身为犹太人的莱维纳斯是当代著名的法国现象学家，在现象学发展史中占有重要一席。同时莱维纳斯又是著名的希伯来文化学者，他著作中有一半是关于希伯来文化和犹太经典塔木德（Talmud）的解说。莱维纳斯本人一方面强调其哲学具有纯粹的哲学品格，防止犹太教与犹太思想资源的直接介入；另一方面并不讳言他的哲学思想与其"希伯来"著作中的思想有一致之处。那么希伯来因素究竟在莱维纳斯的哲学中占据着怎样一种地位，或者说希伯来文化作为另一种声音是如何融进以希腊传统为基础的西方哲学的？或更具体地说，莱维纳斯的哲学抑或是一种犹太哲学？
一、来自现象学的传统
现象学是莱维纳斯直接置身于其间的一个哲学运动，保罗·利科称他为法国胡塞尔研究的奠基人。（注：转引自Colin Davis, Levinas, An introduction (Polity Press 1996),p.8.）更重要的是，莱维纳斯自始至终认可自己的现象学家身份。（注：Richard A. Cohen (ed), Face to Face with Levinas(State University of New York Press 1986),p.14 ）我们可以从两个方面来看待莱维纳斯之于现象学的关系。其一，在学理上莱维纳斯与现象学保持着一种什么关系；其二，莱维纳斯在哪一方面发展了现象学的论题。
首先，就哲学训练和哲学方法而言，莱维纳斯是现象学家。他早年在法国斯特拉斯堡学习时便接触了现象学，1928年莱维纳斯更直接来到弗莱堡跟随胡塞尔学习现象学。他是《笛卡尔沉思》法译本的译者，其博士论文《胡塞尔的直观理论》是法国第一本研究胡塞尔的著作，萨特正是看了这本著作后才决定到德国去学习现象学的。（注： Richard A.Cohen(ed), Face to Face with Levinas(State University of New York Press 1986),p.17）
尽管莱维纳斯本人对现象学的认识前后有所变化，但现象学之于莱维纳斯一直具有积极的意义。这个积极意义在于现象学的方法，通过这种方法，现象学揭示了一种新的思维方式，不再诉诸旧有的传统和理论，避免了封闭的体系，混乱的直觉，而是向生活世界直接敞开。现象学能从最为具体的、最为平凡的经验中提炼出哲学，更适合于阐释人的存在条件。莱维纳斯通过现象学要"重新找到在我们生活世界中意义的起源。"（注：Richard A. Cohen (ed), Face to Face with Levinas(State University of New York Press 1986),p.15）
对于莱维纳斯在现象学中的位置，德里达认为"莱维纳斯不自在地置身于胡塞尔与海德格尔之间的差异中，……总是根据从一个人那里借来方案来批评另一个的风格，……"（注：Jacques Derrida,Writing and Difference (Routledge & Kegan Paul 1981),p.97-98;E.Levinas, The Theory of Intuition in Husserl's Phenomenology (Evanston: Northwestern University Press 1973),p.xxxiv.）。事实上，莱维纳斯与现象学的关系并非那么不自在，他视海德格尔为胡塞尔的真正继承人，更多地是站在海德格尔的现象学本体论的立场来评论胡塞尔的纯意识现象学，他给予胡塞尔现象学一种本体论的解读。在其博士论文中，胡塞尔被描述成开辟思考存在新路的先驱。"先验现象学在此提出的问题就是一种本体论的问题。"⑥但以后莱维纳斯逐渐对胡塞尔持一种批判的态度，称"胡塞尔重又加入了西方唯心主义的伟大潮流。"（注：E. Levinas, Discovering Existence with Husserl ( Evanston:Northwestern University Press 1998),p.48.）
至于莱维纳斯与海德格尔哲学的关系可能更重要，莱维纳斯从事现象学研究一开始便受海德格尔的影响，以后也一直保持着与海德格尔的对话。他认为《存在与时间》是"哲学史上最伟大的著作之一"。（注：E.Levinas,Ethics and Infinity(Pittsburgh: Duquesne Universitypress 1985),p.37,Emmanuel Levinas: Basic Philosophical writing(Bloomington Indiana University Press 1996),p.2.）莱维纳斯早先曾想写一本关于海德格尔的著作，由于海德格尔参加了纳粹而作罢。该书的片断曾以"海德格尔与本体论"为题于1932年出版，据称这可能也是法国第一篇专门论述海德格尔的长文。如果说在"海德格尔与本体论"中，莱维纳斯试图努力理解海德格尔的基本本体论，那么到1950年的"基本本体论基本吗？"，我们已经能感受到莱维纳斯与基本本体论的距离，该文对本体论的首要性提出了质疑。⑨在肯定海德格尔的基本本体论突破了西方思维中唯智主义传统的同时，莱维纳斯指出这种本体论依旧没有真正正视他者（The Other）的存在。
这里涉及到第二个问题，莱维纳斯对于现象学论题的发展问题。德里达认为"他者问题"正是莱维纳斯对于现象学的突出贡献。 （注：Richard Kearney, Dialogues with contemporary Continental thinkers(Manchester University Press, 1984),p.107. ）我们知道"他者问题"是胡塞尔通过现象学揭示出来的新论域之一，而海德格尔对于此在的分析也有"此在乃与他者之共在"的说法。那么，我们首先来看一下，对于这些既有的"他者"观，莱维纳斯持怎样一种态度？
