2013年，应奇教授出版《古典·革命·风月：北美访书记》（杭州：浙江大学出版社，2013）（以下简称"《古典》"，引用只注书名和页码）一书，记录了他在北美、台湾等地访书的有趣经历，信息丰富，并兼有作者的感悟和即兴式的评论，因此被视为是一册关于政治哲学、政治思想史的导读本。关于访书，作者在书中有这样的感叹："现在想想，与其说我是找书，还不如说我就是在感受那种氛围，而且认真说来，在我们的生活和生命中的某些时刻，我们所要的不就只是那种单纯延宕着的感觉吗？"（《古典》，页219）如此看来，访书之最高境界，就不在访书本身，而在于书我两忘，感受那生命延宕的纯真时刻。
到2014年，在同一出版社，应奇另出一册《生活并不在别处》（杭州：浙江大学出版社，2014）（以下简称"《生活》"，引用只注书名和页码），收录了作者此前发表的一些论文、序跋及闲散文字，但主要仍与访书、编书有关。作者自陈，此书的写作可谓是一部"自救之作"。但作为读者而言，我们不仅能读到许多学林轶事，其中不乏鲜活的秘闻；更重要的是，我们能在此体会到作者的知识视野、眼界和抱负，以及智识的趣味。在此之外，那幽深曲折的治学心路，也足以道尽一个哲学研究者的无奈和持守。
尽管是两部文集，内容稍显驳杂，但如果我们将两本书结合起来看，仍可看出一些贯穿始终的线索。一是在学术方面，应奇关注的重心是政治哲学，以致当他在谈论分析哲学家斯特劳森时，亦能从政治哲学的角度对其进行解读。应奇认为，斯特劳森哲学的总问题"实际上就是在一个只有现象没有物自身的世界中，人的自由何以可能，以及自由的本性为何的问题。"（《生活》，页7）二是在智识的趣味方面，应奇是一个古典学的爱好者。从前一本书的书名，即可看出此点。而且，作为一名研究西方哲学的学者，应奇所喜爱的，其实更多是中国的古典作品。
在此小文中，我主要想谈一下在阅读应奇这两本书的过程中，所受到的一些启发。大致说来，主要有三个方面的问题：一是如何理解政治哲学，二是如何理解哲学，三是历史研究中的实证主义及其批评。
一
自上世纪九十年代末以来，政治哲学成为中国人文学术界的显学，直到现在仍在继续。我想这里的原因是多方面的，但大致说来，一是学理层面的，二是现实政治层面的。在学理层面上，从上世纪七十年代以来，西方哲学界发生了深刻的政治学转向，或曰实践转向，因此，政治哲学的问题受到更多学者的关注和研究。在中文学术界，亦受到这一学术思潮的强大影响。在现实政治层面，正如萨拜因在《什么叫政治理论？》一文中所写："政治哲学著作的大量问世，是社会本身正在经历艰难困苦时期的确切征兆。"（转引自《古典》，页20）
政治哲学在受到广泛关注的同时，也存在一些问题。作为一种公共哲学，相比较于哲学的其他分支如形而上学、知识论等，人们对如何理解政治哲学本身，似乎更少共识。在中文学术界，比较有代表性的，至少有这样几种观点。一种是比较主流的，以罗尔斯的《正义论》为范型，并以此为基础展开相关问题的讨论。二是以施特劳斯为尊，借施特劳斯的眼光，重新解释古典政治哲学，挑起"古今之争"。三是共和主义进路，著名者有佩迪特等，汉娜·阿伦特亦可归入此列。
新保守主义者对罗尔斯多有批评，原因可能在于，在他们看来，罗尔斯的政治哲学过于看重平等。但应奇在《政治哲学译介之再出发》一文中指出："而新保守主义者极力诟病乃至于轻薄讥诮的罗尔斯的正义论之所以能够拨动西方智识人的心弦，触动他们的神经，并不仅仅在于它在公共政策层面上为当时流行的福利国家模式提供了表面化的理论论证，而在于敢于直面西方现代性内部自由价值与平等价值之间的内在冲突和紧张，并通过发展和提高康德式契约论的论证水平，调和与综合洛克和卢梭的政治遗产。"（《生活》，页231）也就是说，罗尔斯政治哲学之所以引起巨大反响，在于其能直面现代性内部的价值冲突，而关于这一点，是新保守主义者所未能充分理解的。
