提要：在当前中国学术界影响较大的酋邦模式强调了酋邦与专制政治之间的必然联系。然而，当代文化人类学相关的经典理论与主流理论表明，酋长拥有的是非强制性的权威，而非合法武力支撑的强制性的权力或暴力；在酋邦社会的决策活动中，酋长虽然可以具有重大的影响力，但是参与或者影响决策的，通常并非酋长一人：酋邦社会的决策活动多是“集体性质”的。在早期社会实际的历史发展过程当中，在亚洲、非洲和美洲，非专制政治包括民主政治都有广泛发现，而决不是只有以希腊罗马为代表的欧洲才出现过民主制度。
关键词：酋邦；权力结构；专制政治；塞维斯
在近年来中国国家与文明起源问题的讨论中，谢维扬教授的《中国早期国家》一书产生了重要的影响。该书主要利用20世纪六七十年代以来文化人类学的一些理论与其他成就，尤其是塞维斯（Elman R．Service）的酋邦理论，弗里德（Morton H．Fried）的分层学说，以及克赖森（Henri J．M．Claessen）等人组织的早期国家研究的成果，对中国学者传统的部落联盟理论的普遍适用性命题，提出了强有力的挑战，并且糅合这些理论，构筑了部落联盟和酋邦两种模式，用来解释中国早期国家的发生发展与整个古代世界民主政治与专制政治的起源，给中国学术界沉闷的、过于单调的理论氛围，吹来了一股新鲜而强劲的气息。这的确是一种可喜的现象。
谢维扬的理论相当庞大，在今天中国学术界的影响也愈益增强，全面评价它是一件十分复杂的工作，这里只来讨论他关于酋邦模式与专制政治关系学说的内核。谢维扬告诉我们，酋邦社会整个“权力结构呈现为一种金字塔形，即有一个人拥有整个社会的最高权力”，酋邦社会因而具有专制政治的特征，当这种“具有明确的个人性质的政治权力色彩的社会……向国家转化后，在政治上便继承了个人统治这份遗产，并从中发展出人类最早的专制主义政治形式”。这一酋邦模式的核心在于，酋邦与专制政治之间的必然联系。这一由童恩正阐述在前、谢维扬发扬在后的观点，涉及国家起源道路与早期国家政体形态两大重要问题，涉及东西方发展道路异同问题，涉及东方专制主义问题，受到广泛的关注。本文即来讨论，谢维扬用做他酋邦学说基础的国外相关理论研究与实证探讨，是否真的支持他的酋邦社会即是专制社会的理论。
一、“权威”与“权力”或“暴力”
讨论酋邦之类社会，首先应该注意到塞维斯与弗里德的理论，也就是关于这类社会的已经成为经典的并且直至今日仍然是主流的理论。谢维扬正确地告诉我们：“弗里德的理论与塞尔维斯（即本文之塞维斯——引者）的理论相互补充，成为现代人类学中关于人类社会和政治组织分类的最有影响的一种学说（应当说，两种学说——引者），同时也可以说他们的理论不断得到现代人类学观察的支持。”最后一句话虽然不敢说得那么绝对，但是，可以认为无大疑义的是，在塞维斯的《原始社会组织的演进》和弗里德的《政治社会的演进》发表以后，文化人类学界关于早期人类社会演化的讨论，的确大致都是在他们的理论架构之上进行的，或者至少可以说是不敢忽视他们的理论的。
那么，塞维斯和弗里德在关于酋邦社会或者级别社会领导权方面，当然主要是在与本文也即是与谢维扬酋邦权力结构理论有着关联的方面，有些什么样的论述呢？首先，集中来看看塞维斯有关酋邦社会“权威”与“权力”或者“暴力”的界说。我们知道，“权威”这一概念在酋邦学说以及新文化演进理论中具有着十分重要的意义，塞维斯引用了阿兰德特（Hannah Arendt）的一段界定来说明它，这里照录如下：“由于权威总是要求服从，因此大家都错误地把它当作某种权力或者暴力。然而权威排除使用外部强制力量；暴力一旦使用，权威本身即已失效。从另外一个方面看，权威又与说服不能相容；说服以平等关系为前提条件，通过辩论的过程起作用……在发号施令方与服从方之间确立的权威关系，既不基于共同的理由，也不基于前者的权力；双方共同拥有的是等级本身；双方都承认等级为正当与合法，双方都拥有自己预先确定在等级制结构中的稳定的位置。”此外，还有必要介绍一下塞维斯《国家与文明的起源》一书中关于“权力”（power）的界定。塞维斯认为，“权力”一词最为广泛使用的涵义是：某人或某集团使他人或他集团服从的相对的能力，或者反过来说，某人或某集团对他人或他集团“不必屈服”的能力。这里所谓“服从”或者“屈服”，可以包括十分不同的类型。一个人可因某人处于权威地位而服从他，比如牧师服从主教；或者因其是专业权威而服从他，因为尊重他的知识。权威的权力，最理想的状态是，完全依赖于人与人之间或者集团与集团之间的等级关系。在这个时候，服从并非因使用某种暴力或暴力威胁的控制而获得，而是因习惯、习性、礼仪、利益，或者其他加强与合法化了权力、使得其可以接受的考虑而获得。强制性的实质权力（The physicalpower to coerce），他认为可以简单地标为“暴力”（force）。因此，必须在权威（authority）和暴力（force，也即阿兰德特的“power”）之间做出区分。
