一、宗教的定义
宗教究竟是什么，或者说，要给宗教下一个确切的定义，这是一个仁者见仁、智者见智的问题。
韦伯在《经济与社会》一书中曾这样说过，“要给宗教下定义，也就是要说清它是什么，这在研究的开端是不可能的。如果一定要下定义的话，那也只有在研究的结尾才能做到。”韦伯关注的不是宗教的本质，而是“一种特殊社会行为类型所产生的条件”。韦伯的这种说法突出了为宗教定义的困难之处，也提醒我们不能过于匆促或草率地为如此复杂的现象提出定义。但是我们不能接受这种说法。因为，如果定义只能出现在研究的结尾，那么在研究的过程中，研究对象就是不明确的，这样的研究很难做到前后一致，研究的结果也很难在逻辑上使人信服。就韦伯而言，如果他不给宗教下定义，不关注宗教的本质，他如何能肯定“宗教”对社会行为起着决定作用呢?韦伯从来也没有达到过他所说的那样一个结尾，如果他的读者要他拿出他承诺要在研究结尾提出的定义来，只是徒劳。事实上只有在界定了研究对象的范围后，实质性的研究才有可能进行。实际上，韦伯对宗教进行了大量的具有开创性的研究，只不过他未提出明确的宗教定义而已，否则张冠李戴的现象就可能出现，他就可能把“民族”问题归在宗教问题的名目之下。
给宗教下一个定义，对于宗教研究来说是十分重要的。只有当研究者确定了自己的研究对象是什么以后，他才可能为其研究收集相关的材料，进行恰当的取舍和分析。在宗教社会学领域对宗教的定义不但存在，而且十分纷繁多样，几乎每个学者都有自己的定义，所以美国社会学家贝格尔才说，定义问题“乃是趣味的问题，因此应该服从关于趣味的箴言”[1]，那是一句拉丁谚语：趣味问题无可争辩。尽管如此，贝格尔也仍然认为虽然各种定义并无真假之分，却有用处大小之别，讨论它们各自的用途是很有意义的。另一位美国社会学家弥尔顿·英格（J·M·Yinger）也说：“定义是工具，在某种程度上它们是任意的、抽象的，也就是说它们是高度简化的。我们应该摈弃这种想法，即存在着一种正确的、令大家都满意的定义。”[2]
尽管在定义问题上有诸多的纷争，我们仍然认为，如何对宗教下定义，是宗教社会学家解释宗教这样一种社会现象的前提，因而定义问题也就成了宗教分析的首要问题。而且，宗教社会学的历史证明，对宗教的界说不同，研究的角度、取向、方法和结果等等都会有极大的差异。
美国学者罗伯逊（R·Robertson）对宗教社会学家们关于宗教的种种定义进行了分析，并根据各种定义的特点，把它们分成了包容性（或开放性）定义与排他性（或封闭性）定义两大类。所谓包容性定义，其特点是外延广，没有严格的界限，杜尔凯姆和英格的定义均属此类。在杜尔凯姆看来，宗教乃是“与神圣事物有关的信仰和实践的统一体”，英格则把宗教定义为“人们藉以和生活中的终极问题进行斗争的信仰和行动的体系”[3]。在杜尔凯姆这里，神圣事物既可是物，亦可是人，甚至人所说过的话；而在英格那里，人生的终极问题即是“存在”问题，它包括了人生旅程中的痛苦、不幸、甚至死亡。因而这两位学者定义中与神圣事物和终极问题相关联的信仰和行为体系，实质上就有了非常宽泛的含义。包容性定义的这种特点，使一些学者把爱国主义、美国精神，甚至足球这类非宗教的东西包括在宗教定义之下。这种扩大化在于只看到这类非宗教现象所具有的类似于宗教作用的功能，而未能从本质上将它们与宗教区分开来。
罗伯逊认为有两类社会学家倾向于使用包容性定义。第一类社会学家所理解的社会体系这一概念，强调的是个人需要受制于他对于一套信仰与价值观的忠诚。第二类社会学家的兴趣集中于微观研究方面，如对特殊宗教团体的研究，以致于对使用精确的定义不大感兴趣。
