近来国学复兴，无论官方、民间还是学术界，大抵视域都集中在儒学。作为一个长期为儒家言说传统笼罩的国度，国学复兴几等同于儒学复兴，是一个显见的路径依赖。只是一枝独秀不是春，先秦诸子百家争鸣，彼时世之显学又是儒墨并提，墨学的潜伏在汉代之后延续至今，不能不说是中国思想的一个悲剧。近代以来，也大抵是清末民初，孙诒让、梁启超等先后开出两拨墨学复兴，也几乎是形式大于内容，缺乏方法论和视域的突破。要证明中国墨学和西方科学“若合符契”，只靠《墨子》中记载粗浅而有限的光学、力学、逻辑学以及城守知识，是远远不够的。
若说是墨学在近代真正的“一阳来复”，倒是在西方。汉学界对中国墨学的评价一向颇高，大抵和西方哲学和基督教神学的趣味有关。比如说笔者自己在研究的《圣经.申命记》到《圣经.约伯记》的神义论转型，同《墨子.明鬼》、《墨子.非命》到上博简战国楚竹书《鬼神之明》篇的朴素酬报神学之间的比较等等。在近代西方汉学界和汉语神学界，亦多有将耶稣基督人格和墨子人格相提并论的说法，凡此种种资不赘述。这也证明了，即便中国墨学中绝千年，在新时代的条件下，不敢说在建制成型上有显见的突破，至少在学术视域的拓展是仍是大有可为的。像汉学家葛瑞汉在墨研方法论上的创见，即便放在今天也不算过时，并为海内外墨学学者所承认。可见一个国家的学术范式的建立，从来不应以民族情绪和意识形态为转移，像当代新儒家学者秋风先生说的要在文化上“驱除鞑虏，恢复中华”，显然是太过“超前”了。至少在中国墨学学科或者子学学科，我们中国学者要做的首先是跟踪得住海外同行的最新的学术动态，学习人家在几十年前就更新过的方法论，而后反哺回国朝学界。“还没学会走，就要去学飞”，即便拒斥得了所谓的西方学术范式，也未必改变不了全面不如人的现实。
言归正传讲讲葛瑞汉和墨学。葛瑞汉 ( Angus Charles Graham，1919-1991 )是当代著名的汉学家，他对先秦名辩、二程理学的全新诠释，对以西方汉学方法论介入中国哲学和语言，做出了开创性的探索。葛瑞汉的《论道者——中国古代哲学论辩》（Disputers of The Dao:Philosophical Argument In Ancient China）是其学术生涯中具有里程碑意义的著作，书中处理墨家后学理性论说（rational discourse)及后墨与原墨“思”与“说”之关联的章节是发人深省的部分。
不过笔者更注重的是葛瑞汉对墨学义理特别是“十论”（兼爱、非攻、尚贤、尚同、节葬、节用、非命、非乐、天志、明鬼）的“新诠释”。“十论”是处理先秦墨学较为常规的课题，《论道者》虽以阐发后墨逻辑学和名辩为最特出，然其对“十论”义理所做的截然不同于国内治墨学者的方法论向度，着实有可取之处。
葛瑞汉将墨子思想放在先秦“天命秩序崩溃”的背景下考量，将之与孔子保守的回应相比较，体现在“十论”义理中的六个部分——1、三表法；2、功利主义的检验对传统实践的批判；3、统一的道德原则；4、国家的集权化与官僚化；5、天、神与命；6、墨家学派的划分。分别阐释了墨家言说传统的逻辑层次、墨家国家建构的政治向度、墨家功利主义原则、墨家利他主义的道德哲学以及墨家天鬼观的神学层次等。亦一一对应“墨学十论”的诸个命题。
例如葛瑞汉指出《墨子》三表法构成中国系统论辩开端。其中之“辩”（argue out alternative)与“辨”（distinguish)同源，乃指称理性言说（rational discourse)的确定术语。在诠释墨家“三表法”的“本、原、用”，葛瑞汉就与基督教神学关于“神之存在/存有”的论证进行比较——“《圣经》如是说的，所以如是信。通过不同个体与上帝相遇的经验来认证（第二表），否则不信将导致社会秩序的土崩瓦解”。