当胡塞尔的现象学为实现"回到事物本身"的愿望，而把所有可怀疑的对象都放进括号时，剩下的便只有本己的纯粹意识。这使胡塞尔感到必须思考先验自我对世界的建构如何摆脱唯我论阴影的问题，要"寻找一条道路， 从自我的内在性走向他者的超越性。 "（注： Edmund Husserl, Cartesian Meditations (The Hague: Martinus NIjhoff Publishers, 1960),p.89.）在《笛卡尔沉思》第五沉思中胡塞尔在先验层次上表明，我的意识怎样才能构成另一个主体，他要努力解释主体际的发生。但问题是这里的先验主体际性仅仅是我的意向性培育起来的。对此，莱维纳斯深刻认识到，对胡塞尔来说，"他者只是另一个我，是一个通过移情可以认识的他我（alter ego）， 即通过回到他自己而认识他我。"（注：E. Levinas, Existence and Existents (The Hague:Martinus Nijhoff Publishers, 1960),p.85.）胡塞尔的"他者"显然没有真正解决问题，只是再次强调了问题。莱维纳斯认为，"移情"概念是以反思自我为前提的，通过自我身心状况推演出他者的状况，这没有为他者之为他者留下空间。如果现象学依然把先验自我看作全部现象学的支点，那么他者无非又一次被吸收进总体性的表象，并没有独立的地位。
对于海德格尔在"他者"问题上的看法，莱维纳斯同样采取了批判态度。海德格尔的哲学进路与胡塞尔不同。在《存在与时间》中，海德格尔完全避免传统哲学从先验自我的确定性来引发全部哲学的笛卡尔式进路，而是讲此在"在世"的基本结构。胡塞尔用还原法把"自我"从人的全部生活中超拔出来，而海德格尔恰恰要求对在世界中的自我的实际生活作出描述。与近代哲学把人定义为思想不同，"此在"的首要特征是"在世界之中"而不是"思"。海德格尔深刻意识到，从来没有一个孤立的自我，然后走进世界；同样也不是先有自我，然后通过与他者的联系来克服自我的孤立性。因此，海德格尔反对胡塞尔以"移情"概念作为理解他人的关键。相反，"只有在共在的基础上，才有移情的可能。"（注：Heidegger,Being and Time (Basil Blackwell,1962),p.162. ）海德格尔用独有的"共在"概念来表达"此在"在世是与"他人"同在。（注：Heidegger,Being and Time (Basil Blackwell,1962),p.155. ）他试图提供一种比胡塞尔建基于"移情"的理解更原初的、更根本的他者观。
但是，莱维纳斯尖锐地指出，海德格尔的"共在"关心的是此在存在的样式，只是此在在世的结构，而远不是一种实际的与他者的"相遇"。为此他的评价是，"与他者的关系确实被海德格尔说成是此在的一种本体论结构，但实际上，它并没有在存在的戏剧或生存论的分析中扮演任何角色。"（注：E. Levinas, Time and the Other ( Pittsburgh:Duquesne University Press 1987),p.40.）尽管"此在"与近代的主体有很大的区别，莱维纳斯仍然相信近代自我中心主义统摄一切的地位依然保留在海德格尔对"此在"的分析中。在莱维纳斯看来，从根本上讲，海德格尔的哲学与胡塞尔的哲学有着一样的毛病，都还是从自我的角度来分析他者，没有注意到真正作为他者的他者，即"我所不是"的那个他者。而这却是莱维纳斯试图通过汲取希伯来文化根源，向西方哲学传统引进的新向度。
二、莱维纳斯的犹太根源
我们完全可以在纯粹现象学的路径上来考察莱维纳斯的哲学，其在现象学史上的重要地位毋庸置疑，但是，同样重要的是莱维纳斯有着深厚的犹太背景，这一点却常被人们所忽略。罗伯特·吉勃斯（ Robert Gibbs）就曾指出："莱维纳斯被认为是一个哲学家，其思想的犹太向度在很大程度上被忽略了，或只是出于敬意而提及但随后又忽略了"。（注：Rober Gibbs, Correlations in Rosenzweig and Levinas(Princeton: Princetion University Press, 1992),p.10.）在此，我们也从生平和学理两个角度来探讨莱维纳斯思想的犹太根源。
首先，作为犹太人，莱维纳斯出生于犹太文化深厚的立陶宛。犹太教之于他不只是一种宗教，更是一种生活思考的范式。博士毕业后莱维纳斯一直在一个以色列协会附属的师范学校任教。他曾任该校校长，一直到1979年卸职。所以，很长一段时间里，莱维纳斯具有双重身份：现象学派的哲学家，犹太社团的教育家。
二战期间，莱维纳斯以法国军人的身份被俘，整个战争期间在集中营度过。而其在立陶宛的亲属难逃厄运，都被纳粹屠杀了。这一段经历可谓刻骨铭心。现实使反思西方文化的本质成为莱维纳斯思索的焦点，他在屠杀中看到了对"他者"压制的极致。对造成这种后果的欧洲文明进行批判和反思成了他义不容辞的使命。同时他对海德格尔也有了新的认识，甚至认为《存在与时间》的"本真性"概念已经埋下了以后海德格尔政治污点的种子。（注：E.Levinas,Entre Nous:On Thinking-of-the-Other(New York:Columbia University 1998),p.225-226.）莱维纳斯对海德格尔纳粹时期的言行以及随后对大屠杀的沉默深恶痛绝。多年以后他曾写道："人们可以原谅许多德国人，但有一些却是不可原谅，人们很难原谅海德格尔。 "（注： E. Levinas, Nine Talmudic Readings (Bloomington:Indiana University Press,1990),p.25.）
