一、不同形式的基督教会的合法性问题

2002年起,我对北京的基督教会进行了近一年的调查。北京基督教会具有多样性与多元性,是我们观察到的一个基本现象,也就是说,不论是否承认,除了建制教会(即所谓“三自教会”)之外,各式各样的聚会点的存在也是一个事实。当然,它们出现的原因也是多种多样的,不能一概而论。

从宗教社会学的角度来说,有一些聚会点具有“教派”的某些特点,例如开放性不如建制教会、排他性较强等。许多宗教社会学家都探索过教派的起源。由于宗教的产生与社会有密切的关系,因此从社会因素入手是宗教社会学家们研究此问题的常用方法。美国学者查尔斯·Y·格洛克提到了教派的出现与五种“匮乏”【2】相关,即经济匮乏——指经济收入有限和必需品获得有限；社会的匮乏——指特权、权力、社会地位、参与各种活动与组织的机会相对缺乏；机体匮乏——指人在肉体和精神健康方面的缺乏；伦理匮乏——指占统治地位的价值观与规范的失效；心理匮乏——指社会成员不满意现状,或者认为自己并未被社会真正地接受。【3】一般而言,这些匮乏可能会导致教派的出现,但是,在中国,聚会点产生的原因却与社会发展密切相关,更具中国特色。

不可否认,城市聚会点的出现的确具有政治与宗派的原因。比如,对于“三自”运动,从一开始就存在着不同的声音。各种不同的意见并没有因为以往的各种运动以及行政命令而消逝,相反,它们不仅延续下来,而且随着中国基督教的发展而扩大与加深,例如,不赞同或不满意建制教会的跨宗派状况,希望恢复各宗派自己的崇拜活动和崇拜方式等。然而,就北京的聚会点而言,在最近几年的发展中,越来越多的与上述两个原因无关的因素在起作用。在20世纪80年代初期,北京城只有10余处聚会点,而现在,仅是官方统计的已达823处,其中注册登记的仅有57处。【4】事实上,许多人都感到,北京城的聚会点远远不止这个数字。实证研究表明,与这种发展速度相关的因素决不是单一的。

首先是地理因素。在最近的二十年中,北京的城市发展速度非常快,城区在不断地扩大,原来局限在二环路之内的市区,如今随着城市“摊大饼”式的扩展,已延伸到三环路、四环路之内,面积扩大了好多倍。北京城的人口也在不断地增加,基督徒自然也在增加。而市区内仍然同过去一样,只有5所教堂,尽管它们也经过了修复扩建,【5】但显然远远跟不上北京城扩展的步伐,跟不上基督徒增加的速度。为了参加教会崇拜活动,许多人在周日要花一两个小时辗转几趟公车才能到达最近的教会,因此,许多人都希望能够就近参加基督教活动。在我们调查过的507个基督徒中,209人换过教会,其中仅仅因为离家近这一原因而选择聚会点的比例占30%。其次,由于信徒的素质不断提高,信徒对于教会的要求也在不断提高,因为不满意建制教会某些神职人员的讲道而选择聚会点的信徒也在增多。第三,信徒希望有更多的团契生活,喜欢更亲密的人际气氛,因而他们更愿意到小型的、让信徒能够共同分享其宗教体验的聚会点。此外,有些信徒选择聚会点,则是因为那里的朋友和熟人较多。第四,一些信徒,尤其是服务行业的信徒,其工作性质决定了他们不可能在周六与周日去参加崇拜活动,为了满足他们的需要,一些专门在周一到周五活动的聚会点就自然出现了。第五、由于一些信徒(尤其是在国外受洗的信徒)所受的神学教育不同,他们希望按自己的神学理解来组织崇拜活动。第六,“人以群分”的社会心理使一些信徒希望能够与自己身份或职业相近的信徒在一起。第七,原有聚会点由于各种原因(其中包括聚会点小而人增多)而必然出现的分裂。【6】

