“流寓”，是人类社会自始就有的一种独特生活样态。从“地球村”整体演进史的宏观视野俯瞰，在农业社会中，一方面，流寓者离开本土到他乡谋生，往往由某种被迫因素促成，在正常的社会秩序里，他们与处于乡土社会里稳定型生活的人群相比，属于非主流群体；另一方面，这一非主流社会群体，对“安土重迁”的“乡土型”超稳定社会生活，多少起到了某种“激活剂”的作用，因为外来的“流寓者”到本地后或多或少会产生一种“鲇鱼效应”①。到了“工业化”时代，“流寓”群体随着机器的轰鸣变得越来越庞大，成为工商业生产力的主流。进入“信息化”和贸易全球化的今天，“流寓”已然演化成“自由王国”性质的主动的和主流的生活形态之一，并成为传统“乡土型”、“家族型”“固化”社会生活样态的“消解剂”，流寓正在变成越来越多的人向往的生活样态。既然“流寓型”社会生活样态已发展到空前的规模，那么对流寓历史文化的研究也就变得越来越有意义。虽然当代的“流寓”生活与古代有极大差异，不可同日而语，但从百变的差异背后，亦有可能找到一些古今类同的现象、经验与启示，这正是研究《诗经》流寓群体的价值所在。
在古代的词汇中，“流寓”与“留寓”、“寄寓”、“寄居”、“流离”、“流落”、“流播”、“流亡”、“流移”、“流徙”、“迁徙”、“迁居”、“迁移”乃至“漂泊”、“羁旅”、“旅居”等词的含义多有相近或交叉之处。细考“流寓”这一概念，其字面核心含义，原本指人离开本土故园而寄居异国他乡。如《后汉书•廉范传》：“范父遭丧乱，客死于蜀汉，范遂流寓西州。西州平，归乡里。”②《周书•庾信传》：“南北流寓之士，各许还其旧国”，“信及褒并留而不遣，寻征为司宗中大夫”③。古代的流寓者，极易将寄居之地与故乡进行比较，进而产生诸多乡关悲愁之思。这些情愫发酵成为诗赋，就形成了一条情调特异的文学风景线。如庾信《哀江南赋》之“信年始二毛，即逢丧乱，藐是流离，至于暮齿。燕歌远别，悲不自胜；楚老相逢，泣将何及”④；再如王维《九月九日忆山东兄弟》：“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲。遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人。”⑤流寓异乡的人亦常易产生依附别人不能独立之感。如《红楼梦》第九十回：“想起邢岫烟住在贾府园中，终是寄人篱下。”
在中国文学史上，《诗经》是现存最早收录表现“流寓者”生活状况、境遇和思想情感的经典诗集。虽然“三百篇”中还没有直接出现“流寓”这个名词，但《邶风•旄丘》中已有“琐兮尾兮，流离之子”，《大雅•召旻》中也有“瘨我饥馑，民卒流亡，我居圉卒荒”及《大雅•公刘》中的“于时庐旅”、“于豳斯馆”、“止旅乃密”这些同义、近义词句。据本文统计，在《诗经》中，至少有13篇诗歌主要表现“流寓者”或涉及流寓内容，从而成为我国流寓题材文学作品的最早范式，同时也成为研究我国流寓文化的元典性文学标本。这些诗作分别是：《周南•葛覃》、《王风•葛藟》、《秦风•黄鸟》、《邶风•旄丘》、《邶风•式微》、《邶风•凯风》、《豳风•七月》、《豳风•东山》、《小雅•绵蛮》、《小雅•我行其野》、《小雅•黄鸟》、《大雅•公刘》和《大雅•绵》。在这13篇诗作中，从流寓主人公的身份上看，上到君主、公卿，下到大夫、士等；从流寓者的性别上看，有男性，亦有女性；从流寓动因上看，有避侵、避难、投亲、仕宦、婚嫁乃至失家等；从流寓规模上看，有个体流寓，亦有群体流寓。从流寓者所抒发的感情色彩上观照，则充满着悲欢离合的七彩情调，从而组成我国诗歌史上一簇色彩斑斓的奇葩。
一
《诗经》中这簇以流寓为题材的奇葩里，出现了一种特别引人注目的现象，就是在上述诗歌的绝大多数篇章里，均出现了“黄鸟”(或“仓庚”)意象。在诗经学史上，一个一直争议不休且令人困惑的问题是：“黄鸟”在《诗经》中有无特殊意蕴？换句话说，《诗经》中的“黄鸟”仅仅是一种由诗人随目而见、信手拈来的因“兴”而起的泛泛无实指的自然之象，还是由诗人特意选择出来的具有特殊蕴含的“意象”？本文认为，“黄鸟”属于一种“意象”，这一意象在特定的诗作中出现绝非偶然，它是诗人为流寓者“美丽与哀愁”人生精心选择的象征物。通过它，我们可以把握大多数流寓者命运的色彩与基调，同时也能够辨识出诗人的同情倾向之所在。