当然莱维纳斯著作的犹太印记，不仅仅是血缘使然。他坦率地承认："如果说在我思想中清晰地具有犹太因素，那是因为涉及奥斯维辛。"（注：Robert Bernasconi & David wood(ed),The Provocation of Levians(London:Routledge 1988),p.175.）犹太人现代命运的核心事件就是"奥斯维辛"。"奥斯维辛"虽然针对犹太人，其意义远远超出了犹太人的范畴。在莱维纳斯看来，这一事件是极权主义政治的真实写照和体现，不仅是历史事件，更是哲学事件。在此之后，哲学再不能沿着固有的轨迹前进，它促使人们重新思考"伦理"问题。
其实，早在1934年，希特勒的暴行还没有完全暴露之前，莱维纳斯就在法国Esprit杂志上发表了"对希特勒主义哲学的某些反思"一文，揭示希特勒主义在西方世界兴起的基础与环境。这是欧洲最早试图从哲学上理解纳粹的文章之一。多年后，当莱维纳斯回顾这篇论文的意图时，他说："这篇文章来源于这种信念，纳粹的血腥野蛮不在于人类理性中偶发、反常的原因，也不在于意外的意识形态的误解。这篇文章表达了这种信念，它来源于原始恶的本质的可能性，我们可以通过逻辑进入这种恶，而西方哲学不足以确保自己反对它，而这种可能性镌刻在本体论中…"。（注：Critical Inquiry, Autumn 1990,p.63. ）换而言之，莱维纳斯暗示正是西方哲学的缺陷导致了这场灾难。他认为西方近代的思想放弃了而不是保留了传统的伦理和人性的因素，因而不再能够严肃地理解人的自由与尊严。希特勒主义哲学的兴起不仅有着政治、经济的原因，更是近代西方思想绵软无力和彻底破产的结果。莱维纳斯之后的哲学与此认识不无关系，他一方面批判西方的本体论哲学传统，另一方面试图从别的向度重建哲学，按拉比Leon Klenicki的说法就是， 莱维纳斯的哲学追求的是奥斯维辛之后的犹太意义。 （注：见 New York Time, 1995年12月27日，关于莱维纳斯的讣告。 ）这是具有普遍性的犹太意义。
这涉及到第二个方面，在学理上如何展现这种犹太意义，也就是说，希伯来文化之于莱维纳斯不仅仅是个人思考的背景，更是他学理研究的重要方向。莱维纳斯这方面的工作主要得益于一位云游四方的犹太神秘智者舒萨尼。他使莱维纳斯认识到"一种通向拉比智慧的新途径"，（注：Judith Friedlander, Vilna on the Seine ( Yale University 1990),p.88.）塔木德的阐释与现代的生活世界由此密切联系起来。从此莱维纳斯开始了一段集中研究塔木德的时期，大致是1947年至1951年。我们看到莱维纳斯在现象学上坚定地以"伦理"的立场来批判胡塞尔和海德格尔也正是在这个时期。（注：如1950年发表的"基本本体论基本吗？"）对犹太文化的研究，使他在现象学上有了自己更坚定的立场。
此后，一个关键的问题对莱维纳斯来说始终萦绕于怀，即"圣经的主题如何成为哲学的。"（注：Raoul Mortley,French Philosophers in Conversation (London:Routhledge,1991),p.21.）扩而言之， 一种犹太的精神如何进入西方的哲学。在希伯来思想传入西方的历史上曾有过斐洛的最初尝试，但人们始终对这种尝试是否成功大加疑问。有人问莱维纳斯，"从理智的观点来看，斐洛是否被认为太掺杂了，也许是太希腊了？ "（注： Raoul Mortley, French Philosophers in Conversation(London:Routhledge,1991),p.20.）这个问题是尖锐的，它质疑一种犹太哲学是否可能。
在"希腊"与"希伯来"之间，或者说在"哲学"与"犹太"之间确实存在着巨大的对立。对犹太思想来说倾听戒命是首要的，哲学却追寻世界的第一原则；犹太思想要求爱邻人，而哲学却是爱智慧。犹太的先知和希腊的哲学家有着根本的不同，以致于在教父时代，奥利金就在感叹，是雅典还是耶路撒冷？斐洛以后的中世纪哲学试图在雅典与耶路撒冷之间寻找调和，而帕斯卡、克尔凯郭尔、舍斯托夫则强调两者的对立。莱维纳斯身为犹太人更直接意识到这个问题的尖锐性。他有意用两种方式来写作，"希伯来"著作直接诉诸犹太经典，而在哲学著作中，他拒绝通过信仰或引用圣经经典来为哲学作论证。（注： Richard A.Cohen(ed), Face to Face with Levinas(State University of New York Press 1986),p.18）莱维纳斯甚至在两家不同的出版社出版他两类不同的著作以表明他的态度。但我们却不能把这些当作"两个"莱维纳斯的依据，一个是现象学家，一个是犹太思想家，这种割裂是过于简单化的。我们的着眼点是如何在莱维纳斯的哲学中感受其犹太的向度。