当然,由于建制教会与聚会点在其法律地位方面存在着差异,因此,它们的社会地位是不同的。关于建制教会的特征也是见仁见智的问题,而其共同的倾向,则是意识形态的意味更多。因此,笔者愿意从另一个角度来尝试一下对它的界定。笔者认为,在中国,建制教会是政府认可的非营利的、民间性的非民间基督教组织。在此,“政府认可的”、“非营利的”这两组限定词可以顾名思义,勿需过多的解释。而“民间性的非民间组织”这种界定却有些自相矛盾,但是正是这种自相矛盾的界定,体现了中国社会与中国基督教会的“中国特色”。说其是民间性的组织,是从其宗教特性的角度而言：教会是“将所有的信奉者团结到一个单一的道德共同体之中”【7】的这样一种组织。基督教的信奉者进入教会,并非因为官方的要求,亦非为着官方的目的,他们来自不同阶层、不同行业、不同地区,他们不分民族,不分年龄,不分性别,不分贵贱,不分政治态度,只是因为信仰上的共同性,而来到教会。在中国,似乎只有宗教组织是这样一种“全民性”的组织,它们当然具有最广泛而深厚的民间基础。说其是非民间组织,是因为中国的建制教会与其他宗教组织一样,必须在中国共产党和中国政府的领导之下,其存在的合法性必须由政府决定,其重大决策也必须由政府宗教部门指导与批准。当然,这种界定并没有否定中国基督教建制教会在许多宗教事务中的管理权,而只是强调,教会的自由度与自主性是非常有限的,而且这在中国并不是一个秘密。【8】至于聚会点,因为其法律地位的问题,我们暂且将之界定为非营利的、有争议的民间基督教组织。在此需要解释的,似乎只是“有争议的”这一限定词。事实上,聚会点在此只是一个非常笼统的指称,而且是笔者不得已而使用的指称。仅仅在北京,各种聚会点就都有自己的特色,有自己独特的背景。对于这些形形色色的聚会点,很多人已经习惯于用“家庭教会”称呼它们。有的人对这一名称表示反对,认为“家庭教会”是反对“三自”的,但并不是所有的聚会点都反对“三自”,因而建议用“自发教会”来区别二者。【9】正如我们在前边所说的,仅在北京,聚会点的出现也有众多的原因,有些完全与对建制教会的态度没有关系。总之,争议的存在是一个不争的事实,而且聚会点的法律地位问题仍待解决。目前,这些游离于建制教会之外的基督教组织,除了其生存的合法性之外,在其他事务上与政府几乎没有直接的关系,【10】可以说是道道地地的民间组织。而且,正如前面曾提到的,由于这些基督徒的聚会点多半不以家庭为单位(即使在私人住宅内活动),所以称之为“家庭教会”确实不恰当；又由于它们多半都是“自治、自养、自传”的,所以称之为“反三自”的,就更不恰当了。

尽管我们对建制教会与聚会点的界定是不同的,而且事实上它们的社会定位也是不同的,但是,就作为一个整体的中国基督教会而言,它们的社会地位却是基本相同的,即,它们只能处于一种非主流的、边缘的地位。这种地位的决定,不仅源于基督教的宗教性质,也源于中国特定的政治、社会与文化背景。

二、中国基督徒的身份认同

直到19世纪,基督新教才开始进入中国,而它在19世纪后期的大规模进入则伴随着西方列强的入侵。因此,对于一个以儒家传统为根基的东方古国而言,长期以来,基督教不仅被视为“洋教”,而且还打上了“文化侵略”的印迹。由于这个时期中国社会的特殊景况,基督教被视为彻头彻尾的舶来品,而信仰基督教的中国人,被认为是一些“至愚极贫之民”,【11】被称为“二毛子”、“假洋鬼子”,在农村还有许多不同的贬称。在千千万万的中国人看来,那些基督徒之所以信仰基督教,“或为财利所诱”,“或以狂病来疹”、“或奸民倚为声势”、“或犯罪求为系援”。【12】正因为如此,在那时的中国社会,基督徒自然饱受歧视,被视为背叛了自己的国家,因而是“中国”的罪人；被视为藐视祖先,抛弃父母,是“家族”的罪人,因而被禁止参加家族的各种祭祀活动。外界的环境人为地撕裂了中国基督徒的身份认同。

