道德教化在中国古代社会政治生活中占有十分重要的地位。古代思想家认为，道德教化既是德政善治不可或缺的组成部分，同时，又是善化社会道德环境的可靠途径。两汉以后的历代王朝，只要是在政治统治秩序大体正常的时候，大多把对民众的道德教化作为治国理政的重要内容。可以说，传统的中国社会确曾存在着一个道德教化的体系，它与中国传统的治理过程也有着密不可分的联系。如果说道德教化意味着一个社会在增进道德方面的努力的话，这种努力在我们的社会里一直在持续着。值得回味的是，自上个世纪五六十年代以来，中国人有着世界上数量最多的道德模范，可是延至当下，中国社会整体的道德环境却不容乐观，几乎在社会生活的每个领域都在频繁发生着不道德的事情。那么，在一个始终重视道德教化的社会里，道德沦丧何以至此？在传统的中国社会一直被寄予厚望的道德教化是否有效，它对于现实中国的社会生活具有什么样的启示？
一、古代思想家倡导道德教化的初衷
从很早的时候起，思想家便认识到了道德教化之于国家治理的意义。《论语·子路》载孔子的话说：“善人教民七年，亦可以即戎矣”，随后，孔子又说：“以不教民战，是谓弃之。”时下，有很多人把“教民”理解为对民众进行军事训练，这是个不小的误会，其实，孔子这里所说的“教民”有着十分丰富的内涵，而其中最主要的方面便是道德教化。按照孔子的观点，统治者把没有经过教化的民众送上战场，实际上是对民众的戕害。孔子重视道德教化的思想主张为后世儒家继承了下来，经两汉至于宋明，传统儒家的教化思想愈益完备。在古代中国人的观念中，道德教化始终是与国家的治理过程紧密联系在一起的。那么，历代思想家为什么如此重视道德教化，其主观的想法不外以下几个方面。
首先，古代思想家倡导道德教化的主要目的在于防止暴政。
关于人类的群体生活，有一个假定的前提，那就是，每一个人都需要获得符合公平的对待，同时我们也需要公平地对待他人。因此，从人类有能力反省自己的社会生活那一天起，追求符合道德的政治而拒绝暴政，便成为大多数思想家的追求。只不过由于社会历史环境与思想方式的差异，人们对于什么是暴政以及如何防止暴政有着不同的理解。由于特定的历史条件所致，中国古代的国家并不是公共意义上的国家，古代中国人在实际生活中所体验到的国家，不过是统治者的所有物。于是，社会大众与统治者之间的对立与冲突便成为基本的社会背景，而统治者应该如何对待社会大众也就成了人们共同关心的问题。当生活在春秋战国时代的思想家在极力倡导道德教化，把道德教化作为德治善政的标志性内容的时候，他们所面对的恰恰是“礼崩乐坏”、“率土地而食人肉”的社会环境。《论语·尧曰》载孔子与他的学生议论政治的善恶良否时说：“不教而诛谓之虐”，并且把没有道德教化、专任刑罚的政治看作是四大恶政之首。如此看来，传统儒家重视道德教化的思想主张，所体现的是思想家善良的愿望。
其次，重教化的思想主张体现了古代思想家对于社会秩序的关注。
在任何历史时代，社会安全都是每一个社会成员的第一需要，在通常情况下，社会安全是要通过一定的社会秩序来说明的。而中国古代思想家从很早的时候起便意识到了秩序的重要性。但是，什么样的秩序才是可靠的，如何才能使社会秩序变得可靠，人们却有着各不相同的认识。完全站在君主利益场上理解社会政治生活的先秦法家，以为只要彻底征服了民众便可以实现秩序，“民胜法，国乱，法胜民，兵强，”[1]
因此，法家主张对民众施以严刑苛法。与法家相反，儒家学派认为，真正的秩序只有通过道德教化辅之以刑罚的方式才能实现，而且道德教化是比刑罚更为有效的手段。如西汉初年的陆贾所说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善，故曾、闵之孝，夷、齐之廉，岂畏死而为之哉？教化之所致也。故曰：尧舜之民可比屋而封，桀纣之民可比屋而诛者，教化使然也。”[2]