圣经主题之成为哲学的，在莱维纳斯看来，不在于是否以圣经作依据，而在于是否依赖我们真实的生活经验。他认为，"从根本上讲它们可能有共同的启示来源，"（注：Richard A.Cohen(ed), Face to Face with Levinas(State University of New York Press 1986),p.18）犹太教以启示的方式，哲学以理性的方式， 揭示的是共同的生活世界。在"今日犹太思想"一文中，莱维纳斯认为，犹太思想的"基本信息就是把每一种经验的意义都带回到人与人之间的伦理关系中去，诉诸于人的个体责任，在其中他会感到被拣选和不可替代，这一切都是为了使人类社会把人当作人。"（注：E.Levinas,Difficult Freedom(Baltimore:The John Hopkins University),p.159.）在此， 他把犹太教看作一种对他人承担责任的宗教，把犹太人所固有的作为上帝子民"被遴选"的观念与对他人的责任概念联系在一起，强调他者优先，责任优先，伦理优先。这是莱维纳斯对犹太思想的一个基本认知。在这个意义上，莱维纳斯的哲学思想与其犹太著作的思想是完全一致的，其哲学可以理解为犹太人从西奈山到欧洲大陆的延续，从"希伯来语"向"希腊语"的转换，但作为哲学家，莱维纳斯必须用分析、论证、推理的方式来表述这一犹太见解。莱维纳斯把这些思想归结为"伦理学是第一哲学"这一鲜明的哲学命题，这也是其哲学著作一直围绕的主题。本世纪犹太哲学，在强调伦理和责任问题上，有着惊人的一致。莱维纳斯曾指出，"在哲学史上犹太因素的贡献总是与表现伦理作为存在的首要重要性相伴而来。"（注：Raoul Mortley, French Philosophers in Conversation (London: Routhledge, 1991),p.20.）确实，科亨、罗森茨维格、马丁·布伯等典型的犹太哲学家都有"家族相似"的特征，都把伦理放在首位，把伦理理解为对他者的具体责任。事实上，莱维纳斯也深受这些哲学家的影响，但我们关心的不是莱维纳斯对这些犹太哲学家的具体涉略，而是其哲学所表现出来的犹太特点。
三、莱维纳斯哲学的希伯来特性
我们知道，莱维纳斯的哲学以对"他者"问题的思考而著称，从现象学看，他承续了现象学对于他者问题的思考；从犹太思想看，他认为犹太思想的核心奠基于"与他者的伦理关系"。可见，他者问题是莱维纳斯哲学与其犹太思想的结合点。我们要注意的是，一方面，莱维纳斯在哲学上、在现象学上是如何抵近"他者"问题的？另一方面，其"他者"思想的展开又是如何具有希伯来的特征的？在此之前，我们尤其要分清其论述中的两种"他者"，一是西方哲学传统中的"他者"，可以转化成同一或自我的他者，如"他我"之于"自我"，或"共在"之于"此在"。这种他者还不能揭示"他者"的真正涵义。莱维纳斯强调的是"彻底的他者"。其特点是"他者"绝不能还原为自我或同一。"他"绝不是另一个我，我只能与之面对面地"相遇"。问题是在西方哲学中没有这种"相遇""他者"的传统，西方传统对于"他者"只有一个原则，那就是"占有"，使之与其他事物同一，并融合进总体之中，这方面，黑格尔哲学是最大的代表。而莱维纳斯的哲学立场，概而言之，就是反对这种总体，保护"他者"的独立性，使之免受"总体"或"同一"的侵害。
莱维纳斯的哲学围绕"他者"展开，但前后侧重有所不同。在《总体与无限》中，莱维纳斯通过"脸"（face）这个概念，来引伸出"他者"问题；在《存在之外或超越本质》中，他诉诸"言说"（saying）来探讨一种别样的、包含着"向他者"的主体概念；最终（在逻辑的意义上），莱维纳斯的"他者"思想指向"上帝"这一终极他者，回归犹太信仰的支点。虽然莱维纳斯强调的是哲学论证和分析，但通过其引述圣经的只言片语，却分明透露出思想中的希伯来特点。
脸与"不可杀人"：
在莱维纳斯那里，要理解与他者的关系本质上是伦理的这一点，他人之"脸"是解开这个问题的关键。对于他者，莱维纳斯既不是从先验自我出发来建构，也不是将其视为此在存在的一个环节，莱维纳斯强调，与他人"相遇"是一种"面对面"（face to face）的关系，这表明他者以一种原初的、不可还原为总体的关系呈现在我面前。在莱维纳斯的现象学中，他人之"脸"不仅仅是一个一般的意向对象，更有超出现象的涵义。所以莱维纳斯不是用"appearance"来表示"脸"的显现，而是用"epiphany"来表示他人"脸"的出现。我们知道"epiphany"这个词，更多的是出现在圣经中，表示耶稣的莅临，而莱维纳斯为什么要用这个独特的词来表示"脸"的显现呢？他借此要强调"脸"的非意向性，一方面莱维纳斯对"脸"进行现象学的描画，故有人称其现象学是"脸的现象学"；（注：参见Adriaan Theodoor Peperzak, Beyond The Philosophy of Emmanuel Levinas, Dialogue with Edith Wyschogrod/(Evanstion: Northwestern University Press 1997).）另一方面他又注重"脸"的非认知意义，"脸的意义使脸逃离存在，逃离作为认知的对应物。"（注：E. Levinas, Totality and Infinity(Pittsburgh:Duquesne University Press 1969),p.87. ）在描绘了可描绘的"脸"之后，"脸"还向我们显现了什么？是一种伦理的向度。因为面对"脸"，你所作的不单纯是"注视"对象，同时也是对"脸"的"回应"、"应答"。莱维纳斯回溯"回应"（respond ）这个词的词根，把它看作与"责任"（responsibility）是同一回事。"