在那个时代,基督徒对于自己身份认同的顺序是：中国人——基督徒——中国基督徒。这种身份顺序是有其道理的,因为选择成为基督徒,首先要回答教外人士的问题：作为中国人,你为什么要成为基督徒?其次,选择成为基督徒,就可能在接受福音的同时,接受信仰背后的西方文化。第三,由于自己的中国人身份与“洋教徒”的身份存在着一种被认为是对立的关系,因此,选择成为基督徒,还必须努力去协调这种看似对立的身份,要努力体认自己是“中国基督徒”。【13】在此,作为第一种身份的“中国人”,强调的是自己并非叛国,仍然是“中国人”；第二种身份则是自己信仰立场的表白；而第三种身份,只不过是把前两种身份合并在一起,力图保持一种身份上的统一。就此而言,中国人选择基督教信仰是要付出代价的,因为信仰基督教,“不仅代表着皈依新的宗教,更意味着他们放弃许多原有的权利,及忍受各种随之而来的负面后果。而此等信仰的代价,都是现世的,及身的,且必须即时清缴。”【14】

从基督教进入中国至今,近二百年过去了。尽管基督教在中国的道路坎坷曲折,但是,它的处境已经今非昔比,基督教在中国已经是一个拥有几千万信徒的合法的宗教。随着中国的改革开放,随着宗教界与学术界的努力,今日中国基督教的“洋教”面貌已有所改观,国人对于身边基督徒的认识和了解也更加平和、更加客观了。在今天的中国,选择成为基督徒已经没有当年那么大的压力,因此,基督徒的身份认同也就简单了许多。　

2002年至2003年,我对北京的近60名基督徒进行了深入的访谈。关于基督徒的身份问题,是访谈中的一个主要话题。从我的访谈来看,几乎所有的受访者都认为,自己既是中国公民,也是基督徒,这两种身份既不对立也不矛盾,相反,它们不仅是统一的,而且对这两种身份的认同没有主次之分,也就是说,在这个问题上,基督徒们理性地明白了这两种身份是处于两个不相交的层面。L女士的说法代表了许多基督徒的心声：“‘上帝的归上帝,恺撒的归恺撒。’做一个好公民必须遵守法律、尽公民义务,个人在工作中应该尽职。做一个好基督徒应该去传福音,当然,上帝的要求高过单位领导的要求,但它们并不矛盾。”更主要的是,几乎没有人认为信仰身份与公民身份同时存在是一个问题。此外,还有一些基督徒认为,成为基督徒对于自己的中国公民身份是一个促进,因为圣经上说：“当顺服在上掌权的,因一切权柄都是出于神的。”基督徒的身份使他们更顺从,能够更好地尽公民的义务。的确,比起基督教在中国曾经经历过的处境来,今天中国的宗教环境是有了长足的进步。尽管如此,是否愿意公开自己的基督徒身份,却是另一个问题。

由于中国是一个以无神论为主要意识形态的国家,宗教信仰者尽管绝对数字达到一亿人,但是,比起全国人口的总数来,这仍然是一个少数。而且,自1949年后,历次政治运动都使信仰者受到了冲击,在“文化大革命”中,这种冲击普遍扩展到了人身攻击。害怕挨批被整的后遗症至今仍然使许多年长的信徒心有余悸；而这种后遗症也或多或少地留给了年轻的一代。在笔者参加的一次聚会中,一位年纪不大(估计30岁左右)操西北口音的女信徒说,她一直害怕别人知道自己是信徒,因此从来没有公开过自己的信仰身份,更谈不上向他人传福音。但是她觉得“那是不对的”,应该将自己的信仰身份公开,“我没有什么惧怕和顾虑的了,而且我的愿望是到西北去传教……”。除了害怕之外,由于各种原因,一些在国家机关任职、在大学任教的信徒,仍然有许多的顾虑,不愿意公开自己的信仰身份。但是,这种情况也处于变化过程中。

       1998年,一份对北京市宗教现状的调查表列出了以下问题：外出时,您是否愿意让别人知道您是教徒?【15】参与答卷者中有42%选择了“非常愿意”,24%选择了“比较愿意”,“无所谓者”占32%,“不愿意”者仅占2%。前两项选择的比例为66%。【16】相比起改革开放之前无人敢于公开承认自己的信徒身份来,这无疑是一个大进步。在我的问卷中,也有同样的问题：“你是否愿意别人知道你是基督徒?”回答此问题的有效样本数为544份,其中,选择“愿意”者占83.1%,“不愿意”者占3.3%,“无所谓”者占13.6%。与上述1998年问卷比较,一是有效样本数多了十余倍,二是问卷仅限于北京城的基督徒,三是选择“愿意”者的比例高出17%。此外,在北京召开的几次宗教研讨会上,已经有学者公开亮出了“我是基督徒”的身份。