封闭性定义有着比较严格和狭窄的参照框架，常常被那些对社会对宗教采取特殊态度的宗教社会学家使用。所谓特殊态度，是指这类宗教社会学家一般来说否认社会体系必然是由对一套核心的价值体系的共同信奉所构成，在他们看来，实际的力量和势力更为重要。另外一些希望探索关于社会秩序的宗教概念与非宗教概念之间的冲突的社会学家，也比较喜欢使用这类定义。例如米歇尔·希尔（Michael Hill）的定义就如此。他认为，宗教是“一套信仰，这种信仰假定经验实在同与之有关的重要的超经验实在之间存在差异并企图调节这种差异；是与这种差异相关而使用的语言和象征；是与这种调节相关的活动和机构。”[4]我们可以看到在这个定义中，重要的几个宾词——信仰、象征、活动、机构——都有严格的限制，因而宗教所指的范围也有了明确的界限。但与此同时，封闭性定义也常常把属于宗教范围内的某些东西排斥在外。
除了罗伯逊的定义分类之外，还有一种分类是将定义分为三种：实质性定义、功能性定义与象征性定义。如果说罗伯逊的分类法根据的是宗教定义外延的宽窄，那么这种分类法则根据的是宗教定义内涵的差异。所谓实质性定义，顾名思义就是企图抓住宗教的本质，据此作出界说。要把握宗教的本质并非易事。在宗教研究中，人类学家泰勒曾作过这种尝试，他把宗教定义为“对精灵实体的信仰”（belief in Spinitual Beings）。但对此定义持反对意见的人认为，一些未开化的民族的宗教可能如此，但这并不适用于所有社会的所有宗教信仰。在宗教社会学领域，应该说杜尔凯姆的定义也可以划入这一类。杜尔凯姆强调宗教与神圣事物有关，而后又明确指出神圣事物即被划分出来并设置了禁忌的事物。事实上，杜尔凯姆的宗教观，其特征之一，是认为宗教把事物分为世俗与神圣两大类；其特征之二，是认为宗教在本质上就是社会。他的定义正是突出了其宗教观的特征之一。这种认为宗教把事物分为世俗与神圣的观点，也得到后来的宗教学家埃利阿德（M·Eliade）的肯定。埃利阿德认为，宗教生活与世俗生活不可能共存于同一时间内，他还进一步强调，如果一个社会不将时间分为神圣和世俗两个部分，那就根本不可能有宗教存在。在此，我们不难看出埃利阿德也把这一点看成宗教的本质特征。当然有些宗教团体并不接受这种观点，他们声称他们的全部生活都是神圣的，以此来表明其信仰的虔诚。可以说，使用此类定义的社会学家都倾向于赞同这种二元论。而对这类定义的批评意见则认为，实质性定义太传统、太狭隘，容易使研究者的注意力仅仅集中于宗教的传统形式，不能说明以各种新方式在更为复杂多变的现代社会中存活的宗教。
功能性定义以宗教的功能为定义之内涵。前述英格的定义就是一个典型代表。在英格的定义中，宗教是一种手段或工具，人们凭借这种手段或工具来处理人生旅程中的生死存亡问题。贝格尔（P·Berger）的定义也体现出宗教的功能：建造并维系人自己的意义大厦。一般而言，宗教社会学家的定义多从宗教的功能入手。我们认为，从功能的角度来揭示宗教的本质，无疑是一种积极的思路。但是事物的功能决不等于事物的本质，功能只是本质的一种表现。由于功能与本质不可分割，功能性定义是认识宗教本质的一个方便的、但并非全面的方式。正因为有这种方便，也使一些研究者把某些具有类似宗教功能的东西，如民族主义、共产主义等划入宗教范围。这种扩大化的错误，根子与我们在论及罗伯逊的第一种定义类型即包容性定义时所做的分析是一样的，是将功能与本质等同，这当然是不可取的。
象征性定义通常用较长的字句来对宗教所作所为进行描述。克利夫德·基尔茨（Clifford Geertz）的定义最为典型。基尔茨认为，宗教“是一套信仰体系，旨在通过对生存的一般秩序观念的表述和以对事实的预言的形式来表现的这些观念，在人心中建立强有力的、普遍持久的情绪和动机，并使这些情绪和动机看起来似乎是唯一的、实在的。”[5]也就是说，这种象征会影响一个人的情感和行动倾向。其实，基尔茨的分析已不只是在下定义，而是在描述宗教在社会中如何运转，干了些什么。后来有的学者干脆把这类象征性定义归入了功能性定义一类。