现存最早具有权威性的《毛诗诂训传》在《邶风•旄丘》的诠释中留下了一则有价值的信息：“流离，鸟也，少好长丑，始而愉乐，终以微弱。”《群经评议》进一步阐释：“流离之子，诗人以自喻。流离即仓庚，一名黄流离者。”⑥但由于这种诠释过于简略，后代学者大多不明其真正内涵。无论是唐代著名《诗经》学家孔颖达、宋代《诗经》研究大家朱熹、清代的著名《诗经》学家方玉润，还是日本汉学家冈元凤等，均未对“黄鸟”在诗中的内在特指含义作出确切的诠释。就连在《诗经》研究上用力颇深的现代诗经学家闻一多，也只是在《流离》研究专文中说：“《传》：‘少好长丑，始而愉乐，终以微弱。’此以其声言。愉乐微弱，分释好丑之义，谓少时鸣声悦耳，长而微弱不能成声也。……陆(玑)以‘长丑’为长，还食其母，不知既云微弱，即不为母所食，焉得反食其母哉？甚矣其谬也。”⑦闻一多只提出了疑议，但终未能对“黄鸟”的意象内涵作出正面诠释。
《诗经》中的“黄鸟”到底应是什么鸟，《本草纲目》记载：
[释名]黄鸟(《诗经》)、黄鹂(《说文》)、黧黄(《尔雅》)、仓庚(《月令》、《尔雅》作商庚)、青鸟(《左传》)、黄伯劳。时珍曰：禽经云‘鸎鸣嘤嘤’，故名。或云鸎项有文……或作莺，鸟羽有文也。诗云‘有莺其羽’是矣。其色黄而带黧，故有黄鹂诸名。陆玑云：齐人谓之抟黍，周人谓之楚雀，幽州谓之黄莺，秦人谓之黄鹂鶹，淮人谓之黄伯劳，唐玄宗呼为金衣公子，或谓之黄袍。
[集解]时珍曰：莺处处有之。大于鸜鹆，雌雄双飞，体毛黄色，羽及尾有黑色相间，黑眉尖嘴，青脚。立春后即鸣，麦黄椹熟时尤甚，其音圆滑，如织机声，乃应节趋时之鸟也。《月令》云：仲春仓庚鸣。《说文》云：仓庚鸣则蚕生。冬月则藏蛰，入田塘中，以泥自裹如卵，至春始出。
[发明]颖曰：此鸟感春阳先鸣，所以补人。⑧
当代诗经学者向熹认为，黄鸟包括“黄鹂”和“黄雀”两种鸟。⑨然而现代科学研究者胡淼依据世界通行的鸟分类法，将《诗经》中所言“黄鸟”可能所指的鸟划定在以下三种鸟：(1)“金翅雀(Carduelis sinica L.)，主要特征是翅部有大块金斑(饰羽)，鸣叫也很动听”；“金翅雀为留鸟”。(2)“黄雀(Carduelis spinus L.)，在黄河流域是冬候鸟，夏季一带在我国冬北至西伯利亚一带繁殖。”(3)“黑枕黄鹂(Oriolus chinensis diffusus Sharpe)”，“几乎通体鲜黄色，自两嘴角至头后枕有一黑环，翅及尾大部分黑色。鸣声清亮悦耳如箫”，“形态美丽，鸣声动听”；“黄鹂为夏候鸟，5～7月在黄河流域繁殖”。由此，胡淼先生认为，《诗经》中的“黄鸟”应定为“黑枕黄鹂”。⑩
综合上述资料，则“黄雀”(Cardueles spinus L；又称“芦花黄雀”)应被排除于《诗经》“黄鸟”之外。“黄雀”是“冬候鸟”，夏季不在中原一带，不符合古人对它的描述，况且详考《诗经》中用“鹊”6处，用“雀”1处，分指喜鹊与麻雀，无指“黄雀”者。从《本草纲目》中对“仓庚”在四季中的表现看，它应是“留鸟”，冬天是不走的，只不过是可怜兮兮地把自己“以泥自裹如卵”，“入田塘中”，“至春始出”。结合“金翅雀为留鸟”、“黄鹂为夏候鸟”的科学描述进行综合分析，所谓“仓庚”当为“金翅雀”。“黄鹂”既然冬天会飞到别处过冬，那就是“候鸟”，有“流寓”本能。由此可见，《诗经》中所指的“黄鸟”，应当包含金翅雀和黑枕黄鹂两小类黄色鸟。
那么，在《诗经》中，诗人使用“黄鸟”意象，是“盖以黄鸟之有好音，兴贤女之德音”(11)，或者因“国中通以报春代充黄鸟，取其音圆活，亦可贵”(12)，或因其“羽色美丽，鸣声也比金翅雀更嘹亮动听”(13)吗？据对《诗经》8篇有“黄鸟”意象的诗篇考察，恰恰相反：所取“黄鸟”之鸣的声音情调色彩是“哀鸣”而不是欢快悦耳。如《诗经•豳风•七月》：“春日载阳，有鸣仓庚。女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日迟迟，采繁祁祁。女心伤悲，殆及公子同归。”声音情调和色彩倒与东汉科学家张衡《归田赋》的描写相一致：
于是仲春令月，时和气清，原隰郁茂，百草滋荣。王雎鼓翼，鸧鹒哀鸣，交颈颉颃，关关嘤嘤。
在张衡的笔下，鸧鹒的“嘤嘤”之声是“哀鸣”。这当然与马瑞辰所谓“黄鸟之有好音，兴贤女之有德音”和日本人将“黄鸟”视为“报春鸟”和“取其音圆活，亦可贵”的喜祥意蕴相异趣。
应当指出，东汉的诗人将“黄鸟”意象设定为一种“因忧愁自我命运而哀鸣”的特指意蕴，并非来自个人的任意赋予，而是有着更久远的文化传承。如在西汉焦延寿《焦氏易林》中，对“黄鸟”的“悲哀”性鸣叫已有较为明白的确认：
如《易林•乾之噬嗑》：
噬嗑：坚冰黄鸟，终日悲号。不见白粒，但见黎蒿。数惊鸷鸟，为我心忧。(14)
再如《易林•解之夬》：