在塞维斯看来，酋邦社会权力结构的一个最为重要的特征，就是权威；它以等级或级别为基础，而不建构在强制性的暴力之上，也即不建构在阿兰德特的“权力”（power）之上。他明确地告诉我们：“在原始社会里，我们往往发现，传统的等级制度完全不使用任何形式的暴力而胜任统治。”酋邦社会的上层分子根据世袭的权威角色分成各种级别，但是，他们的“权威”并未得到垄断武力的政府的支持，酋邦缺少镇压的暴力。下面这段话比较清楚地概括了塞维斯酋邦社会的几个特点：“酋邦拥有集中的管理（centralized direction），具有贵族特质的世袭的等级地位安排，但是没有正式的、合法的暴力镇压工具。组织似乎普遍是神权性质的，对权威的服从似乎是一种宗教会众对祭司—首领的服从。如果承认这样一种非暴力的组织占据进化的一个阶段，那么国家的起源问题……就大大简化了：国家制度化的约束手段就是使用暴力。”四个特点：一是“集中的管理”，也即谢维扬所谓的“中央集权”；二是“世袭等级制”，这使得酋邦社会与前此阶段平等的游团社会和部落社会根本地区别开来；三是神权权威；四是“非暴力的组织”，或者换句话说，无正式而合法的强制性的暴力镇压工具，这是酋邦与国家的根本区别。所谓“国家垄断武力，强调使用武力，可以明白无误地宣示自己的权力”，然而，酋邦却无合法武力支撑的政府，以调解各种社会纠纷，处理各种社会问题。
在级别社会里不存在什么强制性的权力结构，也是弗里德理论的一大重点。他在这方面的论述，与塞维斯关于酋邦社会里这种现象的描述也大体相同，只是还要强调“分散性”与“非强制性”一些。用他自己的话来说就是：“在级别社会里，领导可以领导，但是追随者也许不追随。命令下达了，但是有时不被服从。……几乎没有什么有效的强制手段，用来强迫人们顺从。”这是他的级别社会权力结构的一个根本特征。
在酋邦之类社会里缺乏国家社会里那种强制性的约束力，那么，又是依靠什么来维持社会秩序的呢？塞维斯认为，酋邦社会拥有一种非正式的公共约束力，处于制度化的现代法院与原始的家族习惯之间。其中，在典型的酋邦社会里，消极的约束力，比如舆论指责，朋友不与友好，互惠关系被取消等，起了极大的作用；是它们增强了社会的整合度。
当然，酋邦之类社会也并不是完全没有自己正常的“强制”方式的。塞维斯告诉我们，酋邦社会的宗教同游团社会和部落社会的宗教有着明显的区别。酋邦创造了更高水平的宗教结构，它涉及社会生活的一切方面。我们知道，酋邦之类社会名义上的统治者通常是神，而实际上，神往往就是祖先，正如弗里德和弗思所言：“神即祖先，祖先即神。”比如，据说在蒂科皮亚，the Atua i Kafika是最高神祗，也是蒂科皮亚人的祖宗。这最好地说明了，在酋邦之类社会里，神祗崇拜往往也就是祖先崇拜。在酋邦社会或者锥形氏族社会中，理论上一个人的地位是根据他与始祖关系的远近决定的，因此，顺理成章，始祖嫡系后裔的长子通常就是酋长。由于与祖先这种特殊关系，酋长本人也往往获得特殊待遇，本身被视为神圣。弗里德举出了一个奥贝格（Kalervo Oberg）研究过的例子。在巴西北马托•格罗索（the Northern Mato Grosso）的卡玛尤拉（the Camayura），一个村子由百人左右组成，酋长的领导作用似乎主要表现在村里的经济活动当中。在那里，社会结构与社会运行方式都是平等性质的，但是，由于酋长的祖先可以追溯至太阳，因此他死后拥有特殊的葬礼。一位蒂科皮亚人，在做上酋长之前，只是一位普通人（fakaarofa），做上酋长之后，则成为一个tapu人，被视为神圣，死后灵魂归化为神，受到与神相似的礼拜。因此，说酋邦的统治者是神也就是祖先，实际上是说，统治者是其代理人——酋长，也就是离祖先关系最近的直系后裔。