事实上，对近代以来开始流行的平等观，不仅是新保守主义者对此缺乏足够的理解，即使像马克思这样的人，也对此缺乏深刻的认识，尤其是未能认识到平等观念的基督教背景。在《托克维尔和阿隆》一文中，应奇引用了迈耶在《托克维尔传》一书中的相关论述："彼时，《论美国的民主》的作者具有比马克思更为广泛和透彻的历史知识，而且意识到--马克思则没有--西方历史中的平等趋势出现于中世纪晚期，而不是首先出现于19世纪……平等原则的天命根植于托克维尔的宗教观，这种观点把人类看作上帝的自由和平等的造物。民主是一种天命只是就这个意义而言的。如我们所知，马克思本人把社会主义的社会秩序描述成一种自由和平等的秩序。他没有像托克维尔那样看清，就原则和目标而言，他的社会哲学是根植于西方基督教的。"（《古典》，页40）
中国语境中的"保守主义"，除了对平等持一种绝对否定的态度之外，也有一些自身的特点。他们先是借力于施特劳斯，以西方的古典哲学否定现代性，进而认为，相较于西方而言，中国有一个更为完整的古典传统，因此，"回到中国"的论述，就自然而然了。但无论如何，无论是偏重于哪一个古典，其对现代性的攻击是一致的。
但这样一种"扭转乾坤"式的保守主义，其实是一种文化激进主义。应奇评论说："认真说来，极端的'厚今薄古'和片面的'厚古薄今'只不过是一个硬币的两面，后者同样容易与它所批判的历史主义一样导致价值虚无主义。一相情愿的'思接千古'既不可欲，更不可行，因为古人的智慧也只有当它能够有效地回应我们当下面临的问题时才能够被重新'激活'和焕发光彩。"（《古典》，页173）
中国施派信徒们的学术研究，有其内在的悖谬性。聂敏里在《古典学的兴起及其现代意义》一文中，对此有透辟地分析和尖锐地批评："在这批由施特劳斯进入西方古典学研究领域的学者这里就发生了一个特别奇妙的现象，这就是，他们在很短的时间内进入到西方古典学的研究领域，主要是从政治思想的角度对古希腊哲学做了施特劳斯式的特殊解读，但是，还没有等这种解读方式成熟起来，并且产生足够丰硕的研究成果，他们已经迅疾地离开了西方古典学的研究领域，转而开始目前看来尚未停止的对中国古典的研究。而在这里堪称悖论的就是，他们要最为纯粹地来研究中国的古典，但实际上他们无论是在研究的方式上还是研究的术语上都完全是西方的。"（《世界哲学》2013年第4期，页124）经过细致分析，聂敏里认为，中国目前的古典学热，很难说有多大的学术意义，因为"它实质上是意识形态性质的，它还缺乏对无论是西方的传统还是中国的传统的深入的、科学的研究，而是建立在一种本质上是文化想象的修辞和叙事当中。"（同上）
关于这一问题，应奇在《从文化政治到政治文化》一文中写道："关键似乎仍然在于文化政治论的这种'用「进入西方」的方式，来「回到传统」'的论述策略背后所要'进入'的'西方'，到底是什么样的西方。"（《古典》，页66）对相当多的读者而言，可能也有此困惑。但无论如何，那种以中西比较的方式论证中国古典优越性的思路，其实自晚清以来就相当流行，因此也就算不上有多新鲜。
回到应奇本人的思路上，关于政治哲学，他并不完全认同主流的罗尔斯路线。相比较而言，他更看好柏林的思路。在《倚杖听江声--我与柏林》一文中，应奇写道:"把柏林作为当代政治哲学之出发点或'一切的开始之开始'，至少从字面上来看，是更有益于我们对于政治哲学'为何'和'何为'之理解和把握的。"（《生活》，页127）这样一种对政治哲学的理解，在我看来，至少是更切合于中国语境的。
二
关于政治哲学的理解，就谈以上这些。在应奇的书中，有一些零散的关于如何理解哲学的观点，亦颇富启发性。比如，应奇在书中记录，说有一次，他问石元康关于女性主义哲学的看法，石元康说："基本上，一种高度对抗性的做哲学的方式不会是一种好的方式。"（《生活》，页263）如此看来，石元康所理解的好的做哲学的方式，不应该是高度对抗性，甚至是进攻性的。因为哲学的方式，其实是说理的方式，而说理的本性，不在于对抗，而在于论证或辩护。