夬：坚冰黄鸟，终日悲号。不见白粒，但观蓬蒿。数惊鸷鸟，为我心忧。(15)
又如《易林•益之大过》：
大过：坚冰黄鸟，常哀悲愁。不见白粒，但睹黎蒿。数惊鸷鸟，为我心忧。(16)
我们知道，西汉中期的焦延寿所撰四言诗巨著《焦氏易林》是对先秦易学思想系统的集大成之作，对先秦及以前的易学文化有着毋庸置疑的传承性质。这当然也包括了对“黄鸟”意象的特指意蕴的传承。
综括各经典描述，用当代诠释学知识深入、系统分析不难发现，“黄鸟”意象正是打开《诗经》流寓题材诗歌主题情调和特殊意蕴的一把钥匙，是大多数流寓者动荡怀忧命运的一个象征。“黄鸟”的确是“春气发则已先至”的“报春鸟”，“立春后即鸣”，“感春阳先鸣”，以美丽动听的声音向世人宣告春天来了。然而，此时的“黄鸟”却并不能得到什么奖赏。因为初春的大地上“坚冰”仍在在皆是，却并没有什么“白粒”——各种植物还正在长苗，离种子成熟还远着呢！“黄鸟”为找不着粮食而叫，内心充满着“饥馑之忧”与“数惊鸷鸟”之“命运堪忧”。
由此可知，在我国古代先民心中，尤其在《诗经》中，“黄鸟”自始就被赋予了为“命运之忧”而“哀鸣”的基本寓意，而这种“哀鸣”又多属于离开家园、流寓异地难以适应而生出的忧虑与哀愁。从《诗经》“黄鸟”意象所意指的人群看，无论有何个体身份差异，但离开父母之邦、祖居家园而流寓异地，其客居异乡为异客的“流离之子”这一性质是共通的；从“黄鸟”的群体形象看，它们总是美丽的、善鸣的；但诗人们总是引导读者换一种设身处地式的视角去看“黄鸟”，这样一来，它们的飞与鸣，总是充满着命运之忧而多含哀愁的。“美丽”与“哀愁”的奇异结合，构成了《诗经》时代“黄鸟”这一特殊意象的感伤情调，同时也看到了诗人对流寓者不测命运所体现出的深深同情。所以在《诗经》中，凡有“黄鸟”(或仓庚、流离)意象出现的地方，一定伴随着哀伤而少有欢乐——这应是《诗经》“黄鸟”意象特定的文化寓意。在上述所列《诗经》以流寓者生活、情志及命运为题材的13首诗中，共有8首16处出现过“黄鸟”或“仓庚”、“流离”意象。其中《周南•葛藟》1处；《邶风•凯风》1处；《邶风•旄丘》1处(用“流离”)；《秦风•黄鸟》3处；《豳风•七月》1处(用“仓庚”)；《豳风•东山》1处(用“仓庚”)；《小雅•绵蛮》3处；《小雅•黄鸟》6处。这8首诗中，直接以“黄鸟”为诗歌标题者分别为《秦风•黄鸟》和《小雅•黄鸟》。由此可见，“黄鸟”在《诗经》时代已有固定意象和特指意蕴。另外，《小雅•桑扈》中“有莺其羽”中用“莺”，只是为了说明“桑扈”羽毛虽似莺羽之色，却不是莺；属于非流寓题材而是写出征还归的“劳还率”之《小雅•出车》中又有“仓庚喈喈，采蘩祁祁”。通篇诗使用“引用”手法颇多，其“仓庚喈喈”的整体意境亦有久出而还悲喜交集之意，虽属于“引用”笔法，却并未失去“黄鸟”所固有之“悲哀感伤”的基础性含义。
二
从人类发展史的宏观视野看，一方面，“流寓”自始就是人类生存、开拓、发展与交流融合的一种必然现象，且随着历史的演进呈现着越来越广泛频繁的发展态势，已从社会生活的一个特殊样态演进成一种普遍样态，“全球化”浪潮正在促进这种样态的迅猛发展。生活在今天的现代人，由于生产力水平的快速提升，交通、通讯的高度发达，流寓异地发展，也许更多是出于一种主动的选择，因为异地的生活与发展的条件可能比本地更好更有利。但是，在《诗经》三百篇自创生到结集定型这一漫长历史时期，社会的交通、通讯乃至生产力水平还很低下，已开发、半开发和未开发地区的自然环境、人文环境及可生存环境等均存在极大差异。“安土重迁”正说明人们在熟悉的旧环境中更易适应；而迁入新地，由“外地人”的身份进入当地的社会结构之中，彼此间的陌生感，语言差异，思维、劳动和生活方式差异，生产生活资源与社会角色共同分享的不易认同以及风俗习惯等差异，在“外地人”与“本地人”之间多会产生隔膜甚至碰撞，其磨合的过程是艰苦的，结果也是充满不确定性的。因此，从《诗经》中所描述的多数流寓者看，那个时代离开故居迁居异乡，并不是一件轻松愉快的事，常常产生对异乡的不适应症和悲愁、思乡、思归的情绪。《诗经》中13首以流寓者为主角的诗篇中频繁使用“黄鸟”、“流离之子”的意象不是偶然的，它是流寓群体现实感受与历史经验形象化积淀的产物。扼要分析起来，这些诗作中抒写出流寓者在流寓过程中遇到的命运和机缘以及由此产生的悲喜离合之情可分为六个类型：
(1)流寓有遇型。以《小雅•都人士之什•绵蛮》为代表。从“都人士”一语所作的限定看，诗中的流寓者原本属于“士”阶层人物。诗中直接以“黄鸟”指代流离者，并描写了一个“失家”流离者引起当地主人翁同情而被热心收留的故事：