从神也即祖先那里获得权力，以神也即祖先的名义进行统治，由此酋长多半把主持神或者祖先祭祀的责任也承担了起来。所以，塞维斯告诉我们，酋长与祭司一同兴起，有如权威的双胞胎，而往往祭司职位和世俗酋长职位都由同一家族传承；有的时候，祭司与酋长就是同一个人。“由于这个原因，许多酋邦被称作神邦（theocracy），是有着相当道理的。”这样，我们看到，在酋邦社会里，主要是超自然的神祗支撑着现存的社会结构，而祭司们知道怎样运用恐吓手段来维护社会秩序的稳定。祭司们告诉大家，应当好好地祭祀祖先，因为祖先高兴，就会护佑风调雨顺，万事如意；祖先发怒，则会降下灾祸，使得人畜不兴。因此，我们看到在酋邦社会中，所谓公共“法律”典型的惩罚手段就是宗教的超自然的惩罚，比如祭司权威所发出的诅咒或者公开指责。因为在大多数酋邦那里，不服从命令即是对酋长的冒犯，因此也就是对神灵也即祖先的冒犯。祭司—酋长是可敬畏的人物，他的超自然的力量，因为已经成为神灵的祖先的力量而扩大。他可以通过各种仪式而引来雨水与丰产，使用诅咒消灭敌人，在神意指引下统治得公正而又智慧。谢维扬引用的哈维兰所谓人们相信酋长的统治权力是“神灵赐给”的，表现大概就是指这些吧；他并且由此进一步推论，“酋邦首领的权力不受部落成员的制约”。但是，这些显然不足以用做谢维扬推论的证明。尤其是，在实际的历史演进过程当中，祭司—酋长们的来自于祖先或者神灵的这种所谓“神权”，还常常失效，由此他们本人往往要面临各种各样因神权失效而引发的实际危险。在东非的苏库马，按照惯例，在酋长的巫术或者宗教力量失灵的时候，酋长要对灾异负责，有可能遭受废黜的处罚。这种情况在原始社会或者早期国家社会里，似乎普遍发生过，中国先秦文献中有名的“汤以身祷”。及《三国志•魏书•夫余传》所云夫余国王因灾异言易言杀，都是佐证。契丹史上“国有灾疾而畜牧衰，则八部聚议，以旗鼓立其次”而代“大人”，也是一个经常被引用的例子。
塞维斯补充说明，酋邦的统治方式是相对和平的神权性质的，但这并非说，酋邦社会的统治者对内绝不使用真正的暴力。不过，塞维斯猜测，使用额外的强制性暴力也许是酋邦制度某个方面出了问题的表现，或者失败的表现，而不是其正常的表现。
塞维斯还告诉我们，占据再分配地位的人原本可能是在得到许多人的同意后才取得该地位的，如果需要的话，他甚至可能会得到大多数人的武力支持；在这一点上，他也许就拥有了某些强制性的权力；但是，在阿兰德特界定的上述“权威”概念的意义上，使用强制性武力的酋长就不再拥有权威了，因为他的位置那时还并非是被大家承认为“正当与合法”的结构化的等级制中的一个部分。因此，应该记住的是，酋邦社会合法的权威并不是得到武力支持的权力或暴力。酋邦统治者虽然也有可能使用暴力，但那并非酋邦社会权力结构的（或者不如说权威结构的）正常表现。只有当世袭制的严格规则把酋长这一职位稳定下来，神话、习惯、价值观等等把它认可下来，这些规则、神话、习惯、价值观有多大效力有多么连贯，权威也就会有多大效力有多么连贯。到后来，我们看到，酋邦社会拥有的集中的权威（centralized authority）以及相关连的辅助权威的分支，向整个社会扩展了。
就是这种非强制性的权威，领导了酋邦社会的各种宗教、经济和政治活动，取得了后代人常常不敢相信的成就。一般说来，酋长有力量规划、组织与部署劳动力，开垦梯田，修筑灌溉系统。塞维斯告诉我们，像这一类世俗劳动，通常认为是国家社会的政府使用强制力量来强迫人们进行的，然而实际上，在酋邦社会里，这类劳动却是像建造庙宇和金字塔的一样，是人们自愿进行的，因为“神权权威等级同样主持着这两种工程”。从现存的一些遗址来看，结合其他材料来推论，有些大规模的、系统化的工程，的确可以没有复杂的国家社会的城市中心而发展起来。中美洲奥尔梅克（Olmec）文化中的拉文塔（La Venta）遗址，最大的建筑物为一座金字塔，底部面积达240×420英尺，整个塔身有110英尺高，是奥尔梅克文化形成时期的最大建筑。据海泽（Robert Heizer）估计，仅仅建造拉文塔大金字塔一项，可能就需要个800000劳动日。如果这一估计正确，这个酋邦的规模看来是不小的，它能够使用非强制性力量，动员这么多劳动力来建造这么大规模的工程，的确有些让人吃惊。