传统儒家理解道德教化与社会秩序之间关系的逻辑很是明晰，那就是，道德教化可以使人的道德变得良善。拥有美德的人们显然比恶棍更乐于遵守秩序。退一步说，即使道德教化不能使人们的道德品质善良如斯，至少也能成为防止人们犯罪的一道堤防。这个道理，西汉董仲舒说得十分清楚：“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化隄防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其隄防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其隄防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”也就是说，即使道德教化不足以使民众变善，也可以防止民众为恶。如此，对民众实行道德教化的好处是显而易见的，
虽然社会秩序符合每一个人的利益，但是，在中国古代社会，秩序对于统治者来说有着更为特殊的意义。至少，它意味着社会大众的服从和统治者地位的稳固。两汉以后历代王朝的统治者所以接受传统儒家重教化的思想主张，其深层原因就在于此。尤其值得说明的是，秦王朝因信奉法家刑名之学而短命的历史经验，也在客观上为汉以后统治者接受儒家道德教化的思想主张提供了事实的依据。
二、道德教化：不可能的治理负担
道德教化的前提是对人性的悲观估价。例如，战国时期的荀子是倡导教化最力的思想家，荀子认为性本恶，所以，道德教化对于每一个人都是必要的。因为有了道德教化和礼的约束，人与生俱来的本性便可以得到矫正，不仅如此，道德教化可以为每个人提供很是光明的道德前景：“塗（途）之人可以为禹”[3]，这句话在孟子那里换了一个说法，叫做“人皆可以为尧舜”[4]。确实地说，传统儒家的这一认识并不很错，这是因为，没有道德教化的社会是不可思议的。可是，当古代思想家把道德教化与国家治理过程联结在一起，并且把为尧为舜、比屋可封设定为国家治理的目标的时候，他们却在有意无意之间陷入了逻辑的困境。
美国独立战争时期的思想家麦迪逊说，政府就意味着人性的“最大耻辱”，这是因为，如果人是天使，就不需任何政府，如果是天使统治人，“就不需要对政府有任何外来的和内在的控制”[5]。麦迪逊这句话的意思是说，因为人不是天使，所以我们需要政府，而管理社会的政府也不是天使，所以政府权力需要限制。政府所以必要的理由，在于我们的社会是由那些不是天使也不可能成为天使的的人组成的，要使人们拥有正常的群体生活，就必须有政府这样的结构来管理。也正是因为如此，对人们进行道德教化不应该也不可能是政府的份内事。政府的责任不是使民众成圣成贤，而是使道德品质“平常”的人们拥有正当的社会生活。中国思想家没有意识到，当他们把道德教化与国家治理过程联结在一起的时候，他们恰恰是把不可能的任务赋予了国家。
传统儒家所倡导的道德教化是不可能的治理负担。有一个很是难于解答的问题：既然道德教化是社会生活的一部分，那么，在现实的社会应该是谁教育谁？在这一问题上，传统儒家忽略了至关重要的一点，被他们赋予道德教化责任的统治者并不天使或者圣贤。他们在理论上假定，君主所以为君主，是因为他们有着良好的道德品行并因此而受到了“天”的保佑，“德侔天地者称皇帝，天佑而子之，号称天子，”[6]需要说明提，这个“德侔天地”的君主不过是个概念，是思想家凭想象构造出来的理想化的君主模型，然而，恰恰是这个想像出来的“德侔天地”的君主，成了道德教化所以可能的条件。
