革的中国人而言，前人的经历总是有启发和益处的。我们选取1870-1918年这个阶段作为研究对象，应该说，正好聚焦于英国社会转型的急剧变革期。

福音主义与中产阶级道德观

有人如此描述19世纪的英国：“可能除了17世纪和12世纪，再没有哪个时代像19世纪这样，宗教问题在国家生活中占据如此重大的分量，以宗教名义说话的人企图行使如此巨大的权力。” 在当代西方，政教分离得十分彻底，宗教事件一般不会归入时代思潮。然而，在19世纪，宗教事件是英国文化结构不可分割的一部分。英国人在基督教教义所主导的文化环境中长大的。圣经除了给他们打下一般性的语言文学基础，还给他们讲述了宇宙起源、古代历史，尤为重要的是，给他们确立基本的道德观、人生观，决定他们对生命本质和生命意义的看法。因此，当科学知识和观念风暴随着19世纪席卷而来，冲击他们一直坚信不疑的东西的时候，他们会极为痛苦。

回顾起来，19世纪，英国精神领域发生的最重要的变化，应该算是宗教权威的衰落。但衰落一词，远远不足以描绘信仰世界的复杂格局与起伏变迁。英国的基督教信仰在这百年间也经历了扩展和振兴，它与世俗世界之间的互相滋养和互相影响是前所未见的。其中，对英国社会影响最为深远的宗教运动就是福音主义运动；该教派，也被称作福音教派。

福音教派是带着复兴英国国教的荣耀这一使命诞生的。自伊丽莎白一世时代起，英国国教（圣公会）一直努力强调其介乎于罗马天主教和清教之间的定位；不管是教义还是宗教仪式，均以中庸、温和为要旨。这一传统，促使在宗教事务上采取开明包容态度的自由派（Latitudinarian）成为18世纪英国国教主流。在英国，国教又是绅士的宗教。国教主教们与贵族阶层关系密切，他们要么来自贵族家庭，要么由贵族的委任，要么与贵族结有姻亲关系。自由主义神学与英国特色的教会制度相结合结出的果实，是教会世俗化、利益集团化以及难以自我纠正的散漫、腐败。在英国国教内，教会上下大多是具有世俗趣味的教士，他们受基督教精神影响甚少。同时，由于教士的圣俸全部由地产所有者提供，他们在政治经济利益上依附于土地贵族，因此，可想而知，在政治层面，他们是托利党的坚定支持者。

英国国教教会陷入堕落和腐败，有人站出来，试图重建教会的信仰标准和道德标准，以复兴教会的声望。这支被称作“恢复基督教体面的突击队” ，就是福音教派。福音派（Evangelical)字面意义是“从属于福音书”。他们作为17世纪清教徒的精神继承人，相信人类有堕落的天性，需要基督拯救。而个人要获得拯救，教阶制度和宗教仪式不重要，重要的是个人的皈依。首先，个人要通过情感和想象理解福音书的精髓，即基督牺牲自己，使人类得救。其次，圣经和历史是上帝的精心安排。特别是圣经，其每一个字都是准确无误真实可靠的记载，是一个提供真理的权威文本，个人的宗教生活和道德生活必须以此为依归、为指导。

福音派的道德要求，不仅针对个人思想言行的修养，还包括个人对他人、对社会的奉献。他们主张，信徒的精神觉悟必须通过为他人服务来证明和保持。服务主要体现为慈善和公益活动。他们为穷人开办慈善学校，帮助中下层人改善生存技能、改变生活习惯、提高精神修养。同时，他们出版书籍， 旨在劝说中上层提升信仰和道德意识，使之与他们的信仰宣言相吻合。

本质上，福音派的宗教观念重视想象、热情和情感，富于浪漫主义色彩，与自由派重视理解、宽容的理性主义精神有很大的差异。福音派强调个人的全情投入和虔信，在道德品行上提出了严格自律的要求，这是硬币的一面；但另一面，他们自我意识强烈，总是以真理在握者自居，富于宣教热情，因而对异己力量的容忍度有限。福音派积极入世，热心于各种公共事务和社会事业；在信仰上的高度自信，使他们倾向于把社会压力乃至迫害视为对自身圣洁性的证明和考验，因此，他们总是敢于为那些受打压的事业说话，敢于支持政治上的反对派、社会上的底层人或边缘人而无所畏惧。然而，另一方面，他们致力于建立一个理想化的基督教社会，这本身对于不认同他们理想的人，又构成了新的压迫。

英国国教中的福音教派在1789-1850年达到鼎盛。但它的重要性主要体现在英国文化史中，在于它参与塑造的英国中产阶级气质，在于它所营造的延续至19世纪末年的全民道德氛围。 福音主义立足于个人的“内心生活”，相信个人的能动性能传导至整个社会，从而能够重整国家教会的面貌。福音主义的思想出发点在圣经，着力区域在世俗生活方式，因此，事实上，它的影响远远超出了宗教领域。福音主义从一种宗教意识形态扩展为社会意识形态，主导英国生活的许多方面。我们今天称之为“维多利亚精神”（Victorianism）的种种政治立场、社会价值、文学观念、艺术态度，许多都源自福音教派。可以说，福音主义在英格兰民族性格上打下烙印，同时又给19世纪的英国文学和知识圈留下影响深远的难题。