“绵蛮黄鸟，止于丘阿；道之云远，我劳如何？”“饮之食之，教之诲之；命彼后车，谓之载之。”
关于这首诗，《毛诗序》讲“《绵蛮》，微臣刺乱也。大臣不用仁心，遗忘微贱，不肯饮之教载之，故作是诗也”(17)。《毛诗序》讲“微臣刺乱”，也明言流寓者属于“微臣”阶层的“士”。郑玄《笺》补充说是“幽王之时国乱，礼废恩薄，大不念小，尊不恤贱，故本其乱而刺之”(18)。显然，幽王导致的“国乱”使此诗中的主角微臣“士”被主子“大臣”遗弃而离开故园流落异乡，幸而被异乡有德者收留。这类历史故事，我们在《左传》中能看到很多。如蔡国大夫公孙归生与楚国令尹子木所谈“虽楚有材，晋实用之”中所列举的“(楚)子仪之乱，析公奔晋。晋人置诸戎车之殿，以为谋主”，“雍子奔晋，晋人与之鄐，以为谋主”，“子灵奔晋，晋人与之邢，以为谋主”，“贲皇奔晋，晋人与之苗，以为谋主”(19)等等，皆是流寓有遇的典型。
(2)流寓遇阻型。对于疲困无助的流浪者来讲，在流落路上被善良的当地强者收留，应是很幸运的人了。但并非所有的流寓者都有这样的幸运，相反，他们往往受到当地人的冷遇甚或排斥，难以久存。如《王风•葛藟》里的描述，就与《小雅•绵蛮》中的情况大相异趣。这首诗的主人公属于投亲流寓：
緜緜葛藟，在河之浒。终远兄弟，谓他人父。谓他人父，亦莫我顾。
关于这首诗，朱熹《诗集传》谓：“世衰民散，有去其乡里家族而流离失所者，作此诗以自叹。”(20)《葛藟》中的流寓者应属于流落他乡的破落贵族。因为《左传》中有多处关于“葛藟犹能护本根”(21)的阐述，由此“葛藟”就成了贵族疏远支脉、下级士阶层的代名词。“作诗自叹”者认人作亲属的“寄子”或“寄女”身份比较明显：为求在新居之地受到接纳与帮助，似乎向本地强者认了干亲——有干爹、干娘及干兄干弟。但尽管如此，他遇到的依旧是冷漠，因“其穷也甚矣”而“作此诗以自叹”。当然，在此诗中，作者虽身处异乡自叹其穷，但尚未遇到在异乡被排斥而难以自存之境地。《小雅•黄鸟》中的情况，则进一步恶化：
“黄鸟，黄鸟！无集于榖，无啄我粟！”“此邦之人，不我肯毂。言旋言归，复我邦族。”
“黄鸟，黄鸟！无集于桑，无啄我粱！”“此邦之人，不可与明；言旋言归，复我诸兄。”
“黄鸟，黄鸟！无集于栩，无啄我黍！”“此邦之人，不可与处；言旋言归，复我诸父。”
细考全诗用辞，这是一首甲国贵族中人在乙国仕宦遇阻者的感伤之歌。古代作官食俸以“粟”、“帛”为主要俸禄形式之一。集“桑”啄“粟”，含义为做言食俸。从“复我邦族”、“复我诸兄”、“复我诸父”反观，作诗者原初的阶级地位很高。所谓“邦族”特指建邦统邦之族，“诸兄”、“诸父”亦指建邦统邦宗族中的长者。诗中的流寓者有“邦族”和“诸兄”、“诸父”，则其“公子”、“公孙”的原初身份当确切无疑。细绎诗意，他流寓异国后原初得到了当地国君信任，获得了官职，但却遭到国君同族的强烈排斥，认为他占了自己的位子，抢了自己的饭碗，必欲赶走而后快。流寓者难以立足，于是“言旋言归”成了他的主体情绪。像此类流寓异地为官遭到本土豪强排斥的历史人物，《史记》、《左传》记载得很多，如商鞅、吴起、伍子胥等都是典型例子。《小雅•黄鸟》中的主人公，堪称他们的先驱。
(3)流寓不适型。这种类型主要因为“合二姓之好”政治性联姻，而被迫离家移居于他乡，由此产生明显不适应的“伤悲”与“思归”情绪。这以《周南•葛覃》、《豳风•七月》中的女子为代表。
先看《周南•葛覃》：
葛之覃兮，施于中谷，维叶萋萋；黄鸟于飞，集于灌木，其鸣喈喈。葛之覃兮，施于中谷，维叶莫莫；是刈是濩，为絺为綌，服之无厌。言告师氏，言告言归，薄污我私；薄浣我衣，害浣害否？归宁父母。
再看《豳风•七月》第二章：
七月流火，九月授衣。春日载阳，有鸣仓庚。女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日迟迟，采蘩祁祁。女心伤悲，殆及公子同归。