应奇的博士论文，研究的是斯特劳森，他在一篇文章中引用斯特劳森的话："一个哲学家除非用他那个时代的术语去重新思考他的先驱者的思想，否则他就不能理解他的先驱者。康德、亚里士多德这样一些最伟大的哲学家，比其他哲学家更多地致力于这种重新思考，这一点正是他们的显著特征。"（《生活》，页8）如此看来，那种知古不知今式的古典研究，事实上是无法真正进入古典哲人的思想世界的。
在肯定的意义上，在我们这个时代，应奇将哲学理解为一个"调停者"。他在《哲学、政治与文化的三重奏》一文中写道："哲学现在不再是一个自上而下的'仲裁者'，而是一个居间的'调停者'，不再是一个即将一劳永逸地提出'仲裁'的外在观察者，而更像是一个随时准备修正自己的概念框架的内在参与者。"（《生活》，页255）从这个角度看，哲学早已失去了指导一切的功能，而其所能做的，不过是搭建一个理性沟通的平台，并作为对话方之一，参与到理性对话之中去；而且，在对话的过程中，时时准备修正自己的概念框架。
三
实证主义观念的兴起，源于自然科学在近代以来所取得的巨大成就，因此，先有圣西门，后有孔德的努力，他们都主张用自然科学的方法来研究社会科学问题。具体到历史学研究中，则是以史料为中心，寻求对历史发展机制的说明，而非对历史意义的理解。如此一来，传统意义上作为人文学科的历史，就进入了社会科学的领地；历史学研究由此获得了某种客观性，从而成了科学家族中的一员。
林国华在《尤特罗庇乌斯的生平和著作》一文中写道："'史料'是近现代史学家和史学生们的'上帝'，这种情况在德国尤甚。19世纪诸多德国大史学家（上达尼布尔、下迄蒙森）大都以'史料学'的眼光对待古代史撰，他们在撰写罗马史的时候，要对古代史料竭泽而渔，在此基础上做到有据可依，他们的野心是，未来研读罗马史的读者只要去看他们的作品就够了，至于李维、塔西陀之类的原始文献，可以完全忽略。"[《在灵泊深处：西洋文史发微》，（北京：北京大学出版社，2014），页98]（以下只注书名和页码）这一实证主义的思路，在民国时期经傅斯年等人的提倡，对中国后来的历史研究亦产生了极大影响。历史即史料学，成为这一派学人的响亮口号。
但这样一种思路，在将历史科学化的同时，亦造成了某种严重的问题。林国华在上引文章中对此有公允的评论："近现代史学界这种以'史料'为核心的工作可谓繁难艰巨，非一般人所能为，其所取得的成绩也令人叹为观止，肃然起敬；然而，他们妄图使读者一劳永逸地抛弃原始文献的野心却并不可取。因为这样的话，我们这些卑微的读者固然获取了丰盛的史料，但在同时，也失掉了古代史书中那些永远不能用'史料'所权衡与裁断的东西，比如希罗多德的戏谑、修昔底德演讲词中的政治学、塔西陀的不怒不苦、普洛科皮乌斯的大怒和大苦、约瑟夫斯'犹太人问题'的焦虑，甚至尤特罗庇乌斯撰《罗马国史大纲》以教化君主的心愿--笔者相信，古代史家撰写历史除了给我们后人遗下'史料'之外，必定还有别的或隐或显的意图，作为他们的遗产继承人，我们不应该在任何'科学的'或者'学科的'借口之下放弃那些古老深远的意图。"（《在灵泊深处》，页98-99）
历史的实证主义研究，在奉行价值中立的同时，使史家丧失了洞明世事的机会和能力，也就丧失了对整个世界的价值评判，从而听任极权主义/虚无主义的兴起而无所作为。应奇在《慷慨激昂之气，深沉郁勃之致--我读赵俪生》一文中写道："在阿伦特看来，历史意义的最终仲裁者不是历史而是历史学家，这是因为，只有恢复了历史学家和仲裁者之间的联系，我们才能从现代伪神学的历史（History）那里重新赢回人的尊严。"（《生活》，页64）以汉娜·阿伦特的眼光看，实证主义的历史学研究，因其预设了一个高高在上的上帝之眼，由此不过是一种伪神学的历史。而只有当我们承认历史学家作为价值仲裁者的角色，并主动承担起思及判断的责任时，人之尊严才有望获得维护。
二○一四年十月九日