在维多利亚时代的小说中，我们最常见到这样一类人物：他们平时是精明能干、认真敬业的商人、律师、小店主， 到了星期天便准时上教堂，虔诚接受圣经的洗礼和教诲。他们就是典型的福音教派中产阶级形象。维多利亚时代的人们自信乐观，相信自己有能力建成一个比以往更富裕更舒适的社会，这无疑在很大程度上要归功于福音派信念所生发出的精神能量——如果人通过努力（虔信）能够拯救自己的灵魂，还有什么目标是无法企及的呢？

勤勉工作、节俭克己、忠于职守，这些都是福音主义推崇的道德规范。福音派中产阶级视为理想的品质是可敬、严肃、认真。福音主义把个人良知放在高于神学教条的地位，从而弥补了自由放任经济政策可能带来的唯利是图之弊。虽然维多利亚时代的法律漏洞比比皆是，生意人面临的诱惑颇多，然而，英国商业道德的整体水平一直保持在较高水准。在法律缺失的环境下，福音派的教条起到了很好的引导作用。

福音派相信公德是以私德为基础的。社会健全的前提是每个社会成员精神健全。为了拯救众生的灵魂，他们极力要把他们认为正确的生活方式强加给整个社会。福音派最早发起也最旷日持久的净化灵魂运动是守安息日活动。为了把娱乐排除在安息日之外，他们给司法和立法机关施加压力，要求严格执行与此相关的法律，同时力争通过新法律以扩大原法律的涵盖面。他们极力反对酒吧、剧场以及其他娱乐场所在星期天营业。为了把劳作赶出安息日，他们支持立法禁止商店、邮局在周日营业。最严格的福音派信徒不仅反对在安息日娱乐，他们对娱乐完全采取戒备的态度。

福音主义作为一股社会力量崛起之时，适逢英国因拿破仑战争与欧陆隔绝开，因此，它把道德操守与英国性联系在一起，强调“外国”的危险性。英国国教对天主教会的敌意强化的这一立场，由此，即便在英国与欧陆恢复正常交通以后，福音派仍然在鼓吹这种偏狭的岛国性。维多利亚时代的英国与此前的任何时代相比，其思想和文学受欧洲的影响要小得多，原因就在这里。

固执己见，强行将自己的观念和规范施加于所有人，缺乏宽容之心，这无疑是反理性的；鼓励岛国在观念上自我封闭、沾沾自喜于自己的优越性，这无疑是反智的。而福音主义的反智倾向还不止于此。严格的福音派信徒的读物，多数与文学艺术无关。小说则基本上是禁书，因为在虔诚的教徒看来，小说刺激想象，使人对现实的认知偏离正确轨道。

小说家司各特和狄更斯的成功，改变了小说遭到彻底否定的立场。然而，福音派信徒唯恐易感的心灵被不纯洁的思想玷污的焦虑并未减轻。他们要求所有读物特别是妇孺可能接触的读物纯而又纯，语言和思想上不能有丝毫不当。这种伪道学，渗透到19世纪中后期方兴未艾的流动图书馆系统中，便形成了一种“图书馆道德标准”。因为图书馆产业所有人是否订购一种图书，是否允许它上架，在很大程度上决定了这本书在全国的口碑和市场销量，因此，出版行业便形成了一种业内的审查删改制度，以迎合这种标准。大文豪乔叟、莎士比亚遭到“清洗”，只能发行“洁本”。维多利亚时代的著名诗人丁尼生、勃朗宁夫人、斯温伯恩，要么诗作遭到编辑的擅自删改，要么被退稿。萨克雷、乔治?艾略特等我们今日视为19世纪小说大家的人物，也频受刁难。托马斯?哈代宣布终止小说创作生涯，正是为了抗议他的作品所遭致的毁谤和查禁。

福音主义的反智倾向，不仅损害文学文化，束缚全民心智，最终也将精神灾难引向自身——当科学引发知识革命，撼动福音派中产阶级的信仰根基的时候，它完全无力应对。

信仰危机与达尔文主义

确切地说，19世纪的信仰危机，不能全部归结于自然科学新发现和达尔文的《物种起源》。德国语言学者和历史学家在圣经研究工作上的进展，他们所开创的圣经历史批评和经书文本考据，对圣经文本之神性的瓦解是致命的。不过，自然科学发展也好，历史考古成就也罢，都是科学精神和科学研究方法的产物。

赫胥黎在19世纪末这样总结道：

我认为，19世纪的主导特征是科学精神的快速成长，以及由此产生的行动——将科学研究方法应用于人们思考的所有问题上，以及相应的对传统观念的摒弃——抛弃那些证明无力担负上述研究的观念……科学精神之活跃，体现在每个思考和实践的领域中。