关于《葛覃》，历代诠释岐义纷纭。《毛诗序》谓“后妃之本也。后妃在父母家，则志在于女工之事；躬俭节用，服澣濯之衣，尊敬师傅，则可以归安父母，化天下以妇道也”。朱熹《诗集传》又说“此后妃所自作”。但反对者认为“后即节俭，亦不至归宁尚服澣衣。纵或有之，亦属矫强，非情之正”(22)；清代学者马瑞辰亦反驳云：“是此诗污私澣衣皆未嫁时之事。”(23)应当说，后代学者对《毛诗序》和《诗集传》诠释的质疑是尖锐的，但同样没有作出准确的解释。因为从《葛覃》的整体表述看，它与《豳风•七月》第二章所述内容大体相近：它们均与西周“公室”乃至“公子”选后妃有关，但两诗中的女子显然此时还与“后”或“妃”的身份差之甚远。说准确一点，她们均是由于某种政治性的强制因素被征调到贵族之家的“秀女”或“淑女”之流。因那个时代贵族已实行一夫多妻制，所以妻妾成群并分为级差相当大的许多层次，处于最下层者与女仆并无太大差异。关于这一点，《礼记》有明确记载：“古者天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇，八十一御妻。”(24)不仅这些正式妻妾有极大等级差别，而且上述这些众多妻子之下，更有许多服侍性质的“邦之媛”及“内人”、“外工”等更多“淑女”或“秀女”，这些被选入宫的“秀女”之流，“王室”、“公室”或卿大夫“家室”相比有极大的阶级差别，以至于她们的身份与处境要用“葛覃”施(移)于“中谷”来形容。正如马瑞辰所言：“葛出于山，不水生，殆移易谷旁多石之地。”(25)“黄鸟”“集于灌木”、“仓庚”发出“喈喈”哀鸣以及“女心伤悲，殆及公子同归”皆说明，此时的这些少女被强行征调入公或卿大夫之室，有出嫁之名而无出嫁之实，尚处于“入选待聘”的“留寓”阶段，不仅要“遵彼微行，爰求柔桑”，“采蘩祁祁”，还要干其他各种身份低下的杂活以致“薄污我私”。所以她们内心的“殆及公子同归”的伤感哀愁乃至思念父母要“归宁父母”的要求是明显和强烈的。因为在此时她们心中，自己这种“葛覃”尚未遇“樛木”，只是被移于“中谷”而已，“既嫁不答，为我心忧”，并没有享受丝毫为“后”为“妃”的自豪感，甚至连自己未来命运究竟如何都难以预料，所谓的“夫君”是什么模样尚不可知，身为媵嫁美女，其实不过是前途未卜、身份待定的“寄人篱下”、“移居他乡者”而已。
(4)由流寓而渐入没落型。以《邶风》之《旄丘》、《式微》，《小雅》之《绵蛮》、《黄鸟》、《我行其野》为代表。
关于《邶风》之《旄丘》和《式微》这两首诗的可靠史实背景，《毛诗序》和郑《笺》均有较具体记载。《毛诗序》谓：“《旄丘》，责卫伯也。狄人迫逐黎侯，黎侯(流)寓于卫。卫不能修方伯连率之职，黎之臣子以责于卫也”(26)；“《式微》，黎侯(流)寓于卫，卫处之以二邑，因安之。可以归而不归，故其臣劝之”(27)。与《邶风》之《旄丘》与《式微》相关联的史实，《左传》和《史记》均无详细记载，考卫国君称“伯”，在卫康叔之子“康伯”至“贞伯”时期，其间经过了五代称“伯”的强盛阶段；而此时期的“黎国”，为周时期大规模分封异姓诸侯之时所选尧后裔耆氏封于黎地的侯爵国，地处卫国东北部边邻。(28)黎国国君本是周王朝封的侯爵国君，其国被外敌“狄人”侵略，侯爵黎氏举族流亡到卫国救助，希望身为“州伯”的“卫伯”能出兵击退入侵的“狄人”而还其旧国。卫伯虽然客气地答应了，并将黎侯礼貌地安置在卫国的两座“邑”即小镇子里作为暂时寄身之地，但是后来就若无其事地不管了。“黎侯”身为黎国族邦领袖，其阶级身份贵为“侯爵”，原本属于国家统治者，但由于无能力抵御外敌入侵，被迫“流寓”异国，渐受异国冷遇，自然转入没落。所以《旄丘》焦急地发出牢骚：
旄丘之葛兮，何诞之节兮？叔兮伯兮，何多日也？何其处也？必有与也。何其久也？必有以也。狐裘蒙戎，匪车不东。叔兮伯兮，靡所与同。“琐兮尾兮，流离之子！”叔兮伯兮，裦如充耳！
由此种境遇引发了黎侯的随行臣子大夫们作《式微》一诗对黎侯讽劝：
式微式微，胡不归？微君之故，胡为乎中露？
堂堂黎侯啊，你这个流离之子，长期留居异地，被人家看得越来越无足轻重了！难道你就安心一辈子老死在卫国的两个小镇子里么？为何不谋划归国的大事啊？还不赶快想办法回国啊？所以《毛诗•式微》言：“《式微》，黎侯寓于卫，其臣劝以归也。”郑玄《笺》：“寓，寄也。黎侯为狄人所逐，弃其国而寄于卫。卫处之以二邑，因安之。可以归而不归，故其臣劝之。”(29)文士大夫与近卫武士随君主左右出行，这是那个时代的制度性习惯，所以作诗者为黎国“国老”级别的大夫无疑。
(5)流寓者初虽有遇但被主人始乱终弃。这种类型以《小雅•我行其野》和《秦风•黄鸟》为代表作。
贵族间的世代互婚，原本是稳定的制度，但政乱、国乱，使人心亦乱。由此，婚姻中的女主角原本以“嫁”或“媵”的方式“归”于一个新的国君，但却遭遇国君的遗弃，蜕变成一个实际上的流寓者。《小雅•祈父之什•我行其野》，是一位贵族女子“既嫁不答”后发出的感伤：
我行其野，蔽芾其樗。昏姻之故，言就尔居。尔不我畜，复我邦家！
