一

《龙安海禅师碑》：

佛之生也，远中国仅二万里；其没也，距今兹仅二千岁。故传道益微，而言禅最病。拘则泥乎物，诞则离乎真，真离而诞益胜。故今之空愚失惑纵傲自我者，皆诬禅以乱其教，冒于嚣昏，放于淫荒。其异是者，长沙之南曰龙安师。师之言曰：“由迦叶至师子，二十三世而离，离而为达摩。由达摩至忍，五世而益离，离而为秀为能。南北相訾，反戾斗狠，其道遂隐。呜呼！吾将合焉。”①

这类批评禅宗的言论在柳宗元的作品中并不少见，此处值得注意的问题有两点：一、此文的碑主是一位禅师，且不属于南北宗的任何一派；二、作者所记的禅宗法统非常独特，与当时流行的说法不同。前者十分清楚，后者在此需要略作解释。

天台宗在印度的法统传承，是根据北魏昙曜和吉迦夜译《付法藏因缘传》。天台五祖灌顶在《摩诃止观》中沿用《付法藏因缘传》的说法建立了天台宗的西天法系，自迦叶至师子二十三人，第三祖商那同时另有末田地，合之则共二十四祖②。现存禅宗最早的西天法统说则出于七世纪末成文的《唐中岳沙门释法如禅师行状》，谓佛传阿难，阿难传末田地，末田地传舍那婆斯(即商那，辈分与天台法统不同)，达摩入魏传授此法，后为《传法宝记》承袭。但此说并未建立达摩与西天法系的直接关系。后南宗神会在滑台法会上提出自迦叶至菩提达摩的八祖说，将达摩纳入西天法系。但此说不合常理，年代太长，代数太少，当时便不被北宗承认，于是又有在《付法藏因缘传》基础上增加而成的二十八祖说和二十九祖说③。这两种法统各祖的名称又有不同版本，但其目的都是通过世代的累积将达摩和西天法系直接联系起来。

柳宗元所记的这位海禅师(周如海)却把达摩直接置于师子之后(世采堂刻本《河东先生集》“离而为达摩”下注“西天二十八祖也”④，这是根据后世禅宗的通说，与碑文不符)，显然与禅宗的法系不合，“二十三世”的说法却与《摩诃止观》相同；但天台宗认可的西天法系至师子为止，称为“金口相承”，另有自龙树开始的“今师相承”与中土台宗法统直接联系(“金口相承”之说出于荆溪湛然，略早于柳宗元)，并不承认达摩的接续。按成书于贞元十七年(801)的《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》(以下简称《宝林传》)记师子比丘有弟子达磨多罗，令人很容易想到叙述者(这一法统出于柳宗元记载的海禅师，所以以下避免单方面的称谓而代之以“叙述者”)将此人与中土禅宗初祖达摩混淆，所以才以达摩直接师子。这样的猜测有其根据，因为神会在八祖说中已将两人混为一谈，叙述者很可能延续这个错误。但此猜测虽有根据却不合常理，因为：一，叙述者不会因为《宝林传》而产生误解，此书虽记达磨多罗为师子比丘弟子，但提出了明确的法系，将菩提达摩列为二十八祖，并没有混淆，叙述者不会征小而遗大，注意细节(并且误解！)而忽视全书的主旨；海禅师殁于元和三年(808)，而前文记述他阐明禅宗历史后说“呜呼！吾将合焉”，因此北学于惠隐，南求于马素，“咸黜其异，以蹈乎中”，“作安禅、通明论”⑤，形成自己的学说，这番表明志向的言论当发表于为僧的早期或中期，所以不可能根据在其晚年才成书的《宝林传》。二，如果叙述者的误解是根于他说，如神会的八祖说，则在传代的次序上的谬误也应一致：将达摩次于僧伽罗叉，而不是放在师子之后。

碑中记周如海禅师“南求于马素”，马素即鹤林玄素，《景德传灯录》列名于牛头宗五祖智威的法嗣。牛头宗是当时颇具影响的教派，传说该宗创始人法融曾为禅宗四祖道信印证，所以被视为禅宗别门。牛头宗法系首先出现于李华的《故左溪大师碑》，该碑载法融受法于道信。碑文也较系统地记录了台、禅各派的传法情况，而且提及西天法系：