社会学家、费边社创始人之一贝阿特丽丝?韦伯也如此回顾19世纪末人们的心态：

（19世纪）八九十年代，最具独创性、最有活力的人们是这样想的，只有凭借科学，只需要凭借科学，人类一切苦难最终会被一扫而光。

正是以经验和事实证据为双足、以怀疑为动力的科学精神，把圣经研究本身变成了一门学科。19世纪的德国学者凭借语言和文献考据工作，依据历史发展观念，意识到神圣的经书文本同宗教传统和宗教制度、世俗传统和世俗制度一样，在漫长的传承过程中不断变化，最终它们的起源变得模糊不清，最初的意图遭到曲解。他们认为，旧约不是一套受神启而作、具有神性权威的经书，而是一堆混杂的人类文件，包括部落历史、家谱、法律文摘、情爱歌曲、传记和民间神话等；它相当于一座因偶然机缘被整合在一起的“希伯来民族图书馆”，在历史长河中被错误地赋予了神的权威。在流传到19世纪的过程中，这些文件的世俗出身和产生背景已被遗忘很久，因此，人们以为它每字每句完全属实的绝对信念是靠不住的。同理，福音书则由一个传记的若干不同版本组成，传主是一个名为耶稣的历史人物，早期的门徒认为他是上帝的儿子，是对弥赛亚预言的应验，因而赋予他施行奇迹的力量。简言之，在圣经批评家看来，新约是古希伯来-古罗马时期某个英雄崇拜阶段的记载。

不仅如此，新兴的地质学、古生物学也来挑战圣经对地球历史的简单记载。岩石层中发现的已灭绝生物的化石，证明地球上发生过洪水、地震、火山爆发等灾难。表面上看，这似乎支持圣经的描述，因为圣经也说过诺亚所遭遇的大洪水。但是，这里有一个巨大的难题：不同的化石物种所显示的不断变化的性质，说明它们是在前后不同时间灭绝的，间隔区间可能长达数十万乃至上百万年，而这一个间隔期就比公认的世界历史长许多倍。地质学家查尔斯?莱伊尔在《地质学原理》中提出了一个理论，均变说。他抛弃大灾难的假说，认为远古时代地质变化和19世纪地质变化的原因一样，那就是风和水缓慢却永不停息的运动、大块陆地的上升和下降。莱伊尔的新理论，同样需要将圣经记载的年表扩展成极长的时期，因为地质变化缓慢得无法察觉，要达到地质学所显示的结果需要巨大的时间跨度。这就意味着旧约所述的小小年代范围更不可靠了。

莱伊尔作为一名虔诚的基督教徒，尝试平息众人的恐惧：“不管我们朝哪个方向开展研究，我们总会发现清晰的证据，证明造物主的智慧、他的预见性和力量。”但是，不管他如何安慰大众，科学发现孕育科学新思想的步伐无法放缓。《物种起源》作为科学新观念的综合梳理阐发，给基督教信仰尤其是福音教派所主导的灵性世界、伦理世界带来了深层的震撼。

上帝的存在假如成为悬案，人类也根本没有原罪，那么，世界因上帝之善而存在延续、人类以行善拯救灵魂的信念也就站不住脚了，道德伦理的基础和价值陷入疑问。而弗洛伊德的心理学、弗雷泽的人类学研究，干脆彻底瓦解了道德判断的客观性和道德系统的绝对性。如果一切如弗雷泽的《金枝》所演示的，基督教仪式不过是野人仪式的成熟版，人类的行为模式随着环境不同而变化，并不存在一种普遍的人性，那么，人类进步的希望在哪里？

如果一个人是在宗教环境下长大，其家族祖辈忠诚于这一信仰，那么，抛弃信仰就绝不是轻松的事。许多生活在19世纪晚期的知识分子，是在经历了漫长痛苦的自我反省以后才转向各种反宗教立场的，如自由主义、怀疑主义、理性主义、不可知论、人文主义等。其中，理性主义取代福音主义成为信仰的替代品，占据19世纪后期思想舞台的主要思潮。约翰?斯图亚特?穆勒是这一思潮的先驱。在福音主义和达尔文主义的对峙中，理性主义者找到了自己的答案：人类是高贵的，不是堕落的；既然人类不能依靠上帝来改进自己，那么，他只能尽自己所能，充分了解和运用他自己拥有的力量。托马斯?哈代深受穆勒的影响。在他的小说《无名的裘德》中，穆勒几乎是女主人公苏的精神教父，我们很容易可以从中看出哈代借助穆勒的思想力量抵抗福音主义道德压迫的企图。然而，哈代对于理性的信念显然没有穆勒强大，他笔下的男女主人公纷纷在背叛信仰教义、追求自身幸福的努力中走向毁灭，显示了哈代内心深处的“不可知”迷雾。