关于此诗，《毛诗序》讲是“刺宣王也”；郑玄《笺》补充讲是“刺其不正嫁娶之数，而有荒政，多淫昏之俗”；《诗三家义集疏》引“齐说”云：“黄鸟采蓄，既嫁不答。念我父兄，思复邦国。”(30)前后解释互相补充发明，讲得很明白。已经嫁入男家，可谓已有所遇；但没过多久男主人就把她遗弃了。由于男主人不再爱她，且不断被美丽的新面孔吸引走，致使她虽有“嫁人”之名，却受冷落如“黄鸟”一般流寓不遇，只能每天到田野里孤独地采野菜聊以度日，所以她一再感伤地发出“言归思复”的心声。
《秦风•黄鸟》所描述的故事，更令人悲怆欲绝。《史记》称奄息、仲行、鍼虎三人为秦穆公的“良臣”；从诗中“百夫之特”等词的限定看，“三良”的阶级身份显属“士”阶层的臣子无疑：
交交黄鸟，止于棘。谁从穆公？子车奄息。维此奄息，百夫之特。临其穴，惴惴其慄。彼苍者天，歼我良人！如可赎兮，人百其身。
关于这首诗的史事背景，《毛诗序》有明确交代：“黄鸟，哀三良也。国人刺穆公以人从死，而作是诗也。”郑玄《笺》补充说：“三良，三善臣也。谓奄息、仲行、鍼虎也。从死，自杀以从死。”
据历史记载，秦国原本无国君逝去而“以人从死”的习俗。直到秦武公卒时方始采用“以人从死”制度，可见此制从秦国境外引入。《史记》载：“二十年，武公卒，葬雍平阳。初以人从死，从死者六十六人。”(31)按武公为穆公伯父，“初以人从死”推行时间距穆公即位方18年、距秦穆公死方57年。查秦国史料，自始至终没有实行令同姓世袭贵族重臣为国君陪葬“从死”制，则陪葬“从死”者多为国君宠爱的女性和爵位较低的男性宠臣。而秦人不欢迎“以人从死”在《史记•秦本记第五》中可以隐见：“三十九年，穆公卒，葬雍。从死者百七十七人，秦之良臣子车氏三人名曰奄息、仲行、鍼虎亦在从死之中。秦人哀之，为作《黄鸟》之诗。君子曰：‘秦穆公广地益国，东服强晋，西霸戎夷，然不为诸侯盟主，亦宜哉。死而弃民，收其良臣而从死。且先王崩，尚犹遗德垂法，况夺之善人良臣、百姓所哀者乎？是以知秦不能复东征也。’”(32)从上述史料与《诗经•秦风》中的诗歌相互印证看，秦穆公当政时期广罗以由余为代表的境外各国人才而最终成就霸业，子车氏不属于嬴秦种姓及孟、西、白三大秦国世袭贵族种姓群体，当属于秦穆公网罗的异族人才。这些外族人才虽被嬴秦氏提拔重用，但其身份实则等同于主子的鹰犬与臣仆，所以主子生前宠爱有加，将死之时则明立遗嘱令他们殉葬。子车氏之奄息、仲行、鍼虎这类“仕宦”流寓型人才虽然仍能为秦国效力，却像动物牺牲一样被旧主子无情地剥夺了生命。嬴秦统治者对于子车氏“三良”，可谓始乱终弃的典型。
(6)被迫流寓后又成功回归故园型。此当以《豳风•东山》和《邶风•凯风》为代表作。《东山》一诗共4章48行193字，为《诗经》中赋体长诗之一。诗中所描写的核心人物是周公。周公的阶级身份，《史记》等信史中记载得很清楚：其爵位为“公”，又因曾“摄政”、“践祚”，实际上代理过“王”职七年。关于这首诗的详细史事背景，历来诗经学家争议不已，迄无定论。《毛诗序》曰：“《东山》，周公东征也。周公东征，三年而归。劳归士，大夫美之，故作是诗也。”而方玉润却说：“《小序》但谓‘东征’，则与诗情不符；《大序》又谓士大夫美周公而作，尤谬。诗中所述，皆归士与其室家互相思念，及归而遂得其生还之词。无所谓美也。”(33)应当讲，方玉润的疑辩是尖锐的，但他并未作出更准确的诠解。本文认为，《东山》一诗被列入《豳风》与“周公归政，三年之后老于丰”有直接关系。说明这是周公“老于丰”之后即成王十年至二十一年之间的作品。《东山》一诗，虽有“徂”有“征”，却不是在成王主持下的“召公为保，周公为师，东伐淮夷”之“东征”。因为，若如此，则此诗必被列入《大雅》而不可能被列入《豳风》，而诗中也就不可能有那么多描写后方家园因无人照料而荒芜的描写。说到底，若君臣上下一致，虽举全国主力东征，后方没有外患，后勤管理当有一定条理，断不至于家园荒芜。唯一正确的解释应是：周公之“徂东山”，实属于避难流寓性质。《东山》诗当作于“及成王用事，人或谮周公，周公奔楚。成王发府，见周公祷书，乃泣反周公”(34)，周公赧颜回归之后。结合《史记》的记载，可知历史真相：此时周公受到已“还政”的成王之再次怀疑，“奔楚”流寓退隐是实，所谓“我徂东山”之“徂”也许仅是外在形式而已，实应作“远行”解。《东山》一诗，自始至终没有“萧萧马鸣，悠悠旆旌”这种征伐的肃杀勇武严穆之气，却只能听到仓庚的哀鸣声。周公一行虽被从“东山”召回，悲喜交集，但其感伤哀思之情自始至终流溢不尽：既然我辈“东征”去了，为何后方的田园却荒芜了？为何有这般“民卒流亡，我居圉卒荒”的光景？但无论如何，总归是回来了，而且不少将士还被赐了婚，真是悲喜交加，感慨万千！