当然，在这种非强制性的“非暴力的组织”那里，决不会如谢维扬和童恩正所言，决策活动只是专制性质的，也就是说，决不会只是由某个“拥有整个社会的最高权力”的人单独说了算的，而是十分可能，在牵涉到共同体大多数成员的利害关系问题上，大家，或者至少可以说是许多人，都来参与决策的。塞维斯和弗里德等人类学家，主要的关注点是在人类早期社会组织形式本身的演进问题上，他们没有花什么精力来专门讨论人类早期社会的政治形态，亦即所谓的民主专制问题。但是，从他们的整个研究来看，我们仍然能够得出十分明确的结论说，在酋邦或者级别社会与专制政治之间并无必然联系。
塞维斯在这方面的观点，在后面具体讨论他研究过的切诺基印第安人和阿散蒂人的社会时，可以明白地看出，这里不再重复。弗里德的观点，仅仅从他把中国学者非常熟悉的易洛魁人的社会看做级别社会一点上，似乎更是可以概括为，级别社会与专制政治没有任何必然关联，因为我们从摩尔根和恩格斯以及其他学者那里知道，这个社会的权力结构是一种典型的民主结构。不仅如此，在弗里德的级别社会里，决策活动不仅可以不是专制性质的，而且，正如前面引用过的弗里德那段话所明确地告诉我们的，酋长的权力，即便只是权威性的权力，也是十分有限的。这从他举出的北太平洋沿岸印第安人的一个例子中，也可以具体见出一斑。这是德鲁克（Philip Dmker）研究过的一个例子。有一位酋长因为恐吓欺凌村人，一位普通人因此要杀掉他，结果，酋长竟然吓坏了，搬出了村子。不过，德鲁克认为，高级别的人看来似乎有一种不受伤害的豁免权，其中原因也许是因为在北太平洋沿岸的印第安人社会中尚无一种惩罚的机制。顺便提一句，读过谢维扬著作的人应当注意，弗里德在谈到蒂科皮亚人（Tikopia）的级别社会时还说过，他们中间并无最高政治领导，更不用说这个社会缺乏权力（Power）了。我们知道，在蒂科皮亚人那里，四个氏族酋长虽然是按等级排列的，许多活动也是几个氏族共同举行或者都参与的，但是蒂科皮亚各个氏族却都是自治的，并且在氏族酋长之上没有一个最高首领。大家也许还记得，谢维扬告诉过我们，在酋邦社会的权力结构模型里，是只有“个人性质的权力”的，也即“社会最高权力在一定形式下被占据社会特殊地位的个人所掌握”的。然而在蒂科皮亚这个级别社会或者说塞维斯和谢维扬的酋邦社会里，却无一个氏族酋长之上的“最高首领”，因此至少在这里，谢维扬的理论是不太能够成立的。
二、关于酋邦之类社会领导权的其他理论
关于酋邦之类社会权力结构的塞维斯和弗里德的经典理论，虽然可以说是在这个问题上的主流理论，我们却也并非是说，只有这么两种相似的理论。卡内罗（Robert L．Cameiro）、约翰逊（Allen W．Johnson）和厄尔（Timothy Earle）的酋邦定义就给人更多的指向权力更为集中在酋长个人手中的“联想”：
“酋邦是一种由若干公社组成的自治的政治实体，处于一个最高酋长的稳定的控制之下。”
“酋邦把某个给定地区的诸地方群体统一在一种政治制度之下，由一个贵族领导或者酋长控制。作为神的后裔，赋有特殊的权力，酋长在所有有关团体的事务中，包括在仪式、裁决、战争和对外事务中，都拥有最终决定的权力。酋长在身份与职责上和大人十分相似，但是他的领土更大，也更稳固。”
可以看得出来，卡内罗、约翰逊和厄尔的酋邦概念在涵盖范围上，与塞维斯的酋邦概念和弗里德的级别社会概念相较大有不同之处。比如，卡内罗自己就说过，他的酋邦概念比大多数酋邦概念更为苛刻。通常被人们认做是酋邦的一些社会，比如北美西北海岸印第安人的社会，根据卡内罗的酋邦定义，就被排除在酋邦社会之外了。他的这种做法得到了约翰逊和厄尔的赞同，后面两人也把西北海岸的印第安人社会划入了地方团体的“大人聚合体”范畴。从另外一个方面说，在弗里德那里，像夏威夷那样的例子，则已经是属于分层社会了。的确，尤其在复杂酋邦一类里，到底哪些仍旧属于酋邦或者级别社会范围，哪些属于分层社会，哪些已经是原始国家，分辨起来并不是一件容易的事情。
更为重要的是，牵涉到本文的讨论，关于酋邦或者级别社会酋长的权力问题，在卡内罗、约翰逊和厄尔的定义中，明显有不同于塞维斯和弗里德之处，尤其是约翰逊和厄尔的定义有大不同于弗里德之处。我们看到，在约翰逊和厄尔那里，酋长的权力更大，以至于他“在所有有关团体的事务中，包括在祭祀、裁决、战争和对外事务中，都拥有最终决定的权力”。这与前面引用过的弗里德的所谓“在级别社会里，领导可以领导，但是追随者也许不追随。命令下达了，但是有时不被服从。……几乎没有什么有效的强制手段，用来强迫人们服从”的说法比较，更是可以看出这种区别。