为了了解民众中的“宗教认同”状况,我们在北京市某医科大学及其学生实习的医院,某商业银行以及某检察院(由于在检察院收到问卷的绝对数量较少,后又在某大学法学院研究生中补充发放了一部分问卷),向一些年轻的、受教育程度较高的非信徒发放了问卷200份,收回有效答卷161份,其中医科大学88份,银行44份,检察院及法学院29份,共有95名女性公民和66位男性公民参与了我们的调查。【17】问卷共有十五个问题,前十个问题涉及到对宗教信徒、宗教观念以及宗教实践行为的认可。我们对调查结果进行了统计,并得出以下结论：北京地区青年知识阶层对宗教的认可状况是积极正面的,但认可的程度有所不同；在对宗教信徒的认可方面,基本上不存在歧视和偏见,97.5%的人认为自己不会对教徒采取疏远和防范的态度, 70.8%的人认为可以接受自己最亲密的人是教徒。在对宗教观念的认同方面,一般而言不反感；相对而言,对宗教行为的认可人数最低。此外,从问卷的结果来看,有一个现象值得注意,即问卷参与者们似乎对去教堂的兴趣,比去寺院的兴趣更大一些。当然,这是否就说明他们对宗教的认可会因宗教种类的不同(如是基督教还是佛教)而产生差异,仍需要进一步的调查研究。但是,就存在于中国青年人中的普遍现象来看,对于西方文化的追求,至少目前仍然是较热的。北京城里的一些青年人、大学生对圣诞节的喜爱超过中国的传统节日春节,即为一例。

这些事实说明,中国基督徒自身的身份认同不仅已经开始处于一种正常状态,而且其宗教生活的环境也比过去有了极大的改善：首先,一般民众不再将有神论信仰视为“怪异”、“不可理解”等等,歧视基督徒的眼光基本上不再存在。其次,一般单位的领导对于其职工的信仰问题也比较理解,有的公司老板因为基督徒的良好表现,甚至坦言“招工愿意招信基督教的”；许多单位并不注重其职工的个人信仰,换言之,是否信仰宗教已经不是被单位拒之门外的理由。再次,基督徒的家人对于他们选择的信仰大都表示理解,有少数开始时持反对态度,后来随着信徒自身的转变,其态度也发生了转变,有许多家人最终也接受了基督教。这种变化当然与社会的开放和宗教政策的落实有极大的关系。宗教信仰是私人的事,这样一种意识已经逐渐在民众思想中扎根。

三、基督教对中国社会的影响

中国基督教在中国现代社会中非主流的、边缘的地位,决定了它对中国社会影响的局限性。然而,作为“圈内人”的基督徒们是如何看待基督教对中国的作用的呢?

对于这个问题,我们所采访的基督徒几乎众口一词,都认为基督教对于中国现代社会的发展有积极的影响,但是却谈不出更具体的东西。当笔者又专门向几个硕士博士基督徒提出此问题时,他们都认为,信仰是属灵的事,信徒聚会时不会讨论这些问题,他们也不谈论这些“俗世”的问题,不过他们也坦言,他们一直在思考这些问题。为了了解一般信徒的看法,我们用问卷的形式提出了这个问题。在回答此问题的544基督徒中,有515人的反应相当的一致,即,认为基督教对当前中国社会有积极影响的信徒,比例高达94.2%；只有22人认为没有影响,持此一看法的人仅占4.%；10人不清楚,占1.8%。那么,基督教能够在哪些方面对现代中国社会产生影响呢?

45.8%的信徒认为基督教对现代中国的影响在政治方面；48.9%的信徒认为在经济方面；而超过半数的人认为在卫生方面(52.8%)；三分之二多一些的人认为基督教对社会的公正(65.2%)、教育(67.8%)会产生影响；四分之三的人认为其影响在社会服务与文化方面(75.5%)。然而92.8%的信徒都认为,基督教能够为中国的道德重建发挥影响。在此,我们仅就道德价值取向与社会服务的问题进行讨论。

众所周知,在今天的中国,市场经济的确立和推进,一方面,不仅改变了原有的经济体制,极大地调动了人的积极性,丰富了市场供应,另一方面,也从根本上改变了原有的社会资源分配格局。而这一变动,使新的阶层即所谓的大资、中资、小资产生,也引发了各种新社会关系的形成。所有这一些变化,也使得中国传统的道德价值观出现了危机。

总体看,当今中国社会的道德价值观状态主要有三大特点,一是传统价值观日渐式微,二是现存价值观日趋多元,三是比较低俗的价值观日益流行。在这种道德价值状态的变化中,我们可以发现,传统价值观的衰落正是以其内核超越性之衰落为前提的；而各种新出现的价值观,则根本缺乏属于宗教的那样一种超越性。在这种状况下,基督教能够在社会道德价值观方面提供什么样的影响呢?