综上所述，我们可以看到，无论是从定义的外延还是从定义的内涵来将定义分类，都具有一定的合理性。当然，由于分类的根据与角度不同，被罗伯逊划入同一类的定义，可能在另一种划分中被归为不同的两种，反之亦然。每一种类型的定义，都具有自己的长处，它们都代表了宗教社会学领域内的各种不同的研究动向。但由于他们又有各自的缺陷，因而都缺乏适用于一切宗教的普遍效用。宗教社会学把宗教视为一种社会现象，把宗教组织视为一种社会组织，把宗教行为视为一种社会行为，并把宗教与社会的关系、宗教的功能作为自己的研究对象，其学科的特征与分工就是研究宗教的可见的外部现象。然而，就定义而言，我们认为还是应该从本质入手。一事物的本质是决定该事物之所以为该事物，并把它与其他种类事物区分开来的质的规定性。宗教之所以为宗教，而有别于哲学、艺术、法律等等，正是在于宗教有一个本质核心：对超自然或神灵的信仰与崇拜。综观世间的宗教，无论是原始宗教还是当代宗教，亦无论是源远流长的世界三大宗教还是各种应运而生的小宗教，都是某种对超自然或神灵的信仰。这正是宗教不同于其他社会现象的本质特征。当然，如果定义只到此为止，那仍是不全的。宗教的这种本质特征，还须通过其外部形式来体现，也就是说，宗教信仰的不可见的思想观念和情感体验，必然要通过宗教的行为与活动、组织与制度来体现。在借鉴各种类型的定义之后，以宗教的本质特征为基础，我们认为：宗教是一种以对超自然或神灵之信仰与崇拜为核心的社会意识，是通过特定的组织制度和行为活动来体现这种意识的社会体系。因此，对宗教所作的各种社会学分析，都应在对宗教的这一界说之基础上进行。
二、宗教性的测定
本世纪50年代以前，宗教社会学家们还比较热衷于给宗教下一个单一的定义，但是到了50年代，应用社会学盛行，宗教研究受其影响，开始向微观方向发展。此时，单一的宗教定义或宗教概念已不能使宗教社会学家满足。加之统计分析的方法在宗教研究中的广泛应用，使得很多研究者开始关注“宗教性”的问题。所谓宗教性，是判断一个人是否是信教者及其虔诚程度的标准。应用统计分析方法研究宗教的具体状况，例如男女信教者的比例，信教者与其经济收入的关系，上教堂礼拜的人数统计等等，首先要解决的是什么人可算是信教者的问题。于是，对宗教性的测定和对宗教性强弱的测定，一时成了宗教社会学研究的热门。正如宗教的定义一样，对宗教性的测定也不存在统一的见解，而不同的观点又使研究者的研究和结论呈多元状态。
对宗教性的测定，起初所用的是一种一维测定法，即只用一个单一的标准，以参加宗教仪式的频率为标准来判断。一维测定法包括两个方面：一是统计教徒上教堂的次数；二是发放问卷，询问人们参加宗教活动的情况。这种早期测定方法的主要问题在于，它以上教堂的频率为标准，首先就假定了这个单一的标准能够精确地测定宗教行为的所有方面。事实上，不同教会、不同教派对作为信仰标志的行为的强调是各不相同的。例如，传统的天主教认为，要获得拯救，需要参加一定数量的弥撒仪式；有的新教团体认为，真正基督徒的标准在于向教会捐款的多少；有的教派强调祈祷和个人的虔诚；美国基督联合教会中的自由派则认为参加社会活动，如保卫和平运动、反对种族主义运动等等才是基督徒的标准。而且，除了教会教派团体方面的要求之外，个人对其信仰的最佳表达形式的认识也是各有不同的，也就是说，除了团体的标准外，个人内心还有一种衡量自己虔信程度的标准，这是一维测定法无法测量到的。此外，一维测定法还忽略了非常规的信仰以及不参加传统的宗教团体仪式及活动的信教者。