小说家乔治?艾略特和文学批评家马修?阿诺德走的则是另一条道路。乔治?艾略特成长于典型的福音教派环境，而后经历对基督教信仰的怀疑、反感、疏离。然而，她并未因此成为一名无神论者；在《福音派教义：约翰?卡明博士》一文中，她对正统的基督教理念进行了修正，把信仰的基础由形而上学改成了道德情操：“上帝的概念就其影响而言是一种道德概念，……我们的一切感受，我们忍受的一切苦难，上帝感同身受——上帝的这一概念，是人类同情心发挥作用时而衍生、扩展出来的东西。” 马修?阿诺德的教父是牛津运动的发起人之一约翰?凯布勒；在牛津大学求学期间，他多次参加约翰?亨利?纽曼主持的布道，然而，他自己却没有成为牛津运动的一分子。他拒绝宗教中超自然的成分，不十分关心上帝存在与否问题，但他肯定宗教信仰和仪式对于维护社会美德、社会价值观的重要性。也就是说，对于一部分知识分子而言，即使基督教历史和教义无法继续充当信仰的基石，基督教伦理仍然可以用作生活指南。由此，原本拥抱宗教虔信的心灵，可以转向社会责任和社会目标。重重怀疑所笼罩的19世纪末叶，个人的社会责任感的意义却在人们心目中得到提升，成为时代的最高道德律令。

功利主义：社会革新与社会焦虑

说到英国维多利亚时代开启的持续百余年不断的社会革新和转型，一个哲学层面的推动力量不能不提：功利主义思想。功利主义作为自由主义的一个分支流派，是一种政治-经济-社会伦理学的意识形态综合体。其伦理学意义上的终极目标，在于追求“最大多数人的最大幸福”；其出发点，在于它基于生活经验和常识，认为人的自利心是人类行为背后的主要动力，而自利心就是成就幸福、避免痛苦的愿望。因此，关于善的定义和认知，功利主义一开始便与基督教伦理背道而驰。基督教伦理主张上帝代表着最高的善，引导人们在信仰上帝的基础上向善、利他、自我牺牲；功利主义则抛弃对善的本质的描述和追索，主张根据结果和效用来判定私人或社会行为是不是善。功利主义对善的判定，依赖的是效用和利益的算计：最后获取的幸福的总量高于痛苦的总量，就是善。

个人的幸福总量由个人把握，如何保证社会实现“最大多数人的最大幸福”？功利主义提供的政治路径是，赋予全社会所有人以选举权，因为唯有实行普选，才能选出一个准确反映投票人利益、真正具有全民代表性的议会。进一步，每个投票人必须对自己和社会有充分的认识能力，能够明晓自己的私利所在，清楚一己之私与社会利益之间的关系，他在投票之时才能做出准确的利益计算，做出最切合其幸福愿望的选择。因此，功利主义主张实现全民教育，培养人们的理性精神。

在此，我们可以发现，19世纪英国社会生活的方方面面都隐藏着功利主义的影子。其一，功利主义激进的自我主义原则、鼓励个人追求现世幸福的享乐主义论调，与维多利亚时代前期诉诸于宗教信仰、道德说教和感化来解决社会冲突的信仰主流相矛盾，是维多利亚时代后期信仰讨论、道德争议的幕后推手。它推动人们思考个人利益的边界、个人和社会的关系。

其二，功利主义忽略最初的动机、从结果的效用反向衡量行为的善恶，因此，相较于义理的思索讨论，它更注重行动和试验。其思想深入人心，国家和社会机制的效率成为要解决的首要问题，由此，它推进了立法、行政、教育和福利制度的改革。1885年，英国成年男子全部获得选举权；同时，女性问题成为维多利亚时代压倒性议题之一，女性的财产权、受教育权和参政权和在19世纪后期被提上议事日程，这背后都有功利主义的功劳。

其三，功利主义从边沁时代到穆勒时代经历了相当程度的修订。边沁的幸福最大化理念不考虑快乐或幸福的属性和质量只考虑数量，也就是将物质财富积累和精神生活产生的快乐等而视之，因此，他的自利主张具有很强的物质主义倾向，对维多利亚时代中产阶级的意识形态有不容小视的诱导作用。狄更斯《艰难时世》中的两个人物形象葛擂梗和庞得贝就是对这种唯利是图、别无所求的意识的具象化和犀利讽刺。而穆勒对快乐的价值进行了区分，提出理智、感情、道德情操、审美带来的快乐高于单纯感官的快乐。功利主义思想内部这种交锋和修正，无疑刺激并体现了维多利亚社会对人类愿望和理想的重新评估。另外，边沁的功利主义政治经济学承继亚当?斯密的财富观，强调贸易自由，反对国家干预，将市场竞争下的个人逐利视为实现社会财富最大化的唯一合法途径，在财产权和人权发生冲突时坚定地站在财产权一方，由此在客观上为压榨式的经济模式和维护社会不平等现状的政治经济体系进行了合法化辩护；而穆勒更重视建立一个维护人人平等的功利主义制度，肯定国家在必要的时候进行立法和行政干预，从而真正保障社会利益的最大化。这就是说，如果把边沁的理论看做从个人主义出发构建一种集体主义事业的理念，那么，穆勒提醒我们思考：这个集体主义事业是谁的集体事业？这种反思显然对英国社会转型期的社会主义思潮具有助推力。