葛瑞汉认为墨家三表法，特别是第三表“用”体现了功利主义原则（utilitarian)，此原则甚至压过被征引并与之相反的古代权威。籍此可以让人联想到后来商鞅的“治世不一道，便国不法古”和韩非的“法今王”。葛氏以功利原则策算墨学源流的理由也十分正当，厚葬久丧在周孔之道的言说传统下，有慎终追远化成民俗的礼仪训导的作用。墨家的《节葬》则提出在彼时条件下“,以为其礼烦扰 而不说, 而不说,厚葬靡财而贫 久服伤生而害事”，所以才“背周道而用夏政”。
在墨学的西学之维中，有将边泌的功利主义与墨家的“利爱”原则（兼爱交利）做化约处理简单取同的倾向，在比较哲学中比较常见。葛瑞汉认为西方功利估计（valuation by utility)的极端形式就是不承认以事物自身为衡量价值，不把对谁有用（useful for what)当作问题来思考的怀疑论。葛瑞汉指出十论中《节用》、《节葬》、《非乐》对儒家的批评，忽略了礼仪的教化作用。即违反了第一表“上考之不中圣王之事”和第三表“下度之不中万民之利”的果效。这关涉到儒墨之争的重要议题“义利之辩”，例如杨朱墨翟的“利”（benefit)在英文中寻找对应词，则可转换为“利润”（profit)才可理解孟子“辟杨墨”“闲先贤之道”的动机。
《论道者》中处理墨家“爱”观与汉斯昆等处理全球伦理元问题的思路有相似性。墨家兼爱、儒家仁爱、基督教博爱，经常被中外学者拿来作为比较哲学、比较神学的课题，也出现在诸如“全球伦理”（Global Ethics)和"伦理黄金律“（Golden Rules)中。不过化约式的处理已被质疑，例如宗教对话中（Religious Dialogue），究竟儒墨之爱，是和基督教的”圣爱“（爱佳泊，Agapa)还是”欲爱“（爱洛斯，Eros)比较。
葛瑞汉在本节中分析了”兼爱“在英文流行翻译中”universal love"的误区（兼爱之兼，暗示“为每个人”而非“为全体”）（P53）——当然笔者对此是不同意的，笔者认为兼爱乃是指“一切人爱一切人”，可从“爱人不外己，己在所爱中”、“孝，能能利亲”、”天下之利欢“中征引得到。葛瑞汉在“爱观”上对孔墨的比较，提出了一个面向。即孔子是把爱理解为礼的交错的义务之网（普遍主义之网），而墨子则把它抽象为礼仪角色将由之判断的超验原则（transcendent principle)。在葛瑞汉看来，兼爱乃是一种道德原则，而非社会平等原则（P54）。是冷酷理性算计的，而非充满感情色彩的。
葛瑞汉比较了墨家“尚同”原则希望政府组织行为的模式和马克思韦伯的”新教伦理与资本主义精神“（the Protestant ethic and the spirit of captitalsim)。则以墨者阶级基础而言，为手工业业者和新晋身的”士“；于15、16世纪西班牙、法国、英国，则是新教徒中产阶级。阶级基础的相似，似乎可以引申为为了抵御过往传统遗传的强大路径依赖和垄断利益集团，反而支持了比较集权的绝对君主制（absolute monarchy)。在对《尚同》的论述中，葛瑞汉”义“/”宜“（fiting)——关涉”义，宜“/"义，利也”，其译之为right(正当）更宜。则若以此来考量，对比《尚同》组织原则和西方原始的社会契约（Social Contract),则自然会得出尚同原则缺乏”用自由来换取政府公益的协议，且没有强调人民全体选举执政者“的职能，也就是没有卢梭的公民让渡部分自由以换取政府合法性存在的可能性。
这是笔者不能同意的。墨家的”尚同“是基于上下交通的政府和底层社区的组织原则，常被诟病为有潜隐的独裁倾向。葛瑞汉亦认同此说，他认为墨家兼爱中的平等主义（egalitarian)并没有把墨家政治哲学引向民主化的方向（笔者有所保留）（P56-57）。笔者认为，墨家的《尚同》、《尚贤》的基要原理是“一同天下之义”，前提是“层层上同于天”，因此才有“皆天臣”“官无常贵，民无终贱”。