基督教在这方面的直接影响可以来自两个层面。首先是作为组织形式的教会层面。我们以北京某教堂为例。该教堂是北京城区的五大教堂之一,每周日有四场崇拜活动,每次都有近千人参加。每一次的讲道内容不尽相同,但是主题明确,主要是宣讲神恩、圣爱、人之罪等。此外,平时还有各种不同的活动：圣经学习会,祷告会,青年聚会,妇女聚会等等。此外还有不定期的团契活动,如拜访组、陪谈组的活动；每月一次圣餐崇拜,以及洗礼活动等等。教堂的社会服务有固定的安排,每年一到两次,主要是发动有专长的信徒义务为民服务,如在街头为人理发、修车、义诊等等；此外,每年有“拥军优属”活动,也到养老院、疗养中心慰问老人、病人。该教堂还赞助数量不等的失学儿童(2004年赞助了一个),帮助神学院毕业后到贫困地区从事教牧工作的人员(目前帮助的教牧人员5个,已持续四年,每年每人2400元)。在遇到重大灾害时,教堂会按照全国两会的要求捐款。

另一个层面是信徒个体层面,这是我们调查的重点之一。接受基督教信仰之后的人,都认为自己有了许多的改变,有了许多收获。我们按照访谈调查和问卷的分析,将受访信徒的变化从大到小进行了如下排序：1、内心有了喜悦、宁静和平安；2、寻找到人生真谛；3、对前途充满信心；4、有了积极向上的人生观和世界观；5、克服了个人困难和危机；6、见识或知识有增加；7、满意目前的生活；8、关心和帮助他人；9、家庭关系得到改善；10、不良习惯得到改正；11、自私心理有所克服；12、家庭之外的人际关系得到改善；13、健康状况有所改进；14、能够随遇而安、接受现状；15、经济状况有所改善。

我们上述的调查研究表明,在组织层面上,由于基督教会的活动只限于教会之内,即便是其社会服务,也只局限在极小的范围,几乎不可能对社会有任何重大的、令人印象深刻的影响。在信徒个体层面上,这种影响要大得多,许多信徒用自己的实际行动影响了周围的人。我们在参与观察中已经看到,一种无形的榜样力量,正在悄然形成,而且其潜在的力量正在逐步强大。

四、结语

如果说,公民社会一般包含这样一种现象,即公民在完全自愿的基础上形成的各种非政府、非营利的组织形式,进行社会服务、社会管理,对政府进行监督,以保证公民的权益不受忽视或损害的话,那么可以说,在中国社会还未形成完整意义上的公民社会,或者准确一些说,公民社会的意识,在改革开放后的中国还只处于萌芽阶段。在许多西方国家或发达的公民社会中,形成了“大社会小政府”的格局。而宗教团体,往往是其中最具影响力的一种社会组织。但是,今天的中国基督教并没有成为这样一种具有公民社会性质的组织,对许多还未取得合法性的基督教组织而言,这种社会地位本身就是它们进入公共领域的主要障碍。