舍利佛先佛灭度，佛以心法付大迦叶，此后相承，凡二十九世。至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师，传楞伽法。八世至东京圣善寺宏正禅师，今北宗是也。又达摩六世至大通禅师，大通又授大智禅师，降及长安山北寺融禅师，盖北宗之一源也。又达摩五世至璨禅师(原文如此，当作弘忍——引者)，璨又授能禅师，今南宗是也。又达摩四世至信禅师，信又授融禅师，住牛头山，今径山禅师承其后也。至梁陈间，有慧文禅师学龙树法，授惠思大师，南岳祖师是也。思传智者大师，天台法门是也。智者传灌顶大师，灌顶传缙云威大师，缙云传东阳威大师，左溪是也。又宏景禅师得天台法，居荆州当阳，传真禅师，俗谓兰若和尚是也。⑥

如碑文所示，左溪大师为天台宗嫡传，即后世称为天台八祖的左溪玄朗。此碑很可能是后来禅宗二十九祖说的根据，但就文义看，修持大乘三学者皆可称为“菩萨僧”，作者并没有将达摩作为直承佛祖心法的正宗传人，而是将他与天台二祖慧文并列。作者将达摩与慧文一例视之，是有其考虑的。《润州鹤林寺故径山大师碑铭》中李华以牛头宗弟子自居，牛头宗为禅宗的一支，而此碑的碑主属于天台宗，势必不能强调任何一宗的正统地位⑦。此碑虽然不持二十三祖说，但它所表现的碑主与作者的微妙关系，却与《龙安海禅师碑》非常相似。

柳宗元在《岳州圣安寺无姓和尚碑》中说：“佛道逾远，异端竞起，唯天台大师为得其说。”⑧作为一名将天台宗视为佛道正路的作者写禅师的碑文，与自称禅宗弟子的李华写天台宗主的碑文，两者的情况正好是一种相反的相同。南北二宗自命嫡传，都强调禅宗的正统性，采用它们的说法将与他宗冲突，而牛头宗这样不以禅宗嫡传自居的教派，却能在法统传承上持较为宽容的态度⑨。周如海禅师虽求学于诸宗，却是一位不属于某一宗派的独立禅师，柳宗元惟独在此碑中提到禅宗法统，或是因为这一法统不具有排外性。

然而，如前所说，天台宗并不承认达摩的传承，作者即便解决了禅宗法系的排外问题，也无法回避天台宗法统本身的排外性问题。对此，作者完全可以采取折中的方法，同样忽略这种排外性。但事实上，作者选取的法统不仅对天台宗没有排斥，而且与天台宗的排斥相容。碑中海禅师说迦叶到师子二十三世“离而为达摩”。按柳宗元在《送浚上人归淮南觐省序》中谓“金仙氏之道”(佛教)，“其敷演教戒于中国者，离为异门，曰禅，曰法，曰律”⑩，此处的“离”并无贬义，指佛教入华后因司职不同分为禅学、法学、律学(即分别对应三藏的定、慧、戒之学)，其中的禅学并非专指达摩所传的“楞伽法”，而是泛指魏晋以来与“义学”相对的止观之学。海禅师所说的“离”则不同，观下文谓达摩后五世复“离”为秀能，“南北相訾，反戾斗狠”，大有“道术将为天下裂”的意味，则可知达摩之“离”是指从“由迦叶至师子”的正传中分离出来。海禅师说“吾将合焉”，固然是要“统合”一离再离的禅法，“统合”的目的则是要使其“符合”正道。如何才能合于道呢？海禅师说：“世之传书者，皆马鸣龙树道。二师之道，其书具存。徵其书，合于志，可以不慁。”(11)传世的经论可作标准。