笔者在此的理解首先是，约翰逊和厄尔似乎把他们复杂酋邦的某些极端例子如夏威夷酋邦的特征，看做了所有酋邦包括他们简单酋邦的特征，而忽略了那些权力结构更为“民主”的酋邦的特征，包括蒂科皮亚人那种根本没有个4氏族酋长之上最高首领的酋邦的特征，更包括厄尔本人也认为是酋邦的易洛魁人社会的特征。
其次，我们注意到，约翰逊和厄尔的定义在一定意义上有不清楚之处甚至相互矛盾之处。这里一方面说，所有事务都是酋长说了算，一方面又说，“酋长在身份与职责上和大人十分相似”。我们知道，“大人”仍然属于平等社会，他们只是一种魅力形的领导。虽然在维持团体凝聚力以及在协商建立团体与团体之间联盟的事务方面具有关键作用，同时在约翰逊和厄尔所谓风险管理、贸易、处理内部争端诸事务中起着重要作用，代表团体参加建立联盟或者协调团体与团体之间关系的大的庆典活动，但是，大人的“权力依赖于其个人的进取精神；如果他的支持群体遗弃他，而选择他的对手，他为自己与他那地方团体所树立的声望，或者他所缔结的联盟，都有可能销声匿迹”。按照哈里斯的说法是：“头人跟国王、总统或独裁者那样的人物不一样，他没有那样大的权力，不能强迫别人服从。他没有足够的力量那样做。当他下了命令，如果别人不服从，他也无法对反抗者进行肉体的惩罚（因此，如果他想留在‘任内’，他直接下的命令是很少的）。”我们知道，“大人”只是“头人”中的一种，在一些情况下，他们只是在赠送财物的竞争活动中的优胜者。根据哈里斯的研究，“大人”不仅不是专制的统治者，而且往往是最热心于公共福利的辛勤劳动者，他的特点是：“依赖他的随从，按他们的好恶行事。穆米（所罗门群岛的布干维尔岛的西瓦伊人中的‘大人物’也即‘大人’——引者）地位并不使穆米有权强迫别人听从他的吩咐，也不使他的生活水平高过别人。事实上，因为穆米地位的实质就是分散自己的东西，所以出名的穆米甚至可能在吃肉和美肴上不如一个不出名的普通人。”说“酋长在所有有关团体的事务中，包括在祭祀、裁决、战争和对外事务中，都拥有最终决定的权力”，又说他“在身份与职责上和大人十分相似”，这显然是一种经不住推敲的不相统一的观点。从更为广阔一些的范围看，不管怎样说，塞维斯和弗里德的酋邦理论和级别社会理论，至今仍然是主流理论，大多数学者讨论相关问题，仍然是在他们两个理论的基本框架之上进行的。在酋邦或者级别社会的领导权问题上也是如此。
比如，汤森（Joan B．Townsend）告诉我们说，酋邦是一种等级制的结构，是包括两个以上的原先自治的村落的一种统一体，处于一个团体的支配之下，“表面上（ostensibly）有一个‘最高酋长’作为名义上的首脑（nominal head）”。请注意“表面上”与“名义上”两个词。哈诺夫（Anatolii M．Khazanov）则指出，在酋邦社会中，高级别高职位的人并不一定就是领导，比如在毛利人那里便是如此。在毛利人那里，政治权力的获得，是基于个人技能，而非基于级别与职位。在被弗里德视为级别社会的非洲汤加（Tonga）人那里（哈赞诺夫认为这不是一个级别社会，新几内亚也不是），哈赞诺夫告诉我们，权威之获得，尤其是头人权威之获得，取决于村社里的政治因素以及其他因素；一个村社里支配宗族的地位并非是从上一代那里继承下来的，支配宗族的优势取决于某个时期内该宗族对政治力量的控制，因而随着时间的变化，支配宗族也时常变化，酋长职位常常从一个宗族手中转移到另外一个宗族手中；任何一个自由人，只要能够获得足够的支持者，建立一个独立的政治单位，就有可能成为村社首领。此外，他还指出，在新喀里多尼亚（New Caledonia）级别社会中，酋长既非惟一拥有职位者，公共事务也不是由他独自决策的。酋长与战争酋长、土地拥有者（masters of the soil）、祭司和有势力的巫师分享权威，那些人又与受到尊敬的长老一道组成咨议会，协助酋长取得一致意见，以便团体共同行动。