此诗当属周公创作无疑，千载之下，读起来仍能产生催人泪涔之感。关于这一点，曹操《苦寒行》中的“悲彼《东山》诗，悠悠使我哀”诗句，可谓得周公《东山》之神髓。曹操那时，也是一边为汉献帝东征西讨，一边受着献帝的怀疑，一直潜伏着随时被谋杀之危机。曹操将自己的处境与周公相比，发出的哀叹可谓如出一辙。至于《邶风•凯风》，历来诠解者颇多，对此诗的历史背景也有一定交代。唯一没有注意到的是，所谓的“有子七人”应属于国难流寓的下层“归士”。因为在那个时代，“苍头”、“奴儿”是享受不到受教育的机会的，更无法写出被收录入国家级史馆中流传千古的诗作。“有子七人”应属于有文化的“士”阶层。他们虽从流寓地回归故乡，但年深日久，连亲生母亲也因生活所迫改嫁他人。“有子七人，莫慰母心”，长期都不在母亲身边啊！今天回乡，母亲已不在故园。时至今日咀嚼此诗，仍能令人痛入肺腑，肝肠寸断。
三
这里不妨设问：在《诗经》中，“流寓者”是否完全为感伤的失意者？也不尽然。《大雅•公刘》和《大雅•绵》两首诗，为我们讲述了一个被迫流寓异地的民族，通过自己的过人智慧和持久坚韧的努力奋斗，最终将自己变成客居地主人的英雄史诗。
《公刘》一诗写的是一个族邦在族邦领袖率领下，全族从流寓成功完成迁徙的历史。以夏朝的眼光看，公刘身为族邦领袖，实属于王公贵族之列。
关于公刘一族的流徙过程，司马迁《史记》有明确记载：“后稷卒，子不窋立。不窋末年，夏后氏政衰，去稷不务，不窋以失其官而奔戎狄之间。不窋卒，子鞠立。鞠卒，子公刘立。公刘虽在戎狄之间，复修后稷之业，务耕种，行地宜，自漆、沮度渭，取材用，行者有资，居者有畜积，民赖其庆。百姓怀之，多徙而保归焉。周道之兴自此始，故诗人歌乐思其德。公刘卒，子庆节立，国于豳。”(35)如果说，《史记》只是记载了这整个事件过程的大纲，则《大雅•公刘》可以说更详细地描述了公刘率族流寓，通过坚韧奋斗稳稳立足于流寓之地的有价值的详细过程。
周族的第二次流寓式大迁徙，在古公亶父时期。公刘时期的成功迁徙定居，使周族在“戎狄之间”的新土地上和平生活了八代。到第九代古公亶父时，又遇到了“薰育戎狄攻之”的大麻烦，家园难保，于是有了《大雅•绵》中的史诗叙述。
关于《大雅•绵》中的主角古公亶父的流寓经历，《史记》记载得也比较清楚，古公亶父生活在商王朝时代，实际上属于周族邦国君，是王公级别的贵族。
当然，简单读来，这两首诗似乎写的是“迁徙”。但深入分析，所谓“迁徙”，与“迁居”、“迁移”为同义词。一般来讲，无论“迁移”、“迁居”，通常一开始就有明确的迁居地点，但公刘族却是一边流徙，一边物色定居地；而古公亶父族在全国上下特别是百姓“皆怒欲战”之际，古公“乃与私属遂去豳，度漆、沮，逾梁山，止于岐下”，实与仓皇弃国离家悄悄出走无异。所以，诗中说周族如“绵绵瓜瓞”一般，国脉危如一线；而族长与私属流寓到“岐下”这块类似荒原的地方，只能“陶复陶穴，未有室家”——可见是一个在初始并无明确目的地的流寓过程。在现实生活中，流寓与流徙、流亡、流移、流离、迁徙等有着密切的、互相转化的辩证关系。比较《公刘》与《绵》这两首诗所叙述的史事而确切地定性，则两诗均叙述的是一个弱小民族从被迫流寓始，中经不懈努力，在流徙过程中最终找到宜居之地，成功转祸为福，完成了从流寓、流徙到定居的转变。相比于《诗经》中所记叙的另外一些国家如黎侯等，面对强敌入侵而计无所出，惊慌失措，从流寓而流散而流亡而言，形成了鲜明对照。
《大雅•公刘》和《大雅•绵》两首叙述一个民族从流寓开始最终成功完成迁徙定居的叙事诗，显示出不同于其他11首感伤情调的异样色彩。诗中没有用“黄鸟”、“仓庚”意象；相反，充满了离开故园移居异地之后对新开拓的移民区进行了有效开发与掌控之后的豪迈与喜悦之情。《大雅•公刘》中记载的是移居之初“度其夕阳，豳居允荒”，后经公刘及其子庆节两代的勤劳建设，不仅“定国于豳”，还建立了一套生产生活制度，所以《史记•周本纪》云：“公刘虽在戎狄之间(豳地)，复修后稷之业，民赖其庆，百姓怀之。周道之兴，自此始也。”(36)在这首诗中，从邰地移居豳地的公刘族已完全获得移居地的主导权。从移居者角度看，他们是充满着信心和斗志，掌控了生产、发展的权力并享受生产、发展成果的。同样，《大雅•绵》中所描写的是，在被迫流寓之初，一个世家大族面临强敌压境，国民流散，只剩姬周氏族这一小群人流寓到周原下“陶复陶穴，未有室家”：没有现成的房屋院落，也只有就地在山边掏一批土穴临时居住。但以古公亶父为首的周族是顽强不屈的，他“来朝走马”，“至于岐下”，虽然“周原膴膴”，但是他们开始了“爰谋”、“筑室”、“迺慰迺止”、“迺疆迺理”和“俾立室家”、“作庙翼翼”、“捄之”、“度之”、“筑之”、“削屡”、“奔奏”、“御侮”等一系列组织规划和生产建设活动，从而很快收拢了初始流散的民众，使新居地“止旅迺密”，并创立新的都城、军队、政治机构和国家，恢复了一整套文明制度；与此同时，他们还同外敌建立了礼敬而不卑不亢的和睦外交关系。最终“混夷駾矣”，“虞芮质厥成”，“文王蹶厥生”，当地土著“有疏附”而国内文治与武卫皆灿然大备。