美国社会学家约瑟夫·菲赫特（Jeseph Fichter）首先突破了单一测定法。他开始把测定标准公式化，并注意到了宗教性的不同层面。例如，他根据以出席弥撒次数为基础的天主教与以参加教区多方面活动为基础的天主教的区别，提出了宗教性的四重类型学，用这种方法，可以根据同一宗教组织内成员的献身的程度对其宗教性作出区别。美国社会学家杰哈德·兰斯基（Gehard Lenski）研究了团体参与（associational involvement）与共同参与（Communal involvement）的区别。团体参与指教徒参加教会活动的频率和参与这个团体的其他工作的频率；共同参与指教徒的三亲六戚、至交好友中有多少人与之属于同一个宗教。兰斯基的研究表明这两个方面并无多大的关联，但它们对教会成员的影响是不同的，后者即共同参与比前者对一个人的信仰影响更大。
美国社会学家查尔斯·格洛克（Charles Glock）提出了很有影响的多维测定法。格洛克的测定公式最初包括四个方面，后来他又与其同事罗德尼·斯达克（Rodney Stark）一起，将公式扩展为八个方面：即从体验、仪式、虔敬、信念、知识、伦理、社会关系以及个人得救信念这八个方面来评价一个人的宗教性。在此，体验是指与上帝交往的感受（即认为已体验到了与上帝的关系）；仪式是指参加崇拜活动的次数；虔敬是指个人的忠诚和个人有规律的祈祷；信念是指个人对其宗教团体之信仰赞同的程度；知识是指对其团体的信仰和教义的了解；伦理是指宗教信仰与宗教行为对个人日常生活中的态度与行为的影响程度；社会关系指个人的亲朋好友是否与之同属一个教派；个人得救信念与普救论相对，是指个人相信自己的信仰能提供得救之希望的程度
相比一维测定法而言，这种多维测定法自然是大有进步，它注意到了宗教性的多种层次和不同方面，因而其信度与效度也要大一些。但是，使用这种方法仍有许多缺陷，例如，这种方法会把许多信仰占星术或其他非传统的宇宙论的人排斥在信教者之外；另外使用这种方法得出的结论常常是，自由教派成员比保守派成员的宗教性弱，例如贵格会教徒比南方浸礼会教徒的宗教性弱，而天主教徒比公理会教徒的宗教性强，等等。但是这种结论并不具备充分的理由，而且贵格会教徒和公理会教徒从来也不认为他们的宗教性比别的信教者弱。
为了避免这些问题，美国学者詹姆斯·戴维德逊（James Dovidson）和蒂恩·克努德森（Dean Knudsen）又提出了一个新的测定法。他们认为，由于各个宗教团体的信仰有别，因而不能笼统地一概而论，应该在“宗教取向”和“宗教信奉”上作出区别。宗教取向包括几个因素：特殊的信念、个人得救信念的倾向、信仰在日常生活中的伦理作用、社会关系和宗教知识。宗教信奉分为两个方面：宗教意识和宗教参与。宗教意识指信教者对宗教在其生活中之重要性的评价，如根据信仰者个人关于重要性的标准来评价宗教是否重要；宗教在使人生有价值方面是一种积极的还是消极的力量；宗教信仰在有助于日常生活中作出决定方面的程度等等。宗教参与则指清楚可见的宗教行为：参加仪式、参加宗教团体赞助的各种活动。宗教参与的测定可以通过问及这样一些问题来获得：一个月中参加仪式的次数；参加一般的宗教团体活动的次数；在教堂之外是否祈祷或读《圣经》；饭前是否感恩等等。戴维德逊和克努德森的研究发现，宗教意识和宗教参与之间有较高的相关性，也就是说，宗教意识强的信教者，宗教的参与性就强，反之亦然。