你对脸的反应就是一种回应，不仅仅是回应，而且是一种责任，这两个词密切相关。"（注：Robert Bernasconi and David Wood( eds. ) The Provocation of Levinas,(London:Routledge,1988),p.169.）那么，在面对他人之脸时，所作的最基本的回应是什么，或者说面对他人所承担的最基本责任是什么呢？莱维纳斯认为，最基本的责任是"不要杀人"。他认为"我"生存的自然特性是占有性，统摄性，一如霍布斯所说：每个人生来都有占有一切东西的权力。世间万物皆可以成为"我"的东西，但在人所能占有的万物中，有一样东西是例外，即"他人"，他人具有不可被占有的他性。这点通过他人之"脸"显现出来，正是这张"脸"的出现，打乱了"我"的秩序，突破了自我主义的世界。"脸抵制拥有，抵制我的权力。"（注：E.Levinas,Totality and Infinity(Pittsburgh:Duquesne University Press 1969),p.197.）所以，本质上，我希望杀掉他人，来完成我对于世界的占有，但是"强于杀人的是他的脸，在他的脸上已经抵制了我们。这种无限性是原始的表达。是第一句话：'不要杀人'"。（注：E.Levinas,Totality and Infinity (Pittsburgh:Duquesne University Press 1969),p.199. ）在他人"脸"的面前，代表我的占有性的暴力杀戮总是失败的。当你一旦转变本性，不是杀他人，而是"欢迎他人"时，这意味扭转了我的自然本性而进入了伦理性。由此莱维纳斯揭示"脸"引发的原初伦理性，"与脸的关系直接就是伦理的。"（注： E. Levinas, Ethics and Infinity(Pittsburgh: Duquesne University press 1985),p.87. EmmanuelLevinas: Basic Philosophical writing (Bloomington IndianaUniversity PRess 1996),p.2.）莱维纳斯不同意霍布斯认为"冲突"是人类历史第一要务的看法。相反，通过他人之脸，制止"杀戮"才是人之生存世界的前提条件，故伦理先于存在，这也是理解"伦理学是第一哲学"的一个基本要点。
莱维纳斯对"脸"的刻划，显示出现象与伦理两个层面的交汇点。如果说与他人的相遇还是一种经验的话，那么通过"面对面"所显示的，则就是一个"道德"事件了。这是一个临界点，既可在现象界看，又可从伦理甚至圣经的视界来看。（注：Richard A. Cohen (ed), Face to Face with Levinas(State University of New York Press 1986),p.23）在现象学对可描述的加以描述之后， 显现出他人之"脸"中不可描述之意义，这是一种伦理的意义，一种与犹太思想相通的意义，现象学与伦理在此交汇，哲学与犹太思想在此交汇。
从希伯来文化的角度看，莱维纳斯的分析有几点值得注意，第一是"脸"这个概念。对圣经有所了解的人都知道，在圣经中，经常出现"脸"这个概念，"面对面"、"上帝的脸"、"摩西的脸"，尤其是在《出埃及纪》34章29节中讲到：摩西因拿了上帝颁布的十戒而脸面发光。与此对应，莱维纳斯也说，"在他人之脸中闪烁着外在性或超越的微光。"（注：E.Levinas,Totality and Infinity (Pittsburgh: Duquesne University Press 1969),p.24.）可以说， "脸"承担了显现伦理超越存在的任务，在现象层面我们接近脸，但同时"从人的脸上打开了神圣的向度。"（注：E.Levinas,Totality and Infinity (Pittsburgh:Duquesne University Press 1969),p.78.）第二是"不可杀人"这一戒律在莱维纳斯哲学著作中反复出现。莱维纳斯通过"脸"来显示与他者关系的伦理性，脸的伦理性就表现在"脸的第一句话就是'不可杀人'。"（注：E.Levina,Ethics and Infinity( Pittsburgh: DuquesneUniversity press 1985), p. 899, Emmanuel Levinas : BasicPhilosophical writing (Bloomington Indiana University PRess1996),p.2.）"不可杀人"是希伯来律法中的基本律令，是"十戒"之一，现在却在对脸的现象学描绘中被提出来。对"脸"的描述本是一种事实性描述，而"不可杀人"是道德律令。在西方哲学传统中这完全是两个领域的事务，却被莱维纳斯通过现象学的描述粘合起来。但在这背后，我们依然记得的是摩西曾因手拿"十戒"而"脸"发光。这是偶然巧合，这是有着内在的联系，莱维纳斯自己的回答是明确的，尽管他不认为在圣经中直接就有其现象学中"脸"的概念，但他不否认这中间表达的精神是圣经的。（注：Robert Bernasconi and David Wood (eds.)The Provocation of Levinas, (London: Routledge, 1988),p.173.） 第三，通过"脸"，莱维纳斯把"伦理"界定在与存在完全对立的位置上。透过"脸"的分析，莱维纳斯指出"伦理学并非是从自然本体论中推导出来，恰恰是与之对立的东西。"（注：Richard A. Cohen (ed),Face to Face with Levinas(State University of New YorkPress 1986),p25.）因此，"脸"的这种伦理性是本体论所不能解释的，伦理性需要另外寻找根源。莱维纳斯在这里已经隐然指向了上帝，上帝呼之欲出，但还隐而未发。