从原初的“豳地允荒”到后来的“止旅迺密，芮鞫之即”和“予曰有疏附，予曰有先后，予曰有奔奏，予曰有御侮”这些诗句看，公刘族和古公亶父族的流寓和移居异乡取得了完全的成功。流寓群体最终成为移居地的主导阶层并不再思念故土旧居，还以辉煌的发展历程进入历史乐章。与此相对照的是，当地的土著“他旁国”如虞、芮等小国却因为人数太少且文化落后，在流寓者群体到来之后逐渐变为弱势群体，进而融入移居者的族群之中。周民族的两次离开故园移居异乡的成功经验，在《公刘》和《绵》中有较充分的反映。首先是“迺裹餱粮，于橐于囊”，即流徙过程中生活补给物资准备充足；其次是“思辑用光”，即在群体流寓的过程中高度彰显智慧，对重大行动计划筹划周密，且团结一致；其三是“干戈威扬，爰方启行”，即在流徙过程中有强大武力作保障；最后，到了新迁徙地后，实施了系统而切合本地实际的生产、生活与政治的、经济的、军事的、外交的发展规划，等等。这些体现出超强应变能力、适应智慧的成功经验，对后世的流寓者具有永不过时的参照价值。
综上所述，《诗经》中以流寓为题材的经典诗作，为我们展示了人类上古时期在流寓过程中的可贵实践。这些实践既有被迫流寓者所必然产生的痛苦与感伤，也有在流寓过程中获得圆满成功的喜悦与自豪；既有曲折痛苦的艰辛经历和教训，也有艰苦奋斗、扎根异域的成功经验和启示。作为元经典，《诗经》中的这部分以流寓为题材的诗歌所展示的七彩人生，对我国春秋以降的诗歌创作乃至社会生活产生了极大促进和示范作用。《左传》中各国政治家在内政、外交中大量赋《诗》言志，从一个侧面说明了《诗经》对当时政治生活和文化生活的深刻影响。从秦汉以后直至今天的诗歌乃至整个文学实践看，说《诗经》是我国文学创作取之不尽、用之不竭的丰富资源，一点儿也不为过。
注释：
①劳伦斯•彼得等：《金科玉律》，艾柯编译，机械工业出版社2004年版，第207页。
②范晔：《后汉书》(上册)，岳麓书社1994年版，第468页。
③④令狐德棻等：《周书》(三)，中华书局1971年版，第734、734～735页。
⑤王维：《王右丞集》，喻岳衡点校，岳麓书社1990年版，第124页。
⑥转引自高明乾等《诗经动物释诂》，中华书局2005年版，第63页。
⑦闻一多：《诗经通义•乙•流寓》，《闻一多全集》(4)，袁謇正整理，湖北人民出版社1993年版，第91页。
⑧刘衡如等编：《本草纲目研究》(下)，华夏出版社2009年版，第1752页。
⑨向熹：《诗经词典》，四川人民出版社1986年版，第176页。
⑩(13)胡淼：《〈诗经〉的科学解读》，上海人民出版社2007年版，第62页。
(11)(23)(25)马瑞辰：《毛诗传笺通释》(上)，中华书局1989年版，第36、39、36页。
(12)[日]冈元凤纂辑：《毛诗品物图考》，王承略点校解说，山东画报出版社2002年版，第145页。
(14)(15)(16)焦延寿：《焦氏易林》，陕西师范大学出版社2009年版，第81、546、566页。
(17)《诗经》，朱熹集注，方玉润评，上海古籍出版社2009年版，第279页。
(18)(20)(22)(23)(26)(27)(30)(33)周振甫译注：《诗经译注》，中华书局2002年版，第388、104、104、54、53、284、223页。
(19)《国语•楚语上》，薛安勤、王连生译注，吉林文史出版社1991年版，第684～686页。
(21)《左传•文公七年》，蒋冀骋标点，岳麓书社1988年版，第101页。
(24)(29)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》(下)，李学勤主编，北京大学出版社1999年版，第1624、153页。
(28)谭其骧主编：《简明中国历史地图集》，中国地图出版社1991年版，第9～10页。
(31)(32)(34)司马迁：《史记》，岳麓书社2002年版，第39、44、261页。
(35)(36)司马迁：《史记》，岳麓书社1988年版，第20～21、21页。