当然，西方汉学家在使用一些比较哲学（如安乐哲、郝大维、罗思文）或本体诠释（如成中英、杜维明、南乐山）的方法介入中国哲学的言说传统，确实是本土学者居于传统经学、子学义理之维所难达到的。他们所选定的异质的参照物和投射物，例如基督教神学、希腊哲学等，就带进了“ism”的倾向。比如探讨墨家的“天志”与“明鬼”，在“神与命”章节中，
葛瑞汉就率先辨析天命（Decree od Heaven)/(Mandate of Heaven);命运（Destiny)的几个墨学词源在西方语境中的对译，而后发掘书面意和诠释意的断裂。葛瑞汉前述提到墨家理路尤其是三表法的功利主义原则。职是之故，墨家根据利害关系来判断事物的进程，意味着很难超越结果的道德性（结果导向）。《公孟》篇中墨子弟子跌鼻进质问墨子何以圣人有疾，墨子的回答，即表示在墨家看来：与结果相联系的命定论（fatalism)是损害而非激励道德和个人修身。因此由天鬼来保证赏善罚恶，就是保障正义者必然得赏（强力从事）。
不过笔者认为墨家批评儒家“以天不明，以鬼不神”，“执无鬼而学祭礼”（儒之道足以丧天下者四政焉——《非儒》），但不意味墨家在宗教方面的保守主义倾向（conservatism)。因此葛瑞汉认为儒家伦理基于“耻感”而非“罪感”，近似中世界由自尊引导的贵族精神，不须完全依托上帝和鬼神。而墨家则接近中东的伟大宗教，由人格神来颁布律法和普遍道德（universal moralities)，这反而是一种“新道德”；有谓墨家以天鬼能赏善罚恶，属于民间宗教信仰模式（folk religion)，系进一步证明墨家出自底层社会——实在有点牵强。笔者的意见是，墨学中绝千年，在秦汉之后，已无明显建制成型之学派社团，似无法涵纳进宗教社会学对组织、仪文、遗传的对照和比较，属于比较典型的处境的错置。
关于“墨离为三”和“墨学十论”在文本编排和内在理路的关联，葛瑞汉将之划分为三个派系：纯粹派（Purist)、妥协派（Compromising）和保守派（Reactionary)。从文本编排上，十论多有同一篇目三个不同文本，可能是同一份口述系统传抄下来，或可追溯原墨的原教旨。一般认为演化自墨离为三的三派记述，当然也有反对者。
从内容上看，纯粹派旨在捍卫墨家学说，反对诋毁兼爱原则、信命定论或不承认天下万民乃至天子“皆天臣”的敌对学派，算是原教旨；妥协派以王公、大人、士人、君子为着眼点和游说对象，调整并以期齐采纳墨家作为国家学说；至于保守派，葛瑞汉认为就是所谓“南方之墨者”，他们将天必做诸侯国的统治者。
从文本上，比如《非攻》篇缺乏保守派版本，而妥协派文本则在《非攻》中不同纯粹派，即“既非攻也赞诛”，支持正义入侵，描述善政之国强大在于“入守”“出诛”----(孟子诛一夫，反复不听则易位、汤武革命）。
从三派的身份属性和阶级属性上看，葛瑞汉认为保守派近似新教徒（Protestant sectaries)，“唯独经典”“因信称义”，固守的是古代经典的权威性，用先王之道取代百姓耳目之实。纯粹派则缺乏这一向度。妥协派则明显“法今王”，征引文献（text hunting)乃是工具。葛瑞汉的结论是：对纯粹派而言，出于对政治全力的追逐，墨子的纯正教义，被妥协派可耻的冲淡，而被保守派完全的抛弃。