人类有着天然的追求至善的品质，如果确如古代思想家假定的那样，“德侔天地者称皇帝”，把对民众实行道德教化的责任给予这样的君主也是理所当然的。可是，完美的假定毕竟无法面对令人悲怆的现实。当历代儒家极力阐释圣王救世、圣王教民的道理的时候，他们所说的圣王，大多限于尧、舜、禹、汤、文、武、周公这样一个狭小的范围，虽然我们没有足够理由怀疑有关上古三代历史叙述的真实性，但可以肯定的是，儒家观念世界里的这些“圣王”，夹杂着许多理想化的成分，此外，还有一些复古情趣。这种“圣王”不仅春秋战国时代的孔、孟未曾遇见，后世的儒生也从来没有见到过。这样，儒家所倡导的道德教化便进入了某种窘境。一方面，他们依据理想化的圣王把对民众进行道德教化的责任赋予了统治者，另一方面，他们又不得不承认秦汉以下的历代君主在道德上并不完美，同时，他们又认为道德教化是统治者治理国家的要务，最终，道德教化的职事还是交给了那些在道德品质不怎么良好的君主与臣下。事实上，希望这般人引导整个社会走向良善几是不可能的事情，“尧之民比屋可封”也就成了永远的历史传说。
思想家在理论上把道德教化与国家治理过程联结在一起，现实生活中的道德教化必然呈现出官府主导的模式。在中国古代社会，历代王朝在道德教化方面确实有过许多努力，每每见诸史籍的察举孝廉、劝勉忠信、旌表名节之类的举措，官办的府州县学以及活动于民间社会的的乡绅阶层，再加上“非六艺之科、孔子之术勿使并进”的选举制度等等，构成了一套完备的道德教化体系。传统儒家倡导道德教化的思想主张似乎通过这个体系变成了社会生活中的事实。要问中国古代的道德教化体系是否有意义，答案应该是明了的。如果没有这个教化体系，秦汉以后的中国政治史将是另一种样子。道德教化的意义自是不容忽视。可是，如果我变换一下视角，把传统儒家倡导道德教化的初衷与中国古代社会的治理实际联系起来加以考察，就不难发现，道德教化在传统的中国社会所起的作用确实不可高估，因为它并没有在根本上提高中国古代社会政治生活的质量。
前面说过，传统儒家倡导道德教化最主要的主观动机是防止暴政，如果历代儒家重教化的思想主张的确对中国古代社会的治理过程具有规范作用的话，暴政发生的概率一定小之又小。可事实是，从两汉迄于清季，真正可以名之以善政、善治的不过是汉唐二代的某些历史片断，而暴政不仅发生的频率高，其持续的时间也要长得多。在两千多年的时间里，虽然有过许多次王朝陵替，而每一代王朝的治理过程也不尽相同，但历代王朝的统治者一贯不改的却是用暴力手段对待民众。
明末清初的思想家唐甄曾经把秦汉以后的历史总结为“乱世多而治世少”，在世界各民族的历史上，中国或许是平民暴动最为频繁的国家，即使被认为是空前治世的汉唐两代，也都在大规模的农民起义的冲击下走向末世。传统儒家所推崇的美德是为臣尽忠，为子尽孝，忠孝道德强调的是臣子对于君父的义务，而这种义务在某种意义上可以解读为对于君、父的服从。以培养这种美德为目标的道德教化，其逻辑结果应该是良好的社会秩序。可具有讽刺意味的是，这个逻辑在中国古代社会是无法证明的。
在传统儒家的伦理政治学说中，道德教化始终被作为增进社会道德的可靠途径。可是，中国古代的道德教化却远没有达到这一预期。历史上，两汉王朝在道德教化方面所花气力犹多，为了提高国家的治理水平和社会道德水准，汉王朝甚至把孝廉作为选择官吏的标准。可是到了汉末，真实的道德环境却是：“举秀才，不知书。举孝廉，父别居。”[7]汉代统治者着力推行的道德教化，既没有使人们养成教事父母的品质，也没有培育出臣子效忠君主的德行。或许，道德教化本来不该是官府的份内事。
三、如何与近代文明对接：工具主义道德观的困境
作为中国传统社会治理方式的组成部分，尽管道德教化是历代王朝的统治者没有能力做好的事情，但是，道德教化与中国古代社会的政治、经济结构毕竟是适应的。如果中国社会依然按照其自身的逻辑发展的话，传统的道德教化也还是有其存在的必要。可是近代以后，随着社会环境的日渐改变，人们终于认识到，传统中国的道德教化体系竟然无法与近代文明的对接。何以至此，或许，我们还是要从中国传统道德观念本身去寻求问题的答案。