不过，值得注意的是，功利主义也维多利亚时代带来了社会焦虑。首先，它主张的自利原则和市场竞争伦理，在将英国农业社会改造成以工商业为支柱的城市化社会的同时，也将原本适应于农村传统伦理的个人改造为以自我为中心的经济人。英国历史学家G.. M.特里维廉说：“农业，不仅仅是诸多产业中的一种；它是一种生活方式，具有独一的不可替代的人文价值和精神价值。” 农村的传统生活模式，经济上自给自足，需要花钱的地方不多，金钱在农村的重要性远不如社区内人与人之间互助往来构成的关系纽带；在农村，个人的行为和道德品质具有举足轻重的地位，道德名声将个人和家庭捆缚在一起，决定了家庭的社会权威。与此相反，经济人以个人收入衡量其地位和价值，在金钱的准绳下个人变成原子化的独立个体，人与人之间平等而松散。由于个人自我意识的觉醒总是先于社会整体的反应，而农村社会在经济没落阶段反而会本能地加强对自身价值观的维护和固守，因此，当农村经济转型赋予个人以一定的流动性，却又不足以在观念和舆论上放弃对他的审查和强制力的时候，个人常常困在两种社会意识之间，争取自由而不能，回归过去也不能，饱受精神苦痛。

此外，功利主义还改变了英帝国和殖民地的关系，扮演了英帝国殖民制度掘墓人的角色，给骄傲的英帝国子民造成了意想不到的精神失落,虽然这个结果很可能并非功利主义理论倡导者的初衷。

功利主义承认自利是人人生而有之的权利，这种人人皆有的权利是实现“最大多数人的最大幸福”的基础，因此，从这个意义上说，功利主义理论是超越民族、国家立场的一种世界主义理论。边沁就曾宣布，他生为一名英国人，但因为归化而成为世界公民。 伦敦大学玛丽学院Georgios Varouxakis教授认为，穆勒论代议制政府的著述所体现的爱国情感与他的功利主义、自由主义哲学不矛盾，他本质上是一名世界主义的爱国者。 作为一种超越国家边界的政治经济学，功利主义反对经济保护主义政策，反对帝国与殖民地之间的商业垄断，认同放开市场自由贸易。功利主义的奠基人亚当?斯密对宗主国在殖民地的垄断贸易进行了如下分析和批判：

[对殖民地贸易的]垄断确实提高了商业的利润率，从而略微增加了我国商人的所得。但由于垄断阻止了资本的自然增加，不会增加国民从资本利润所得收入的总额，而是减少这一总额，因而大资本的小利润，常常比小资本的大利润能提供更多的收入。垄断提高了利润率，但增加的利润总额不如没有垄断时那样多。……为了促进一个国家一个小阶层的小利益，垄断伤害了这个国家所有其他阶层和所有其他国家所有阶层的利益。

假如按照斯密的想法，帝国放弃对殖民地的贸易垄断以维护“所有其他阶层和所有其他国家所有阶层的利益”，殖民地就必须放弃宗主国给予的优惠关税，丢失它在宗主国的市场优先权，其结果，势必是殖民地逐步摆脱对宗主国的经济依赖，进而寻求政治独立。有人把英帝国衰落的原因回溯到功利主义者发起的反《谷物法》运动——“废除谷物法法令是一项影响帝国信念的法令”， 是有道理的。

种族观念与帝国主义话语

谈到英帝国在19世纪的扩张兴盛以及自20世纪初叶开始的衰落，不能不提到19世纪的一个文化发明——种族（race）观念。在19世纪到20世纪初这百余年里，英国文学文化所建构的种族概念和种族意识发生了几次急剧的转折。

在19世纪初，英人对种族的认识和理解主要来自圣经。依据圣经，亚当和夏娃是人类共同的始祖，各种人类种群都是诺亚的子孙后代。因此，正统的基督教思想总是强调人类来自同一个基因，人类种族起源于同一血脉。正是在这种宗教理念的影响下，在19世纪初，反蓄奴制运动在英国推进得十分顺利。信仰福音主义的中产阶级乃至各阶层的激进派，对蓄奴制以及残暴的种族统治普遍心怀反感。1807年，英国立法禁止黑奴贸易。1833年，英国通过废奴法令，拥有黑奴从此被视为违法。1852年5月，《汤姆叔叔的小屋》来到英国，在伦敦出版，第一版即销售20万册。此书旋即遭到盗版，短短几年发行量便达到150万册。毫无疑问，此盛况从一个角度证明，人们对受压迫种族的同情是如何坚定，支持种族平等的观念是如何深入人心。