柳宗元采用的这种法统，既在代数上符合天台宗“二十三世”的说法，也没有违反天台宗至“二十三世”而止的限制，因为达摩是分离的旁传，他的存在不影响正统的终结。海禅师对达摩持近于否定的态度(这与南宗内部如德山宣鉴称达摩为“老臊胡”(12)性质不同，宣鉴之流通过“杀佛灭祖”破除外执，海禅师则是严肃地评定法统)，可见他虽受学于禅宗，在主观上却并不认可达摩系的禅法为正传。柳宗元在碑铭中说：“浮图之修，其奥为禅。殊区异世，谁得其传。遁隐乖离，浮游散迁。莫征旁行，徒听诬言。空有互斗，南北相残。”(13)“禅”指止观之学，“谁得其传”表示不认可达摩正传之说，“莫征旁行”(“旁行”代指佛经文字)说明禅宗的流弊是脱离经论，“空有互斗，南北相残”正是这种流弊的恶果。

二

在柳宗元生活的时代，禅宗已成为天下禅修的主流，强调“不立文字”的南宗禅尤为兴盛，所谓“凡言禅必本曹溪”(14)。海禅师对禅宗的批评主要集中在不依经典上，这也是柳宗元的看法。《送巽上人赴中丞叔父召序》：“佛之言，吾不可得而闻之矣。其存于世者，独遗其书。不于其书而求之，则无以得其言。言且不可得，况其意乎？”(15)《巽公院五咏》：“文字安可离”(16)，都是针对“莫征旁行”的风气。“莫征旁行”的另一面是“徒听诬言”。《送琛上人南游序》：“今之言禅者，有流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒真实，以陷乎已，而又陷乎人。”(17)这与“诞则离乎真，真离则诞益胜”、“空愚失惑纵傲自我”(18)的批评是一致的。这些批评自然有其客观理由，但柳宗元针对的不仅是末流，而且是在法统上不认可禅宗的正传，说明他的批评与天台宗的宗派立场有关。

天台宗认为迦叶至师子的传承是“金口所记”，必须承认。这一传承的内容“法藏”为内证之理，由各代祖师亲付，并非通过文字传递。但此法统由于师子遇害而终结，所以后世慧文所依据的并不是与文字无关的“法藏”，而是形诸文字的“龙树法”。龙树为“金口相承”的第十四祖，天台宗通过将他作为“今师相承”的初祖，建立了本宗与西天法统的联系。事实上，天台宗只有认定“金口相承”的终结，才能构筑“今师相承”的正统性。禅宗以达摩直承西天法统，所谓“以心传心”，似乎比天台宗通过文字获得的传承更近真源，在正统性上形成了对天台宗的挑战。柳宗元记海禅师针对禅宗的空言，欲以“其书具存”的“马鸣龙树道”作为禅法的标准，借禅僧之口维护了天台宗作为正统的根据。

比较李华《故左溪大师碑》和《龙安海禅师碑》，李华虽将达摩和慧文并列，但首出达摩，倾向于把禅宗视为正统，而其碑文为天台宗所认可；柳宗元则谓达摩为“离”，严厉批评禅宗末流。这一差别与时代有关。在天台八祖左溪玄朗的时代，天台宗对正统尚未严别。九祖荆溪湛然大振宗风，中兴天台，始强调本宗的优胜。《佛祖统纪》谓当时“讲《华严》者唯尊我佛，读《唯识》者不许他经，至于教外别传，但任胸臆而已”，而“师(指湛然——引者)追援其说，辩而论之，曰《金錍》，曰《义例》，皆孟子尊孔道，辟杨墨之辞”(19)。“教外别传”指禅宗，论者将湛然的辩论比为“孟子尊孔道、辟杨墨之辞”，可见其中抑扬的力度。湛然逝后，天台衰微，禅宗大行，柳宗元作为奉天台宗为正路的信徒，继承湛然的风格，严格判别正离以维护本宗的正统地位，与李华作碑时代天台宗信徒的态度不同。

柳宗元不承认达摩为正传，但不否认达摩的传承。《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》：“达摩乾乾，传佛语心。”值得注意的是，这篇记录禅宗(南宗)六祖慧能的碑文对其教理的描述极其简略，而推崇他“本其静矣”(20)。“禅那”(Dhyana)的意译为“静虑”，这并非禅宗的特色，而是“禅”的本意。相比王维的《能禅师碑》大量阐述慧能的教理，柳宗元将慧能之教归于禅“静”的本意，非常耐人寻味(21)。