从美国以及一些西方国家的经验来看,公民社会的形成,除了必须具有政治、宪政方面的基础之外,还应该具有个体良知的基础。而宗教的作用之一,正是对个人良知的唤醒,它也是宗教的道德价值体系的功能。一般而言,一个社会总有适应于其结构的道德价值体系。这种道德价值体系是一个社会文化或文明的内核,是社会的凝聚力,它可以加强并巩固社会秩序。而且,这样一种道德价值体系,一方面,只有在超越了意识形态,具有传统的连续性和最大认可性的时候,它才能对整个社会发挥作用；另一方面,事实证明,只有当它以一种宗教之超越性为其基础时,它才可能具有持久性。从历史上看,大多数社会的道德体系都是由宗教来提供的。美国政治学家肯尼思·沃尔德对此的评价是：教堂是公民美德的孵化器。而对于普通的美国大众来说,品行是不可能同以宗教虔诚为基础的道德分离的,“道德性”是以宗教为根源的。【18】宗教信仰与道德价值观的这种关系,德国神学家孔汉斯说得更清楚：只有宗教能够无条件地保证价值、规范、动机和理想的正当性,并同时使它们变得具体。只有以一种无条件的前提作为基础,伦理的指导才是无条件的。一种“纯粹”属人的理性,也能为价值、规范、动机和理想提供基础。但是,这些东西正像人类的一切,依然是有条件的。只有同无条件者,即最初与最终的实在相联,它们才会变成无条件的。换言之,宗教为我们为何要负责和向谁负责这一终极问题提供了答案。……只有宗教能够通过共同的仪式和符号以及共同的历史观和希望前景,创造精神安全、信任和希望的家园……【19】

基督教对于中国社会在价值道德方面的影响尽管有限,但是至少有几个方面是明显的：一是在一定程度上维持传统价值观,包括优秀的中国传统道德价值观的作用；二是在多种多样影响道德价值观的因素中,增加一种以供人们选择；三是以比较高尚的道德价值观去发挥影响,从而在一定程度上遏制社会价值低俗化的趋势。

综上所述,我们认为,基督教在中国社会的处境较过去五十年有了一些长足的改进,尤其是在信徒身份认同与教会多元方面表现出来。然而,我们的实证研究也说明,基督教与中国社会并没有形成一种在美国和许多西方国家已经存在的那种互动关系。更确切一些说,基督教对于当代中国社会的影响仍然是极其有限的。

这种有限性首先是由于中国基督教的人力资源有限。按照一些学者的说法,所谓教会,不是指建筑物,甚至也不是指组织,而是指人,指人们彼此之间的关系。与全国人口相比,中国基督徒所占比例非常之小。综合各方面的统计,全国基督徒人数大约在2千万到5千万之间,而其中80%的基督徒是在农村。然而农村基督徒却因为受到各种条件的限制,对中国现代社会的影响甚微。城市中的基督徒人数相对少了许多,即便每个基督徒的影响力相对大一些,但是也是极其有限的。就北京而言,根据2000年全国第五次人口普查数据,全市的人口有1382万,其中流动人口在300万左右。【20】根据北京三自教会的统计(1999),北京的基督徒(不包括聚会点信徒)大约有4万名。尽管这个统计在今天已经远远滞后,但是无论我们如何计算,基督徒在北京也只是极少数。因此,尽管中国基督徒人数的绝对值很大,但是它在中国仍然只属于少数派群体、弱势群体。这一事实,直接影响了它的社会资源和社会影响力。

所谓社会资源,可以说是一种以群体为中心形成的各种正式和非正式的相互作用的网络。在中国,除了特殊性社会政治环境和独特的传统文化是基督教不可能在当代中国社会发挥更大作用的主要原因之外,基督教自身的情况也使它不可能具备雄厚的社会资源。中国基督徒尽管有几千万,但是合法登记的教会却很有限。仅以北京为例：北京市有城区4个,近郊区4个,远郊区8个,总面积达16808平方千米,城区总面积也有1369.9平方千米,而目前正式的基督教会只有9所(市区有5所),聚会点的数目可能多出若干倍,但各个聚会点之间几乎没有什么联系,关系极为松散,加之地理位置的原因,完全不可能形成一种强大的力量。而且,由于教会的活动按规定只局限于宗教场所之内,因此,其影响力也就受到了限制。另外,尽管中国人生活水平目前有很大提高,但是教徒的奉献仍然少得可怜。北京城的大教会,因为信徒多,奉献相对多,但是,一些小的聚会点,奉献金只够维持教牧人员的基本生活和教会的基本活动。

此外,从一些国家(如美国)的经验来看,宗教组织是动员广大公民关心社会、参与社会的有效机构,被人们称为“文明社会的支柱”。在美国,由宗教组织发起的各项社会服务涉及面之广,从消除贫困、预防犯罪、反对酗酒、毒品等,到帮助难民、提供医疗卫生援助、发展文化与教育,等等,无所不包,无处不在。而受益的人覆盖到全国人口的一半以上。这些服务对于那些收入低、受教育程度低、处于弱势群体的人们非常重要。而中国基督教会的社会服务却非常有限。这种服务基本上停留在教会内,像北京教堂的那些活动,多少有一些“应景”性质,涉及面小,没有什么更大的影响力。