至于后墨名辩部分，除了葛瑞汉之外，在当代汉学界，也有注目于墨家名辩和逻辑学的学者，比如比利时天主教鲁汶大学的戴凯琳教授、香港科技大学的叶蓓卿教授、香港大学的方克涛教授等，然仍属葛瑞汉最成体系。《论道者》之外，他尚有关于此主题之论文，如：The logic of the Mohist Hsiao-ch'u, T'oung Pao 51/1 (1964).《〈墨子小取〉的逻辑》；The grammar of the Mohist dialectical chapters, in A Symposium on Chinese Grammer, edited by Inga-Lill Hansson, Lund, 1971.《墨子辩正篇的语法》；Later Mohist treaties on ethics and logic reconstructed from the Tachu chapter of Mo-tzu , AM 17/2 (1972).《后期墨家论〈墨子大取〉中的伦理学和逻辑学》；The concepts of necessity and the 'a priori' in Later Mohist disputation, AM 19/2 (1975).《后期墨家辩论中的“必然”与“演绎”(a priori)的概念》；The organization of the Mohist Canons, in Ancient China: Studies in Early Civilization, edited by David T. Roy and Tsuen-hsuin Tsien, Hong Kong, 1978.《〈墨经〉的结构》；Divisions in early Mohism reflected in the core chapters of Mo-tzu, IEAP Occasional paper and monograph series No.1 Singapore, 1985.《〈墨子〉核心篇章中反映的早期墨家分派》；The right to selfishness: Yangism, Later Mohism, Chuang Tzu, in Individualism and Holism, edited by Donald Munro, Ann Arbor, 1985.《自私的权利──杨朱学派、后期墨家》；A systematic approach to the Mohist optics (with Nathan Sivin), Chinses Science, edited by Shigeru Nakayama and Nathan Sivin, Cambridge, Mass., 1973.《对墨家光学方面的系统研究》等。
葛瑞汉认为从墨子到后墨的发展，是一个理性功利原则的道德的再锤炼的过程。与孔墨彼时天命秩序崩溃的时代背景不同，后墨所居处的更是由社会危急进展到形而上学危急的“天人相分”的境地。葛瑞汉提出先辨明“知与名”、“化与必”以及“先验”的元原则，之后定义后墨哲学体系四重原则的判断标准——第一原则：言说（名实合的知识）；《名实》对言说艺术的修正；第二原则：伦理（行的知识）；第三原则：科学（实的知识）；第四原则：论证（名的知识）。在论及孔墨同时代杨朱学派向道家庄子学派哲学转型的章节中，亦谈到了后墨对理性的辩护，以此回应庄周学派对理性的拒斥。