中国古代思想家对于道德的理解本身就存在着些许问题。符合道德的社会生活是人类共同的追求，但是，要拥有符合道德的社会生活并不容易，人们必须在观念形态上弄清楚他们所追求的道德是什么。确实地说，“道德”这两个字，不过是一个概念，生活在不同历史时代、不同的社会里的人们会赋予这个概念各不相同的内容，于是，他们也就有了各不同的道德追求和各不相同的社会生活。
在东西方思想史上，中国思想与希腊思想大体上发生在相同的历史时代。把先秦儒家的思想学说与希腊苏格拉底以后的哲学相对照，就不难发现，如果在更抽象的水平上理解，中国思想家与希腊思想家所讨论的其实是同样的问题：什么是优良的社会生活，人们应该遵循什么样的道德原则去生活。只不过中国思想家与希腊思想家对这一问题有着不同的理解方式。据亚里士多德说，苏格拉底是最早关注伦理问题的思想家，不过，苏格拉底把主要精力用在讨论普遍的道德法则上，按照希腊哲学家的认识，道德原则是人们的理性所达到的客观法则，它不依赖于任何现实的条件。近代思想家继承了希腊哲学家的思想方法，例如，作为理性主义代表人物的康德，把道德原则理解为绝对命令，对于每一个人来说，美德就是实践道德法则从而使自己拥有正当的生活。
传统儒家对于道德的理解不同于西方思想家。由于思想方式的原因，先秦儒家更多地是通过经验来理解道德问题。他们所理解到的“道德”首先不是抽象的法则，而是在现实生活中规范人际关系的具体规则，即所谓君臣之道、父子之道等等。美德不是体现为实践普遍道德法则的义务，而是在现实的人际关系中如何尽到为人君、为人臣、为人父、为人子的责任。也就是说，应合某些特定角色的利益和需要就意味着道德的正当。虽然传统儒家有时也认为君臣、父子之间的义务是相互的，如“君使臣以礼，臣事君以忠”[8]、父慈子孝等等，但他们内里更多强调的是臣、子对君、父的义务。在古代中国人的观念中，忠孝就是最为重要的美德。
古代中国人不知道，私人生活与公共生活是有着明显区别的两个领域，家庭内部的父子之道并不可以直接地推演为社会政治生活里的君臣之道。传统儒家强调父子之道与君臣之道的一致性，却在有意无意之间为自己出了一道道德难题。如果说为臣之道在于尽忠，那么，人们究竟应该对什么样的君主尽忠？传统儒家自己也承认有明君有闇君，所以，儒家主张对尧、舜之君要尽忠，但对桀、纣之君却要人得而诛之。于是，忠君是道德，伐无道也是道德。在理论上说，儒家的忠君理论是无懈可击的，可在社会实践中这种理论却近于无效。每逢王朝末世，有揭竿而起诛伐暴君的，也有为暴君尽忠死节的，更有臣弑其君取而代之者。至于哪一种情形更为正当，很难用一贯的标准来评价，像赵匡胤与王莽、朱元璋与李自成这样的历史人物，他们之间的差别或许只是“成功”两个字。在秦汉以后近两千年的时间里，尽管每朝每代的统治者始终把对民众的道德教化作为国家治理的要务，可十分值得同情的是，他们就是没有建立起对社会政治生活确实有效的道德约束机制。
古代中国人对待道德的基本态度是工具性的。春秋战国时期的思想家曾就治国方略有过激烈的论争，在这场辩论中，德治与法治是最有影响力的思想主张，也正是这两种思想主张影响了后来中国社会的治理过程。这两种思想主张虽然截然对立，但有一点却是相同的，都是用工具主义的态度看待了道德与法律。先秦法家把法律看作是君主实现可靠的专制主义政治秩序的工具，“有生法，有守法，有法于法。生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。”[9]