一个组织对于社会的影响力与其人力资源和社会资源有极大的关系,而中国基督教在这两种资源上的欠缺,直接关系到它在当代中国社会的作用。可以说,基督教对中国当代社会的影响仍然有限,与中国社会的互动关系几乎仍然处于被动的阶段,即,接受引导,调整自身,与社会主义相适应。

尽管如此,有一种现象还是应该引起我们关注。自改革开放以来,中国的社会变化主要来自经济制度的转型,这种转型给中国的经济带来了巨大的活力。就老百姓而言,经济转型对他们的直接结果,就是个人挣钱的门路拓宽了,生活水准有了明显的提高。与经济改革相比,政治方面的转型滞后也是人人皆知的,但是,随着社会的进步,政治已不再能像改革开放以前那样彻底渗透一切领域的一切活动。因此,思想领域也与经济领域一样,摆脱了过去几十年的一统局面,出现了多元的倾向。这种多元倾向在文化方面的最大体现,是出现了脱离政治意识形态的学术研究,脱离了政治意识形态的大众文化,脱离了政治意识形态的个人空间。这样一些变化对个体的直接影响,便是个体开始有了“心灵思考”的机会和条件。因此,在今天的中国社会,无论是基督教还是其他宗教,对于心灵的需求和饥渴来说,都有了发挥作用的空间。就此而言,这种自下而上的变化,也许将会为中国公民社会的真正到来,将会为基督教和其他宗教进入中国社会的公共领域,提供某种契机。

注释：

【1】本文的“基督教”指基督新教。

【2】英文原意为“被剥夺”、“丧失”等,有人将之译为“短绌”或“短缺”,笔者认为“匮乏”更符合原意。

【3】参见罗纳德·L·约翰斯通：《社会中的宗教》,成都：四川人民出版社,1991年,第128-130页。

【4】参见北京市人大常委员主办,《北京人大》2004年第5期,第8页。

【5】例如崇文堂、缸瓦市堂近年来都进行了大规模的修整。海淀堂几乎可以说是重建。

【6】事实上还有其他一些共性较少的原因,在此不强调。

【7】杜尔凯姆：《宗教生活的基本形式》,上海：上海人民出版社,1999年,第54页。

【8】有人会说,当今中国所有的民间组织都可以如此定位,笔者并不否认这一点。但从逻辑上说,我们并不能因这种说法而否认对建制教会的这种定位。

【9】参见萧志恬：《四十年来基督教宗教活动框架的变迁》,《宗教》1991年第1期，第83页。

【10】在此说“几乎没有直接关系”,是因为聚会点事实上也不得不随时根据各种“关于上边的信息”来调整自身的活动。

【11】薛福成：《上李伯相论西人西教书》,《庸庵文编》卷2,转引自邢福增：《文化适应与中国基督徒》,香港：建道神学院,1995年,第47页。

【12】李东沅《论传教》,见葛士浚辑：《皇朝经世文续编》,第112卷,洋务十二。转引自邢福增：《文化适应与中国基督徒》,第47页。

【13】参见邢福增：《文化适应与中国基督徒》,第80页以下。

【14】参见梁家麟：《从华人教会看作主门徒的意义》,《今日华人教会》1988年第7期,第23页,转引自邢福增：《文化适应与中国基督徒》,第80页。

【15】在此不仅指基督徒,也包括佛教徒和其他信徒。

【16】参见“北京宗教与民间信仰研究课题”组编：“北京宗教现状研究”(未刊稿)1998年。

【17】此调查由人民大学哲学系宗教系硕士研究生张雪松独立完成,笔者只对其问卷设计提出若干建议,对其统计也提出过意见。在此采用这个调查结果,已得到张雪松允许。

【18】参见R·G·哈切森：《白宫中的上帝》,北京：中国社会科学出版社,1992年,第256页以下。

【19】Hans Kung ,A Global Ethic for Giobal Politics and Economes, SCM,London, 1997, pp.142-143.

【20】参见《北京旅游》,北京：中国地图出版社,2003年。