言说与"我在此"：
如果说，在《总体性与无限性》中，莱维纳斯把侧重点放在"他者"身上，"脸"是他人之"脸"；那么到了《存在之外或超越本质》，莱维纳斯重在分析主体性的结构。但此"主体"与西方近代哲学的主体概念大相径庭。他指出"与非自我的关系先于任何自我与自身的关系"（注：E.Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence ( The Hague: Martinus Nijhoff 1981),p.119;p.45;p.48;p.47;p.116;p.199注11p.114;p.143;pxliip.111.），也就是说， 他者是主体之为主体的前提。这一点也需要从希伯来的角度来加以把握。
我们知道，近代哲学的主体概念从意识出发，以"我思"为代表，自我由此成为统摄一切的基点。而莱维纳斯对于主体性的建构则从语言出发，由此提出一种与西方传统迥然不同的主体性。这种从"语言"出发的思维，固然可以理解为是现代哲学"语言学转向"的成果，但熟悉现代犹太哲学的人，会注意到从尤根·罗森斯朵克--赫塞、弗兰兹·罗森茨维格到马丁·布伯，以"言说"思维（speech-thinking ）代替笛卡尔以来西方哲学"思"的思维，已成犹太哲学的主要特征之一。在《存在之外》中，莱维纳斯无疑是继承了这种犹太哲学的特征，这主要表现在他着意区分语言中的"所说（said）与"言说"（saying）。他认为，西方的传统哲学只重视"所说"，也即所说的内容。通常人们所说的世界、存在、真理、在场都是属于"所说"的秩序，于是"进入存在和真理就是进入所说。"（注：E.Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence (The Hague: Martinus Nijhoff 1981),p.119; p.45;p.48;p.47;p.116;p.199注11p.114;p.143;pxliip.111.）但是"所说"在语言中的优先地位使传统哲学不能认识到语言另外的重要向度，即"言说"。在他看来，人们常常只注意了"所说"的内容，而遗忘了"言说"首先是一种交流。（注：E.Levinas,Otherwise than Being or Beyond Essence (The Hague:Martinus Nijhoff 1981),p.119; p.45;p.48;p.47;p.116;p.199注11p.114;p.143;pxliip.111.）"言说"作为交流表明意义不仅仅是客体的指称，更重要的是"面对他者"。莱维纳斯认为，这种向他者开放自己的"言说"是在先的，因为交流不仅在于"所说"的内容，而且首先以向他者的敞开为前提。他要把"所说"的东西带回到"言说"中，带回到"为他者"的状态中去。
莱维纳斯通过"言说"试图建立一种新的主体性概念，"言说"揭示出由我转向他者的位移。"言说"剥夺了传统主体概念的中心地位，不是为了自己才说，而是"为他者"才说：言谈即"对他者的回应"，我们知道，由于词源学的关系，"回应"即"责任"。于是进入"言说"也就是进入伦理领域。（注：E.Levinas,Otherwise than Being or Beyond Essence (The Hague:Martinus Nijhoff 1981),p.119;p.45;p.48;p.47;p.116;p.199注11p.114;p.143;pxliip.111.）一如在"脸"中，莱维纳斯看到伦理的意义，这里在"言说"中看到伦理的意义。在此前提下，主体概念发生转换，主体不再是自我中心，主体（subject ）本身成了对他人的责任和服从（subject to）。"主体"回到了其语义的原始意义，"自我是一种基底（sub-jectum），承受整个世界的重量，对万物负责。"（注：E.Levinas,Otherwise than Being or Beyond Essence (The Hague:Martinus Nijhoff 1981),p.119;p.45;p.48; p.47;p.116;p.199注11p.114;p.143;pxliip.111.）不是自我意识的主体支撑起整个世界，而是我对一切事务承担起责任。这既不是传统以"我思"为核心的自主性主体；也不是结构主义或后结构主义强调的主体消失，而是一种责任的主体性。