但是，仅仅10年后，人们的这一共识就土崩瓦解。根据历史学家罗伯特?扬的观察，19世纪60年代，各种有关种族的假说、偏见，关于种族差异的文化暗示，在公共领域占据了主导市场。 为什么会这样？自然，这首先与英帝国自身的利益息息相关。一方面，帝国殖民地在19世纪中叶的疯狂扩张，使所有帝国公民成为有意识或无意识的受益者，种族主义立场在宗主国取得合法性被广泛传播，是顺理成章的事情；另一方面，殖民地民族意识的觉醒带来的反抗运动引发殖民者的惊恐，也是改变英国人态度的一个原因。1857年，印度大起义，促使英国殖民者重新用“黑鬼”这一蔑称使唤印度人；许多英国人深信，印度人在叛乱中的血腥暴力愚昧证明了对他们实施帝国主义和种族主义制度是合理的。

除了政治风向的转变，瓦解人们旧有种族观念的还有一系列文化和科学话语的转型。科学对宗教权威地位的剧烈冲击，形成了废旧之力；19世纪新兴的人种学、人类学所蕴含的种族主义意识，古老的语文学在19世纪发表的新理论所暗示的种族血统论和种族亲缘说，则共同构成了立新之功。

人类学、人种学是19世纪的新兴科学；这两门学科倾向于按照等级模式来对人类进行分类和描述，它们往往把白种的欧洲人放在塔尖，其他人种则依次排列在后面。这种将人种划分为不同等级的观念，早在《物种起源》出版前就已萌芽。严格说来，进化论和种族主义观念之间并无必然联系，但是，这并不能阻止人们通过联想和类比在两者之间搭起桥梁，进而认为不同种族之间就是比拼孰优孰劣的进化性竞争关系。

把种族视为一个核心科学术语，用种族差异来解释社会和人类历史，这是19世纪中叶的发明。今天，根据联合国制定的《关于消除一切形式的种族歧视的国际公约》，一切基于种族差异的种族优越论在科学上都是站不住脚的，在道德上都是应予谴责的，在社会层面都是不公平的，是危险。然而，在19世纪下半至20世纪初，这一类的种族学说却是以科学的面目行销世界，史称“科学种族主义”（Scientific racism）。1850年，苏格兰外科医生兼动物学家罗伯特?诺克斯发表《人种论》（The Races of Men）；1853年，法国人葛必诺发表《论种族的不平等》(An Essay on the Inequality of Human Races)。这两本代表性的论著以既有的体质人类学和人种学研究为基础，提出以下理论：人类可以分为固定不变的几个有限人种，种族是理解人类差异的关键；不同种族具有鲜明的体貌特征；种族与各自的社会、文化、道德特征具有内在联系；依据才能和外观，种族可以分为不同等级，白人在序列顶端，黑人在低端。这些伪科学理论的风行，在人类学专业学术研讨圈以外形成了一种普遍认识，即种族理论是具有科学性的，它们完全可以用来解释和解决当时的政治问题和社会问题。

在19世纪，科学种族主义学说还有一个隐形的帮手，那就是语文学研究。印欧语系假说，或印日（耳曼）语系假说，指出梵语、希腊语、拉丁语、日尔曼语、凯尔特语同宗同源。印欧语系当中的所有语言均来自同一语言祖先，这种语言家族血统理论无疑给种族血统和种族亲缘关系提供了一种解释依据。在英国，由于英语语言的源头被追溯到日耳曼根系中，英国文化随之产生了一定程度的日耳曼化倾向。托马斯?卡莱尔的历史著作《论英雄、英雄崇拜和历史上的英雄事迹》《普鲁士腓特烈大帝传》是典型的例证。《论英雄崇拜》一书如题所示，宣扬英雄崇拜，主张理想社会是一个随时随地欢迎权威降生的社会；《普鲁士腓特烈大帝传》写英雄如何成为历史的主角，论述独裁如何为兴国强国之必需。依据卡莱尔传记家凯内的考证，卡莱尔的英雄崇拜观念来自德国哲学家费希特； 德国浪漫主义思想家所推崇的精英主义统治理论，对卡莱尔有很深的影响。在今天，人们很难想象这样堂而皇之反民主，立场鲜明为说教的著述为何在政治民主化进程突飞猛进的19世纪英国畅销行时。但只要了解具体的历史和智识语境，也就容易理解了。

卡莱尔还写过一些极为露骨的种族主义文章，如《偶谈黑鬼问题》。这些文章能够公开发表，且能够得到相当数量读者的拥护，表明19世纪中叶，在种族问题上，从英国知识分子到普通大众，立场转变和话语转换是相当普遍的。