总的说来，以上各种方法，无论是一维还是多维的测定法，都属于传统的方法。在变化迅速的现代社会，宗教为了自身的生存，也会随着社会的变化而变化，宗教的新形式也会出现，因而用传统方法测定新形式中的宗教性就会出现问题。鉴于这种情况，英格提出了一种新方法。其方法的理论基础，是他关于宗教的功能性定义，即宗教是人对付终极生存问题的工具。他完全抛开了从传统宗教性概念入手来确定宗教对日常生活影响的方法，而关注于真正能对人生提供意义和目的东西。英格提出了几个命题，要求被调查者说明自己同意或否定的程度，以便确定其基本的宗教性。让我们来看看英格的几个命题：[6]
1.苦难、不义，最后还有死亡，都是人的命运，但它们不一定是否定性的体验，它们的意义和影响可以通过我们的信仰而形成。
2.无论如何，我对于“人的根本条件”和“人性的终极问题”这类说法不可能感兴趣。
3.一个人最困难、最有害的体验常常是增进了的悟性和持久的力量之源泉。
4.尽管人类生活的环境常常非常混乱，但我相信，对生存来说，仍然有一种秩序和模式，有朝一日我们终会理解它。
英格认为，对这些命题的回答，可以表明一个人的基本宗教性，然后，再要求被问者回答以下问题，[7]就可以确定什么是宗教信仰者的终极关切：
在你沉浸于反省的时候，当你的思考超越了日常的生活问题（不管这些问题如何重要），超越了看来最显眼的事情，超越了短暂无常的事物之时，你认为人类必须面对的最重要问题是什么?换言之，你把什么看作人类基本而又永久的问题?
由于英格认为宗教从本质上说是一种群体现象，他还设计了一些问题，以便发现个人所参与的，支持并强调这种终极关切的宗教团体是怎样的团体：
你是这么一个团体——不论此团体是大是小，对它来说，这个基本而又永久的问题和与之有关的信仰是它关注的核心和生活的最重要的理由——的成员吗?如果是，请简要说明这个团体的特征。[8]
我们从英格的上述问题中可以看到，英格使用的是一种诱导的方法，他企图发现人们最终的关注和为人提供意义、希望的东西，而不事先假定宗教是什么，或者人们有的是哪一种信仰。这种方法不利于清晰的关联分析和统计分析。当然，作为研究的工具，英格的方法需要修改和进一步的完善。在使用英格方法测定宗教性的研究中，有的报告发现，在传统的关于宗教性之测定的答卷中得分高的人，在英格方法的测定中得分也高。也有一些报告认为，用英格方法所得到的结论，有助于发现人们的不可见的或非常规的宗教信仰。由此可见，英格测定法具有自己的长处。总的说来，英格的方法虽不及格洛克和斯达克或戴维德逊和克努德森的方法明晰有效，但对于那些只对个人层次上的宗教感兴趣的人，或者那些只对作为文化体系的宗教感兴趣的人来说，英格的方法可以说是开拓了一个新的视角。
在我国，民族众多，历史悠久，宗教现象十分复杂纷繁，既有土生土长的宗教如道教，又有外来的洋教如基督教，还有从外国传来但在我国已有悠久历史的佛教，更有无数的民间宗教；既有与中国伦理道德交织在一起的儒教文化，又有与民族问题密切相关的伊斯兰教。正因为如此，关于宗教性的测定问题，不是几个简单问卷和公式可以做到的。同时，宗教社会学的研究在我国起步较晚，大规模地使用统计分析法来研究宗教的工作尚未展开。目前只有一些关于教会或信教者发展方面的统计数据，而统计的标准又未必十分科学。毫无疑问，以上所介绍的各种测定方法，对我们今后开展统计分析、定量定性研究具有参考价值，可以成为我们的借鉴。
注释：
[1]《神圣的帷幕》（中译本），上海人民出版社，1991年，第205页。
[2]《对宗教的科学研究》，纽约，麦克米兰公司，1970年，第4页。
[3]《宗教、社会与个人》，纽约，麦克米兰公司，1957年。
[4]弗兰克·怀林编《当代研究宗教的方法》，芒顿出版社，1985年，第108页。
[5]《作为文化体系的宗教》，伦敦，塔卫斯多克出版社，1966年，第4页。
[6]英格：《宗教之亚结构的比较研究》，1977年，第76页以下。
[7][8]英格：《对宗教的结构审查》，1969年，第93页。