对于这种责任的主体性，莱维纳斯也经常引用圣经的一句话来表达，即"我在此"（Here I am）。这是圣经中最常见的一句话， 当亚当、摩西以及众先知被上帝召唤时，他们总是应答："我在此"。莱维纳斯特别注明："我在此"意味着"请差遣我。 "（注： E. Levinas,Otherwise than Being or Beyond Essence (The Hague: Martinus Nijhoff 1981),p.119;p.45;p.48;p.47;p.116;p.199注11p.114;p.143;pxliip.111.）。圣经《以赛亚书》中， 当上帝问道："我可以差遣谁呢？"以赛亚应答："我在此，请差遣我"（赛6： 8）"我在此"表示承担上帝差遣的一切"责任"。如果说，"我思"被笛卡尔认为是主体特质的话，那么"我在此"就是莱维纳斯主体概念的最好解释。"我，这个词意味着'我在此'， 为任何事与任何人承担责任"。 （注：E.Levinas,Otherwise than Being or Beyond Essence ( The Hague:Martinus Nijhoff 1981),p.119;p.45;p.48;p.47;p.116;p.199注11p.114;p.143;pxliip.111.）而且，"我在此"因其是一种"没有所说的言说"，所以，它是"先于所有其他形式的言说"，（注：E.Levinas,Otherwise than Being or Beyond Essence (The Hague: Martinus Nijhoff 1981),p.119;p.45;p.48;p.47;p.116;p.199注11p.114;p.143;pxliip.111.）是最纯粹的言说，因而也最具伦理的纯粹性。 此处的"我在此"与前面提及的"不可杀人"，有着异曲同工之妙，都是最为关键的转折点，都在现象层面，但都转而指向了现象世界之外，显示出本身的伦理性。对于近代主体性与这种责任的主体性的关系，莱维纳斯认为，前者"把一切还原为自己。"而"伦理的'我'，就其在他人面前屈尊，就其为他人更原初的召唤而牺牲自己的自由而言，就是主体性。"（注：Richard A.Cohen(ed),Face to Face with Levinas( State University of New York Press 1986),p27.）在此，通过一个希伯来短语"我在此"，莱维纳斯独特的主体性观念就与整个圣经中所表达的责任观念建立起了联系，主体性由此被表明为一种原初的、服从的和对他人的责任，一种"为他者"的主体性。
作为他者的上帝：
上帝问题是莱维纳斯哲学著作与"希伯来"著作的一个共同话题。那么，在哲学中莱维纳斯如何来言说上帝呢？1986年，莱维纳斯出版了集中讨论上帝问题的《来到思想中的上帝》。其实上述的讨论中，无论是"与他人"的伦理关系，还是"主体"原初的责任，无一不包含上帝的身影，这是犹太哲学的基本特点。从来没有存在过一种没有上帝的犹太哲学，区别只在于如何表现"上帝"。
莱维纳斯认为西方哲学家的上帝与圣经的上帝之间存在着根本的分裂，"圣经中的上帝是无法用合乎逻辑的预见或属性来解释或证明的。"（注：Richard A.Cohen (ed), Face to Face with Levinas( State University of New York Press 1986),p.32）而西方历史上对上帝的理解都是在本体论的框架下进行的。如果哲学把上帝作为一个存在对象来谈论，即便视上帝为至上存在，与其他存在也没有根本的区别。这种本体论思维把一切都赋予了存在，它不承认有什么东西超出存在之外，没有给绝对的他性留下空间，一如黑格尔的哲学，逻辑学既是对上帝的研究，也是对存在的研究，本体论、逻辑、神学是合一的。以此观之，上帝尽在存在之内，所以"西方哲学的历史是解构超越的历史决非偶然。"（注：E.Levinas,Collected Philosophical Papers( The Hague:Martinus Nijhoff 1987),p.154.）传统西方哲学的这种内在逻辑排除了自我超越自身，趋向绝对他者的可能性，而上帝作为绝对他者不能还原为任何一种知识，也不能视之为宇宙的整体。莱维纳斯认为上帝在这一切之外，超越存在，"上帝是他者"。（注：E.Levinas, Totality and Infinity (Pittsburgh:Duquesne University Press 1969) , p.211.）他常用"绝-对"（ab-solute）来表示上帝作为绝对的他者，以此来突出该词的拉丁语原义，就是"完全的分离"。（注：Raphael Jospe,(ed).Paradigms in Jewish Philosophy(Faireigh Dickinson University Press 1997),p.251.）完全与存在分离的上帝才是圣经的上帝，莱维纳斯要使哲学能够"倾听未被存在沾染的上帝"。（注：E.Levinas,Otherwise than Being or Beyond Essence ( The Hague:Martinus Nijhoff 1981),p.119;p.45;p.48;p.47;p.116;p.199注11p.114;p.143;pxliip.111.）
那么上帝在什么意义上才对人有意义呢？莱维纳斯一方面强调上帝的绝对外在性，另一方面强调上帝作为绝对的他者闪耀在与他人的相遇之中， 只有通过人与人的伦理关系， 谈论上帝才有意义。 （注：Richard A. Cohen(ed) , Face to Face with Levinas( State University of New York Press 1986),p23.）这样一种上帝绝不是神圣存在的显示，而是一种伦理学的显现。从罗森茨维格的"启示"，到马丁·布伯的"我-你"，在人际中体味上帝，也可以说是现代犹太哲学在"上帝"问题上的基本走向。