克里斯廷森（Kristian Kristiansen）则把人类早期社会组织的演进划分为两种情况。一种是从分散的部落发展到以奢侈品财政（wealth finance）为基础的酋邦，然后演进为分权的分层社会，最后发展成为城邦。这也是一条从分散的部落发展到个别化的酋邦，发展到分权的分层社会，然后再发展到封建国家的道路。另外一种是从领土部落发展到以一般经济产品财政（staple finance）为基础的酋邦，然后演进为集中管理的分层社会，最后发展到帝国。这也是一条从领土部落发展到集体性质的酋邦，发展到集中管理的分层社会，然后再演进为官僚制度国家的道路。就本文关心的政治制度的性质而言，依据常识我们知道，显然前者是一条从更为“民主的”或者非专制的原始社会制度，通往更为“民主的”或者非专制的国家制度的道路；后者则可能是一条从更为专制的原始社会制度，通往更为专制的国家制度的道路。这也就是说，从所谓“酋邦模式”产生出来的国家，不必尽如谢维扬所言，都是专制主义当政的。
事实上，克里斯廷森明确地指出过，从酋邦社会转化出来的国家的组织形式，可以大有不同，比如，它们可以表现为集权制（centralization）的或者分权制（decentralization）的，封建主义的或者重商主义的，帝国的或者城邦的，等等。看来，“中央集权”制度的专制国家，显然并非一定是“酋邦模式”的惟一结果。
关于早期国家与专制政治关系的问题，哈赞诺夫也明确地说过，两者之间并无直接的联系。在他看来，早期国家也许更为普遍地朝向专制主义发展，但是，这却不是惟一的趋势。早期国家的政治发展形式可以是多种多样的，比如，早期国家可以发展为专制的，立宪制的，绝对君主制的，暴政的，寡头制的，或者民主制的，等等。按照谢维扬的理论，一个社会的政治组织形态，必然与这个社会以前的权力结构相关联，那么，我们至少也可以推论出，那些立宪制的或者民主制的早期国家，其前身酋邦的权力结构也十分可能是非专制甚至民主性质的。
三、两个非专制酋邦和早期国家的实例
自然，酋邦社会以及从酋邦社会产生出来的早期国家社会是否都是专制社会，最为重要的根据不是理论，而是在实际上它们的权力结构如何。由于篇幅原因，这里不可能再做太多的讨论，但是至少可以指出，除了希腊、罗马和日耳曼的非专制的酋邦社会与早期国家社会以外，在谢维扬十分熟悉的塞维斯的《民族学概览》和《国家与文明的起源》中，美洲切诺基印第安人和非洲阿散蒂人的酋邦社会和早期国家社会，也都是非专制的社会。
切诺基印第安人（The Cherokee Indians）
在《国家与文明的起源》里，塞维斯主要根据吉尔林（Fred Gearing）的《祭司与武士》一书，向我们描述了18世纪切诺基印第安人从几个独立村落走向国家的转变过程。这是在欧洲殖民者侵入的压力之下发生的事情。
切诺基印第安人居住于大烟山脉（Great Smoky Mountains）大河流域。在18世纪早期，他们约有1万人至2万人，分成个30-40村落，平均每个村落有人口4OO人左右。山岭把主要的流域分成个大的部分，由此形成了不同的地区文化与方言。
塞维斯认为，在1730年以前，切诺基的村落组织是酋邦，因为在那里有连贯的领导，有职位，权力制度化了。但是它们与其他酋邦不同的是，缺乏长子继承制的常设权威职位。
在切诺基印第安人那里，在18世纪早期，村落组织是神权性质的，有祭司—酋长主持宗教庆典与村落会议。另外还有战争组织。在那个时期，并无村落之间的正式协调制度。内部纠纷与罪案的调解和处理通过氏族进行，而与祭司的权威系统无关。杀人事件一旦发生，处理办法是由受害一方实行血亲报仇，轻一些的罪案则由氏族出面处理。酋长在这些方面不起什么作用，塞维斯说，“就像一般在酋邦中所见到的那样”。
公共管理方面的决策大多涉及对外关系方面的事务，比如与其他部落和欧洲殖民者打交道，当然也涉及内部事务，比如迁徙和建造公用建筑。在这种决策活动中，以祭司—酋长为首领的等级制度活跃了起来。这位祭司—酋长由三位祭司和一位普通属员辅佐。此外，还有7位重要的长老来自于7个氏族，他们共同组成一个祭司—酋长的内部会议。其他长老处于第3级，是公共会议的重要成员。祭司—酋长系统的长老会议称作“白色”议事会，此外另有武士们的“红色”议事会。
宗教事务与一般的村落事务都由这一等级制度来进行调节处理。村落经常举行大会。在会议厅里，所有的人都聚集在一起开会，7个氏族的妇女儿童都按氏族各自聚集，沿着房子边缘排列（在有些村落里，会议厅建有7个面），年轻人靠前，长老们更靠前，祭司—酋长及其属员坐在中央特殊的长凳子上，7位内部会议的长老靠在他们边上。后来，战争使一些年轻武士的地位有所提高，有些成功的武士领袖也与长老们一样，成为了酋邦的领袖。