但这并不等于说反种族主义态度在英国知识层销声匿迹了。相反，在帝国内部，两种声音常常处于争辩和较量之中。1865年英国殖民地牙买加工人叛变，杀害了18位政府公务员。牙买加总督爱德华?埃尔动员军队镇压，在没有充分证据的情况下，处死了数百名牙买加人，其中包括牙买加的政治领袖。此事在英国引发极大震动。在舆论压力下，埃尔遭到英国政府撤职，并被起诉。然而，正是起诉埃尔这个问题上，英国文化界分成了立场鲜明的两派。一方支持起诉埃尔派，极力为牙买加人的利益奔走呼吁，这些人以约翰?斯图亚特?穆勒、托马斯?赫胥黎、赫伯特?斯宾塞、查尔斯?达尔文、莱斯利?斯蒂芬等激进知识分子为首。另一方为埃尔辩护派，他们极力为埃尔的立场和举措开脱责任，代表人物有托马斯?卡莱尔、查尔斯?狄更斯、查尔斯?金斯利、约翰?罗斯金、阿尔弗雷德?丁尼生。两派的分歧，体现的实际上是19世纪英国社会和文化思想的两股不同的潮流。前者以自由主义哲学家穆勒为代表，信奉自由主义、个人主义、反对家长式统治，反对专制独裁；后者以丁尼生、卡莱尔和罗斯金为代表，他们更为保守，更具有道德主义和精英主义倾向，相信社会是有机的整体，认为家长式统治和专制常常是现实主义的选择，是有益社会的。

这一事件的意义无疑是重大的。其他不说，它暴露了罗斯金和狄更斯这两位著名英国社会批评家对于大众群体的疑虑。罗斯金的艺术批评，狄更斯的小说，对英国的社会状况均提出了深刻见解和批判，他们的意见都包含着激进的成分；然而，一旦碰触种族冲突问题，他们似本能地抱住了以维护秩序为名的专权传统。

在评述卡莱尔、狄更斯和罗斯金这样的伟大文学家时，当代人往往容易把他们流露的种族主义观念视为“一时糊涂”或“白璧微瑕”随手打发掉。对于前面提到的以惑人的“科学”姿态面世并获得追捧的人种学著述，人们也容易宽容待之，认为那是科学进步过程中的小小歧途。可是，事实并非如此简单。卡莱尔和狄更斯一贯坚持的有机主义社会观，与他们谈及殖民地时所透露的极权和种族主义观念是有密切联系的。把社会看作一个有机的生命整体，等于把所有个体统一到同一机能和社会目标上来，这一观念对于工业时代的英国人固然具有感召力和凝聚力，但是，另一方面，必须承认，这一比喻预先将不认同该目标或不适应该机能的个人排除在外了。在这一比喻的统治下，人类的多样性不可能是个人与个人之间平等的复杂性，而是不同物种或不同人种之间的多元性。

庞大帝国的存在、扩张和运行，除了要依靠军事、政治和经济制度及人员作为保障外，还需要在宗主国民族意识中创造和维持一种有关帝国的想象，赋予其合法性和成功形象，以赢得国民的普遍支持。这就是批评家萨义德所说的文化的帝国主义功能。萨义德在《文化与帝国主义》一书中分析了文化，尤其是小说在1870年以前的英国所发挥的“意识强化”功能。在他看来，简?奥斯丁、萨克雷、狄更斯这些英国小说家的创作核心虽然并不是对英帝国的叙述，然而，小说仍然塑造了一种世界图景，提供了一套有关大不列颠及其与各殖民地、附庸之关系的假说。这些小说参与建构了一种想象性的世界图景——在这个地图上，大不列颠自然而然位居中央，它的帝国主义实践是理所应当合理合法的。

萨义德的文化帝国主义理论对我们理解1870年以后的英国小说具有启发意义。19世纪晚期，特别引人注意的文类是传奇性质的冒险小说。批评家马丁?格林在《冒险之梦，帝国之业绩》一书中指出：“冒险小说给英国人提供了两百多年的阅读愉悦；然而，《鲁宾逊漂流记》以后的冒险小说，实际上是给帝国加油助威的英帝国主义神话。” 在格林的论著中，冒险文学包括好几类，其中有严肃的、给殖民地冒险家提供技术指导的书籍，有《鲁宾逊漂流记》这样反映城市中产阶级进取心的小说，还有理想色彩浓厚的、特别吸引青少年读者群的传奇故事。事实上，在19世纪后期的英国，最兴盛的冒险文学是前面提到的最后一类，我们现在往往将其归入儿童文学类别的冒险传奇。其代表作有亨利?哈格德的《所罗门王的宝藏》（1886）和罗伯特?路易斯?史蒂文森的《珍宝岛》（1883）。

把这两部小说放回帝国主义自我意识强烈的19世纪晚期语境中，我们可以发现：其一，它们以帝国边疆为题材，远离帝国的工业中心，通过想象逃避灰色的、理性现实世界。如果说，“英国状况”现实主义小说体现了知识阶层对制度改革的关心、对现实的焦虑，反映城市中产阶级对于进步的信心，那么，这些传奇故事传达的是一种对现实悲观的态度，一种对主导现代文明的工商业文化、政治经济理念丧失乐观信心的心态。