在莱维纳斯的语汇中，伦理的向度与上帝的向度是一致的。如前所述，"脸"显示了伦理的向度，也显现了与上帝的关系。为了'防止'人们把他人看作上帝的化身，他特地指出"他人并不是上帝的肉身化，但恰恰是通过"脸"他人非肉身化，并显示出高度，上帝透露在其中。"（注：E.Levinas,Totality and Infinity ( Pittsburgh: Duquesne University Press 1969),p.79.）由此，我们可以作双重理解， 一方面，"脸"使他人伦理化，非肉体化，从而透露出上帝的向度；反过来，我们也可以说正是上帝在其中的透露使"脸"伦理化。正是通过"脸"，绝对超越的上帝才能为我们所理解。
除了"脸"这个概念外，"言说"蕴含的"我在此"作为对上帝的应答也暗示了责任来自存在之外。莱维纳斯一直认为，如果"没有某种自然之外的因素推动，就不会有从伦理上讲他人比我重要这种情况。"（注：Richard A.Cohen(ed),Face to Face with Levinas( State University of New York Press 1986),p25.）那么一种责任的主体性因此也就站不住脚了。所以，责任决不能被理解成"利他的意志，自然善意或爱的本能，"（注：E.Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence (The Hague:Martinus Nijhoff 1981),p.119;p.45;p.48;p.47;p.116;p.199注11p.114;p.143;pxliip.111.）因为这还是在自我中寻找伦理的根据。上帝"在我对邻人的责任的社会性中，来到我们中间。"（注：E.Levinas,Time and the Other(Pittsburgh:DuquesneUniversity Press 1987),p.137.）伦理使上帝成为"可见"的。
这种"可见"并不是一种"在场"的东西。莱维纳斯认为，上帝只是在他者身上闪烁，既不在场，也不缺席，而是"踪迹"（trace ）。"上帝只出现于他人的有限关系之中，……上帝是作为一种踪迹而不是作为一种本体论的在场显现自身。"（注：Richard A. Cohen(ed) , Face to Face with Levinas(State University of New York Press 1986),p31.）我们所能遇到只能是上帝的踪迹。 "踪迹"的重要性在于无需让任何东西显现而有所意味。上帝不在场，但在世间留下踪迹。这里莱维纳斯再次引用圣经来解说这个概念。据圣经记载，人们在西奈山上看到的只是燃烧荆棘，而不是上帝的直接在场；上帝对摩西讲的"你就得见我的背，却不得见我的脸。"（出33：23）"踪迹"不足以构成上帝存在的直接证明，但"踪迹"提醒我们一种没有出现的在场，一种总已经过去的过去。莱维纳斯描画的是一个踪迹或几近于缺席的上帝。圣经的上帝就这样以一种不被存在沾染的方式显现在哲学的视域中。于是，莱维纳斯的哲学最终回到了犹太思想的支点"上帝"问题；这不是基督教式的三位一体的上帝，而是一种绝对外在于世界的上帝。
对于他自己的哲学，莱维纳斯以犹太人始祖亚伯拉罕喻之，并与尤利西斯对立。黑格尔当年在对笛卡尔哲学评价时，尝曰自我之确立犹如尤利西斯回到家园。于是哲学寻求家园，追求中心，势所必然；而"他者"始终逃避中心的统摄，保持与中心的距离，要在此外另辟天地，就像亚伯拉罕之远离家园。尤利西斯与亚伯拉罕这种文化象征的差异意味深远。在其所谓的"他者"身上，我们隐然看见犹太人的身影。在欧洲历史上，犹太人不断地被隔离、驱逐、杀戮，至纳粹时期达到迫害的极点，同时，作为上帝的选民，犹太人肩负对人类的无限责任。
莱维纳斯接受德里达对哲学的一个基本看法，"哲学的基本概念首先是希腊的，没有这种中介，从事哲学或哲学地谈论是不可能的。"（注：Richard A. Cohen (ed), Face to Face with Levinas( State University of New York Press 1986),p19.）在这个意义上，讲哲学就是讲"希腊语"。由于哲学只讲"希腊语"，那么哲学是否只能接受希腊传统的思想？对此莱维纳斯并不以为然，他说就像可以用"希腊的"哲学语言来阐述佛教一样，这种哲学语言照样可以把某种非西方的向度引进西方传统。
莱维纳斯一向肯定多元性，他认为哲学之外有别样于希腊探讨真理的方式，"尽管哲学本质上是源于希腊的，但又并非是完全源于希腊，它也有非希腊的来源。例如，我们所谓的犹太--基督教传统就是对意义和真理的另一种探讨。"（注：65）莱维纳斯的哲学意义就在于强调这"另一种探讨"。不仅如此，为防止西方文明的自足自满，莱维纳斯觉得有必要把"另一种探讨"真理的方式"翻译"成"希腊的"。从而使西方世界在其可接受的视域中引进另一种视野，在其熟悉的音域中聆听另一种声音。正统的犹太教徒通常选择把自己与周围的世界相分离，他们毫无兴趣把犹太智慧翻译成"希腊语"；西方学术界只是注重犹太教的历史价值、文献价值，没有认识到，在这些古老的文献中闪耀的智慧的光芒，它依旧是人们今天生活智慧不尽的源泉。用胡塞尔的话来说，就是只注意到经验的人类学文明的价值，而没有认识其普遍的世界历史的意义。而莱维纳斯希望这些智慧不仅仅局限于希伯来文明，而是贡献于普遍的人类，"整个人类正在等待来自耶路撒冷的律法。"这是一项神圣的工作，莱维纳斯把它与古代圣经从希伯来文翻译成希腊语相提并论，"希腊语版的《旧约全书》仍是不完善的，圣经智慧翻译成希腊语的工作并未完成。"他自己继续这项伟大的工作。在这个意义上，苏珊·亨德尔曼将莱维纳斯的哲学定位为"给异邦人的信"，是意味深长的。