有意思的是，切诺基印第安人这种组织的权力结构，塞维斯就称做拥有“集中的神权领导”（centralized theocratic leadership）的结构。看来仅此就足以否定谢维扬的酋邦——个人性质的权力——中央集权——专制这一模式。
长期以来，切诺基人的各个村落基本上都是各行其是的。1730年，有位称做亚历山大•卡明爵士（Sir Alexander Cuming）的苏格兰人，劝说大点的村落选出一位部落“皇帝”。切诺基人接受了建议，选出特利科斯（Tellics）村的战争酋长摩依托伊（Moytoy）做首领。自此开始，切诺基人逐渐有了村落之上的“部落”的概念。到18世纪50年代，按照村落议事会模式设立的部落会议组织已经正常运行了。但是，根据塞维斯的说法，直到1761年，被称为“民族伟大的受到尊崇的巫师（the great be loved wise man of the Nation）”的“站立的火鸡（Standing Turkey）”继位，部落政治也即村落之上的政治才有了一种真正的结构。部落会议每年在领头村落埃阔塔（Echota）至少召开一次会议。位于会议最上层的是领头村落的长老们：村落祭司—酋长，他的3位主要助手，发言人，来自于村落7个氏族的7位内部会议成员。部落的其他村落也派出代表参加会议，代表由这些村落的祭司—酋长和助手以及可能加上氏族内部会议的一些成员组成。
由于战争的影响越来越大，到1768年，一位称做“伟大武士”的部落军事酋长接收了部落祭司—酋长的政治职责。武士们也允许进入部落会议商讨问题。但是即便在这以后，酋长们的决策也并不都为人们所接受。
这就是塞维斯告诉我们的，切诺基印第安人从酋邦到国家整个时期权力结构的情况。在大多数时候，他们虽然在名义上都有最高首领，但决策行动却一直是“集体性质的”。
阿散蒂（The Ashanti）
有人认为阿散蒂是一个因为内部因素的发展而成长起来的非洲国家，是一个从宗族氏族联盟逐渐发展为领土国家的国家。
这个过程开始于将近l7世纪末。当时，阿散蒂“部落”还是一个母系社会，由一个酋长和其姐妹或母亲领导。下面的血缘团体宗族或家族的首领们叫做长老，他们协助酋长进行管理。在大多数事务上，即便只是权威性的权力，酋长所掌握的也很小。这就是说，在阿散蒂的酋邦时代，“集体性质的权力”在这个社会中发挥着巨大的作用。在阿散蒂“部落”周围，这种酋邦公社很多，它们相互之间都保持着独立的地位。
随着人口的增长，新的强大族群的迁入，欧洲殖民者的侵入，火枪的引进，原先的平衡被打破了。阿散蒂一度臣服于邓克亚拉（Denkyira）国。后来，阿夸姆（Akwamu）的祭司首领奥阔姆佛•阿诺基（Okomfo Anokye）和库马希（the Kumasi）部落的酋长奥塞•屠图（Osai Tutu）联合，击败了邓克亚拉，之后并维持了这一个军事同盟，最终形成了新的阿散蒂国家。
阿散蒂的社会结构原本是一种等级制的结构。新的国家整个就是原来等级制的放大与发展：家庭—宗族—氏族—部落（酋邦）；原先独立的诸部落现在处于一个大部落（库马希）的领导之下。站在这个等级制结构顶端的是国王——阿散蒂亨（the Ashantehene）。他是阿散蒂国家的象征金凳子的持有者。在他之下是各种其他凳子如银凳子的持有者。各种凳子的持有人都必须向自己所持有的凳子发誓效忠。所有的次级凳子在名义上都从属于阿散蒂亨。但是，任何人在理论上都有权占有一条凳子，只要他能够得到人民和议事会的同意。
所有的土地在名义上也都属于阿散蒂亨，他声称拥有阿散蒂的全部土地，下面的酋长们则声称成为各自土地的第二级拥有者，这样下去，直至各个家长代表自己的家族声称拥有他们家族自己的土地。然而在实际上，国王与酋长们并不真正拥有广大的土地。土地被认为是属于祖先的，国王和酋长们只是受祖先委托照看土地。他们偶尔也可以出卖土地，但是事先必须征得他们自己的议事会的同意。