其二，这些冒险故事对于儿童的教育理念强调锐气、勇敢、果断，而不是中产阶级的美德，如虔诚、责任感、顺从。就英国文化传统而言，这里塑造的是一种文学化、寓言化的“贵族军事”形象，体现的是马修?阿诺德笔下的“野蛮人”（贵族）的审美趣味。联系英国现实，它一方面与英帝国扩张对国民提出的军事素质要求有密切联系；另一方面，它与历史学家凯恩和霍普金斯所提出的理论相吻合——经过两个世纪的资本主义发展，到19世纪末，传统土地贵族与大都市精英结合成的“绅士资本家”是英国真正的统治者。 垄断了英国行政、宗教、法律、军事上层职位的绅士资本阶层， 在文学市场上召唤出英国传统的“贵族军事阶层”和尚武好战、崇尚征服的贵族文化趣味，显然是顺理成章的事。

在英国的传统社会结构中，国家的统治责任，尤其是军事义务，与贵族阶层具有天然的联系。就英国各阶层的教育机构而言，帝国主义意识形态所推重的爱国、忠诚、为国献身等价值观，在贵族公学中最受重视。一来，英国公学与英国军事领导阶层本来就存在直接联系；二来，在19世纪，公学普遍把培养“为王室效忠、为帝国服务”的人才作为教育宗旨。无数在英帝国海外殖民地工作或服役的行政长官、军官，都坚持把儿子送回英国本土的寄宿制公学接受教育。19世纪末20世纪初最受英国读者欢迎的小说家鲁德亚德?吉卜林，就是这样一位出生在印度殖民地、回英国受教育、又返回殖民地衷心以服务帝国为己任的代表。由此，他提供了一个了解英帝国和文学知识分子意识之间关系的一个特别角度。

在吉卜林的小说中，我们可以看到他的意识处在多重张力构成的网络中：作为具有帝国意识的殖民者，他为自己的“英国性”自豪，坚信白人是文明的使者、责任的承担者；作为具有殖民经验的知识分子，他深知英帝国本土的统治者对印度实际上漠不关心，英国本土作者对印度的想象充满误解，他有责任站在英国之外向英国人讲述一个“真正的印度”，他相信自己才是真实东方的代言人。一方面，他具有知识分子的情怀，对印度传统文化的优点和文化完整性怀有感情；他力图保护印度，不希望印度被英帝国官僚们制定的意识形态计划侵蚀，反对印度西方化；另一方面，他从不怀疑帝国统治的合法性，认为印度自治不可行，但是他也清楚，英帝国与殖民地的状态不改变，危险便迫在眉睫。作为一名英印人，吉卜林渴望为英国本土读者写作，完全融入英国社会主流；但是，他的心灵属于英印地方文化，终其一生，他也没有完全适应的英国社会。

结论

1870年到1918年，从英国内部看，这是宗教信仰、道德价值观、国家意识形态发生剧烈变化转型的数十年；从外部看，这是英国从世界支配性地位开始下滑的年代。在这个阶段，我们可以看到，知识分子与英国社会各阶层的互动关系，这其中包含合作、反抗、妥协。福音主义思想被英国中产阶级吸收、应用的历程，说明一个社会转型期常被人们忽略的道理：仓廪实，未必知礼节；若没有福音派宗教知识分子在价值观、人生理想、生活方式上对工业社会中成长起来的有产阶级的改造，若没有功利主义思想家为有产阶级设计一种以个人主义为基础、以多数人为目标的入世的幸福观，19世纪后期的英国社会未必具有如此强大的革新动力，也未必能够平稳经历种种革新带来的动荡。而福音派道德标准与文学人文主义之间的较量、以福音主义为代表的宗教信仰价值与科学主义的碰撞，则体现了时代前行总是在相互矛盾的思维方式和认知方式的磨砺中完成的；这个磨砺过程不见得说明谁是胜利者谁是失败方，相反，它恰恰展示的是各自的长处和局限。如果说福音派的严肃容易僵化，成为一种束缚力量，那么，他们的道德操守、社会责任感和坚定信念是有弥补作用的。著名历史学家G.M.扬说：“维多利亚时代的历史是个多面体，其中一面就是讲英国人如何运用福音派信念给予他的能量，从自己身上除去福音主义强加于他的感官和知觉、强加于他的娱乐、享受和艺术、强加于他的好奇心、批评和科学之上的种种束缚。”

或许，这个阶段最令今人遗憾的现象，是英国文学知识分子对帝国主义国家意识形态的迎合；是他们推动了英国对内的民主化，却未能察觉和有效抵抗它对外的帝国化。站在今天，我们才能发现，20世纪前中期德国知识界对法西斯国家意识形态的论证、追捧，其实是有历史先例的。

不管是经验还是教训，英国现代转型期的知识分子、文化形式与社会之间的关系，对于今天的我们仍然是可贵的历史资源。