法家所以反对儒家德治教化的思想主张，是因为他们以为法律是最为有效的政治统治工具，而道德与教化对于君主专制统治来说毫无意义。与法家相反，儒家所以主张以德治国，主张重教化，张四维，也不是不承认法律的效用，而是认为，仅仅靠刑罚并不足以有效地治理国家，道德教化是比法律更为可靠的治理手段。所以，儒家主张德主刑辅，从而实现道德教化与法治相辅相成的效果。
当人们用工具主义的态度理解道德与法律的时候，这个手段一定要服务于功利性的目的，这个目的就是专制主义政治秩序的稳固。出于这样的目的，道德教化所以被认为是必要的，主要是因为它有效。
如果辩证的理解，儒家德主刑辅的治国方略，一方面强调道德教化的功能，另一方面也重视法治的效用，用当今流行的话说，就是“两手都抓，两手都硬”，从积极的方面说，这样的治国方略实现了道德教化与法治的均衡，但是，从消极的方面说，这种治国方略恰恰反映出思想家对道德教化与法治都没有充分的自信，所以他们把良好的社会秩序寄希望于这两种手段的协同作用。
在我们的理性所能达到的境界里，人是我们这个星球上最聪明的动物，人类所以能够摆脱原初的野蛮状态并且不断地走向文明，是因为人类的群体生活
是由文化规范维系的，而道德恰恰是文化规范的核心结构。可以说，道德之于社会生活的意义在于它是我们全部社会努力的真实目的，它能够告诉我们什么样的社会生活才是正当的和有价值的，能够为我们的全部的社会行动提供可靠的理由。而道德教化的意义就在于使每一个社会养成道德信念与自觉接受道德约束的意识。在这一意义上说，道德不对任何功利性的目的负责。一旦道德与道德教化被当作实现某种目的的工具，道德也就失去了自身的意义。据《后汉书·陈蕃传》，陈蕃任乐安太守，“民有赵宣，葬亲而不闭埏隧，因居其中行服二十余年，乡邑称孝”。周礼为父服丧三年，汉代因之，而赵宣竟然在墓道里为其父守丧二十多年，远远超出常制。州郡也因此而屡屡举荐其为官，结果，经赵蕃核查，此人在为其父守丧期间竟然生了五个儿子。所谓守丧尽孝，不过是为了博得名声而已，以东汉时期，此类在道德方面造假的事情比比皆是。历史经验告诉我们，美德一旦被当作博取名利的资本和晋身的阶梯，就必然滋生形形色色的道德虚假。
据媒体的有关报导，近来，有许多地方把孝敬父母作为干部任职、考察、提升的重要条件，也有企业把孝敬父母作为员工升职的条件，还有高等院校把孝敬父母作为推荐优秀生的条件。当然，这些做法的主要目的还是要鼓励人们孝敬父母，对于一个社会来说，鼓励人们孝敬父母也不是坏事。可在这一问题上人们恰恰忽略了至关重要的一点，为人子者尽孝道，这是每一个人无可推辞的道德义务，这种道德义务不可以用利益得失来说明，而且它也不应与任何功利性的东西发生联系，我们所以孝事父母，不过是在尽人之所为人的义务，而不是因为这样做可以为我们带来许多好处。汉代察举孝廉的历史教训尤须记取。
自党的十一届三中全会以后，中国社会走上了改革开放的道路，在社会主义市场经济体制已经初步建立的历史条件下，党的十八届四中全会又进一步明确了建设社会主义法治国家的战略目标。无论时下人们对社会主义法治国家的理解存有什么样的歧议，但有一点是确切无疑的：社会主义法治国家应该是现代法治国家的一种形式，法治国家建设意味着治理方式的根本变革。如何走出传统的德治教化的窠臼，恰当地理解道德与法治的关系，是我们首先要解决的问题。
注释：
[1]《商君书·说民》。
[2]《新语·无为》。
[3]《荀子·性恶》。
[4]《孟子·告子下》。
[5]《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆1980年版第45页。
[6]《春秋繁露·三代改制》。
[7]《乐府诗集》卷八十七。
[8]《论语·八佾》。
[9]《管子·任法》。