国王与下面的酋长们在权力结构中的关系较为松散，正如非洲早期社会中所经常见到的情况一样，这有人认为可以称之为一种“部落封建主义”。各种议事会在阿散蒂国家起着十分重要的作用，它们有的可以选举和废黜国王，干预国王的政事；而且，从全国范围来看，议事会存在于从上到下，从王国到部落到村落的各个层次。权力最大的议事会是国王议事会，由地区酋长们阿曼亨（Amanhene）和库马希的酋长们恩萨佛亨（nsafohene）组成，代表主权，国王只是它的首领；任何重大事情的决策都必须征得它的同意。如果国王一意孤行，违反传统，这个议事会有权对他提出警告直至将其废黜。普通民众也在阿散蒂的政治生活中起着重要作用，他们有权监督与限制王权，甚至罢黜国王。
各种议事会和普通民众在阿散蒂国家和社会事务中的监督权力，第一应该说来自于它（他）们所拥有的选举权利。在酋邦时期，选举在阿散蒂社会中就具有着十分重要的作用，这种传统在国家形成之后延续了下来。选举成为阿散蒂国家政治活动中最为重要的内容之一。首先，我们知道，阿散蒂亨是由在库马希的议事会以及普通民众选举出来的。国王选举的程序是，国王继承人由母后与王族商议后提名，得到在库马希的议事会同意后再由他们告知普通民众，征得普通民众同意后他才能最后当选。这个候选人必须聪明而健康。其次，从村社到国家权力中心的各级官员，也都是由各级议事会选举出来的。最后，各级议事会本身的成员也是由选举产生的，他们一般是富有经验的长老，也往往是各个家族或各个部落的首领。
阿散蒂还有一部通常称做宪法的法律，共有77条，据说是由奥阔姆佛•阿诺基和奥塞•屠图设计的。根据宪法，国家首脑阿散蒂亨拥有特殊的权力，他可以创制和减少职位，仲裁纠纷，保有土地的最终监督权，拥有决定生死的最终权力，并且，拥有与宣战相关的所有涉及经济事务的决策权。同时，宪法又有意识地对阿散蒂亨的权力做了限制。比如，阿散蒂亨在征得其议事会同意之前，无权制定法律，尤其是在涉及外部事务时。这个议事会的成员，正如前面提到的，拥有选举新的阿散蒂亨的权力以及罢免他们不满意的阿散蒂亨的权力，因而其地位可以得到保障。因此，国王无法独裁，只能与他们分享权力。
综上所述，在理论上，关于酋邦社会的领导权问题，似乎可以得出以下结论：到目前为止，就我们所看到的材料而言，除了童恩正和谢维扬以外，并无任何一位有影响的当代文化人类学家明确断言，酋邦社会的权力结构都是专制的；酋邦社会拥有的是非强制性的权威，而非合法武力支撑的强制性的权力或暴力，则是当代文化人类学相关的经典理论与主流理论；在酋邦社会的决策活动中，酋长虽然可以具有重大的影响力，但是参与或者影响决策的，通常并非酋长一人：酋邦社会的决策活动多是“集体性质”的。由此，我们应该可以推论，童恩正和谢维扬的酋邦与专制政治必然联系的学说，在当代国外的文化人类学家那里，并未得到什么支持。
在实际历史发展过程中，则不仅在希腊人、罗马人、日耳曼人、印第安人和阿散蒂人那里可以找出非专制的酋邦和早期国家，而且在苏美尔人和亚述人、叙利亚人、印度人、阿兹特克人、苏库马人、茨瓦纳人等等那里，也都可以找到非专制的甚或民主的酋邦和早期国家，甚至在中国的许多少数民族那里，如夫余、乌桓、鲜卑、契丹、蒙古、女真、珞巴族、彝族、侗族、傣族、佤族、布朗族、景颇族和高山族等等那里，也可以找到相似的材料，这应当说更是不利于谢维扬的酋邦专制说和酋邦模式，不利于他的惟有欧洲民主说，也即所谓的在古代世界只有希腊和罗马，以及“因后来罗马国家的发展而直接受到罗马国家制度影响的欧洲一些地区”，实行过民主政治的结论。的确，非专制政治的资料在大多数地区的早期历史中都有发现，以旧大陆原生的国家而言，真正没有见过这种资料的地区，就我的学识所限，恐怕只有埃及一个。
因此，我们看来拥有足够的理由说，谢维扬的酋邦理论和酋邦模式是不太能够站得住脚的。当然，公平地说，尽管可能还存在有各种各样可以继续讨论的问题，但是在深化国家与文明起源研究以及古代民主政治与专制政治起源的探讨方面，尤其是在打破部落联盟或军事民主制理论一统中国学术界天下，告诉中国学者人类社会在国家产生以前并非只有平等民主的制度方面，在推动对国外新的原始社会研究与社会演进理论的了解方面，谢维扬先生的《中国早期国家》一书功不可没。
作者易建平，1957年生，副研究员。中国社会科学院世界历史研究所 100006
原载于《历史研究》2001年第5期120-135页。
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