既谓“新诠”，肯定主要着眼于葛瑞汉提供的“西学之维”，比如依据普遍知识（universal knowledge)来划分后墨哲学体系的四个规则：名的知识、实的知识、联合名实的知识和行的知识。葛瑞汉引《经上》三则来说明“知”的三种类型，正正对应英文中的“wits”、“to wot(know)”和“wisdom”。葛瑞汉似乎更倾向于将后墨知识论中的“知”目为理智（intelligence)之意，也就是说在《墨经》知识论谱系中是坐实感知（perceiving)之后知觉（perception)持续相接并能够了解的可认识之物——《经下》46：“知而不以五路，说在久”。《经说》原文对此诠解为：“智者以目见而目以火见而火不见。惟以五路，智久不当。以目见若以火见”。似可支持该论断，即描述一种时间性的实在界知识。综上所述，胡适曾言墨家名辩“法式的（Formal)一方面，自然远不如印度的因明和欧洲的逻辑有学理的基本，却没有法式的累赘”，大略可信，甚至于墨辩中的命名亦同荀子《正名》一样，在法式上是纯唯名论（nominalistic)。
另外葛瑞汉的《论道者》中涉及到由原墨到后墨一以贯之的“无知论”传统，是先验的而非经验的。这个传统从“墨学十论”中最受非议的“天志”“明鬼”中承续下来。历来认为，墨家思想的核心是“兼爱”、非攻”，而墨家使用天鬼能赏善罚恶来解决现实世界“得福不一致”的悖论。因此，近似于民间宗教信仰的天鬼观，在墨学的层次中属于工具的范畴，而非核心。经过几代墨学义理的考证和论辩，现在学界民间基本达成的共识是：墨家是宗教致信仰（建制），以天志明鬼致兼爱非攻——否则，无法解释墨者群体在没有彼岸信仰的保障下，摩顶放踵、剑及履及地为公义赴死，明知不可为而为之。事实上在经典基督教护教学中，护教家论证耶稣基督确实复活的有效论据之一，亦是诉诸耶稣死后三天复活，使徒因亲眼见证，而致由一群作鸟兽散的宵小之徒一变成为衷心传道至死不渝的殉道士。所谓“无知论”传统乃先验而非经验，乃是指承认人力所不及的有限性，而将一个道德原则抽象为普遍律法，并由天志贯穿下来。所以正确的墨学义理核心，应是“天志—兼爱”，而非“兼爱——天志”。有趣之处在于依此逻辑，葛瑞汉在后墨部分论及天鬼非工具，则和之前论及原墨借天鬼以发扬兼爱，在逻辑上显得自相矛盾了。
葛瑞汉认为根据墨家关于“名”的学说，没有共名能被理解——这就是无知论的逻辑起点，即承认经验的无效性和不可聚合，也就承认了人认识能力的有限。在逻辑上是如何证成并自洽的呢？葛瑞汉分析《经上》7：“仁，体爱也”；《说》：“仁。爱己者，非为用己也。（不若爱马。）[著若明。]”，指出墨经中的“仁”并未直接定义为“兼爱”，不是一种道德德性而是一条道德原则，而是关注己身，预设自爱（self-concern)的。这个洞见对中国哲学界一直以来争论的关于“儒家亲亲相隐导致裙带关系和腐败”“层层推恩的同心圆结构否符合普世价值”具有重要参考意义。也就是说，儒家依赖于“推恩”的仁爱，与墨家诉诸道德律令的“兼爱”，在爱观的层次上本质不同，甚至很难使用是否符合“血亲伦理”的标准加以考量，因为血亲伦理本身就是经验推导出来的，不像自由民主博爱乃诉诸抽象立法。
再比如墨家的“兼爱交利”（利爱）——《经上》8：“义，利也”，《说》：“义。志以天下为芬而能能利之。不必用”，就不是从处境出发来考虑（义，宜）。因为处境的问题处境解决是经验论的，而利爱则无法从经验上被推导，类似于绝对律令。同样的道理，即使缩小到儒墨及先秦诸子都必须处理、不可绕开的“孝亲观”，亦复如是——《经上》13：“孝，利亲也”；《说》：孝。志以利亲为芬，而能能利亲。不必得”；《说上》35：“功，利民也”。葛瑞汉认为墨家通过《经》《说》的一系列定义锁定了先验证明，墨家要求的仁义爱作为人类普遍诉求的投射物，由圣人根据重整体轻局部的原则来权衡利弊。据此他认为后墨哲学的先验体系更近古希腊而非古中国，因为“知是最高命令（supreme imperative)！”。
葛瑞汉以西方汉学家的眼光和西哲角度介入后墨哲学的探讨，开创了该领域西学之维的维度，是一个重要贡献。其论点不尽都能说服学者，有一些甚至离原典墨学还有很大距离，但不妨碍我们借鉴其思路和方法论。