三

柳氏在《龙安海禅师碑》中所采用的禅宗法统，实际上将达摩视为旁传，从而维护了天台宗的正统性。他对禅宗的批评的深层原因与法统密切相关。天台宗对柳宗元的影响并不仅仅如以往学者所说的表现在对诗文的渗透上，而是真正地成为具有本位性质的信仰。重新审视“统合儒释”的说法，天台宗确实成为柳宗元在“释”方面的重心，其中的正统意识是净土、律、禅诸宗所无法比拟的；同时通过与李华碑文的对比可以体味，教风的转变是如何影响到了奉佛文人的信仰态度，使本身采撷极博的柳宗元在宗派上严守法统。由此可以看到，影响中唐文人思想变化的不仅有朝廷政令的转变(如“三教讲论”常例的形成)，还有文人宗奉的教门本身的变革。

注释：

①《龙安海禅师碑》，载《柳宗元集》第1册，中华书局1979年版，第159-160页。

②《摩诃止观》卷1：“付法藏人，始迦叶终师子二十三人，末田地与商那同时取之，则二十四人。”载《大正新修大藏经》第46卷，财团法人佛陀教育基金会出版部1990年版，第1页。

③其他诸说，如马祖门下惟宽以达摩为五十一世，与本文主旨无关，故不论。

④《河东先生集》卷6《龙安海禅师碑》，载《柳河东集》上册，上海人民出版社1974年版，第98页。

⑤《龙安海禅师碑》，载《柳宗元集》第1册，第160页。

⑥《全唐文》第320卷，上海古籍出版社1990年版，第1433页。

⑦参见徐文明《永嘉证道歌与二十八祖说的缘起》，载《中国禅学》第1卷，中华书局2006年版，第127-138页。

⑧《岳州圣安寺无姓和尚碑》，载《柳宗元集》第1册，第156页。

⑨刘禹锡《牛头山第一祖融大师新塔记》：“初，摩诃迦叶授佛心印，得其人而传之，至师子比丘，凡二十五叶而达摩得焉。”载《刘禹锡集》上册，中华书局1990年版，第55页。这一说法与《龙安海禅师碑》相同。按刘记作于大和三年(829)之后，是时柳宗元已殁。刘柳交往甚密，刘《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》即承柳《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》而作，故而刘记的说法或是受到柳宗元的影响，但刘记显然将达摩作为正统。

⑩《送浚上人归淮南觐省序》，载《柳宗元集》第2册，第683页。

(11)《龙安海禅师碑》，载《柳宗元集》第1册，第160页。

(12)《五灯会元?龙潭信禅师法嗣?德山宣鉴禅师》：“这里无祖无佛，达磨是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊、普贤是担屎汉。”中华书局1984年版，中册，第374页。

(13)《龙安海禅师碑》，载《柳宗元集》第1册，第161页。

(14)《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》，载《柳宗元集》第1册，第150页。

(15)《送巽上人赴中丞叔父召序》，载《柳宗元集》第2册，第671页。

(16)《巽公院五咏》之二《曲讲堂》，载《柳宗元集》第4册，第1235页。

(17)《送琛上人南游序》，载《柳宗元集》第2册，第680页。

(18)《龙安海禅师碑》，载《柳宗元集》第1册，第159页。

(19)《佛祖统纪》卷7，载《大正新修大藏经》第49卷，第189页。

(20)《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》，载《柳宗元集》第1册，第150-151页。

(21)又《龙安海禅师碑》中“推一而适万，则事无非真；混万而归一，则真无非事”(《柳宗元集》第1册，第161页)的说法似与禅宗有关，但荆溪湛然的《金刚錍》有“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故”(《大正新修大藏经》第46卷，第782页)，与之甚似，盖台、禅二宗同受“真如缘起论”这一中国特色教理的影响。佛教名理繁复，难以仅凭义理判断，于此可见一斑。