一
在20 世纪的中国,随着社会剧烈的动荡和变化,人们对知识和知识分子的思考和感受也表现出复杂的方面。在最初的时候,伴随着清王朝的解体,人们看到的是在知识分子中弥漫着的政治、宗教和道德的热情,那时的知识分子并不是什么书斋里的冷静的学者,而是政治家、革命家、信徒、隐士和各种各样的理想主义者。在此以后,随着社会的短暂稳定,知识分子也就分化了,或是投身于现实的政治,或是走向学术的思考和建设了。50年代以后,知识分子则又经历了一些难忘的时期,有在70 年代达到顶峰的在革命和理想主义名义下的批判和改造,也有在80 年代对他们的歌颂和赞美。知识分子在那时成为批判封建传统,传播知识和文明,倡导理性科学和启蒙的代言人。但到了90 年代以后,情况则又发生了变化。随着商品经济和世俗化潮流的进程,相当多的那些曾经讴歌过科学和启蒙的人投身于这世俗化的潮流,投身于对政治、财富和名望的追逐了。许多曾经展望过的理想并没有得到实现,而是被世俗的享乐主义代替了,哲学的思考和理性的精神衰退了,代之而起的是各种各样的技术专家、企业家以及在财富支持下的各种大款和大腕。90 年代人文精神的提倡与研究,实际上也正反映了这样的现实感受。过去人们曾向西方寻求真理,现在这种热情也衰退了,那些传统中的各种各样的帝王将相重新登上了舞台,在知识分子中则是对传统的儒家、道家和佛教的研究了。即使在纯粹学术的研究中,对普遍的真理和思想的追求也在消失,人们的兴趣转向各种各样的事实、经验材料的归纳整理、转向内在心灵的感受以及外在的纯粹形式上的学术规范了。
这种复杂的情形给人们带来了许多困惑,这是一个旧的范式无法解释的现实。过去那些对知识和知识分子的赞美,以及启蒙、科学和理性精神的热衷尽管已经淡化,但仍或多或少地在一些人的心目中保存着,但另一方面又面临的是创造力和道德的衰退,这从一些出版图书的名称就可以看出来,诸如《丑陋的学术人》《中国学术腐败批判启示录》等,在各种流行的词语,如什么素质、原创、自律、规范等后面,也正折射出人们对现实的态度和感受。此外,后现代主义的引入又在一定程度上助长了对知识和知识分子的解构,原来的那些神圣和普遍的东西消失了。知识分子曾经是道统的化身,但现在面临着另一种挑战。有的人仍然在致力于维护知识分子的超越和理想的价值,并批判那日益世俗化的潮流,另一些人则在为世俗化辩护,这实际上也是一种曾在康德哲学中看到的那种二律背反。而且,这种状况实际上也并不是这个时代所特有的,而是以往人们由于某些时代的局限性,对某些东西视而不见或无法感受罢了。
就知识分子本身或这个词来说,它在西方的最初出现是与学校教师密切相联系的,历史学家勒戈夫说,“只有知识分子这个词确切表明一个轮廓清楚的群体:学校教师的群体。‘知识分子’一词出现在中世纪盛期,在12 世纪的城市学校里传开来,从13 世纪起在大学里流行。”[ 1 ]在18 世纪的时候,知识分子开始获得了某种相对独立的地位,那时“医生、科学研究者、工程技术人员、乡村绅士、牧师、作家共同从属于les philosophes 这个快乐的家族,他们彼此间交流研究著作,互相讨论、共同承担着作为集体性的价值评估者、指导者和人类良知的担纲者的责任。”[2 ]到了1898 年,德雷福斯事件促成了这个词的新生,在以左拉为首的那个著名的《知识分子宣言》中,知识分子这个词成为一种光荣的称号和一种象征,成百上千的诗人、作家、画家、教授放下手中的笔来参与国家的事务,来维护正义、真实和善良。在中国的传统中,从先秦、汉代到宋明,那种类似西方的知识分子更是很早就得以出现。总之,在1789 年以来的200 年中,世俗的知识分子作为一种新的社会力量在世界历史的进程中发挥了巨大的作用,他们的理想有的实现了,有的即使没有实现,也成为一种精神的财富。因此可以说,没有现代意义上的知识分子,就没有现代社会。
但在另一方面,情况也远没有这么简单,也就是说在东西方历史上始终贯穿着对知识分子的思考、怀疑和批评。柏拉图就曾宣称要从理想国中把诗人驱逐出去。在1898 年1 月14 日以前,虽然这个词在词典中已经出现,但在大多数情况下包含着某种贬抑的含义,“当人们谈到某个智力的判断时,这个词的含义是肤浅的,模糊不清的意思。当人们提到,在某个作家身上有种‘书卷’倾向时,便是指他的刻板,与真实的思想相背”[3 ] (P2) ,知识分子这个词使人们想到“夸夸其谈的人”、“空谈家”等。德雷福斯事件扭转了这个词的含义, 但到1968 年五月风暴以后,法国哲学家福柯则悲哀地宣称“知识分子”从此销声匿迹,只剩下在各专门领域里忙碌的专门家。此外,尽管知识分子在法国文化和巴黎的场景中获得了特殊的关注和荣耀,但在其他一些国家中是有不同的意义指向的,英国作家保罗·约翰逊说,“人们越来越相信,作为导师,或是作为榜样,知识分子并不比古代的巫医或牧师更聪明、更值得尊重。”[ 4 ] ( P2) 同样在美国文化中,知识分子和教师也缺少法国和中国文化传统中的那种知识精英的观念和土壤,马克斯·韦伯曾说,“将考试文凭作为官职入场券的官僚制,在美国还处于小儿科的阶段。……美国人对站在自己面前的教师的观念是,他卖给我他的学问与方法,为的是赚我的父亲的钱,就像菜市场的女商贩向我母亲兜售卷心菜一样。”[5 ]
对于这种情况,20 世纪80 年代以来许多国家的学者始终给予了大量的关注和研究,因为这个阶层在人们对现代社会的研究中始终占据了一个特殊重要的地位。在当代中国,由于其文化传统中士大夫阶层的重要以及当代社会转型所面临的迫切任务,使得人们很难对此给予足够的完整的反思。90 年代以来中国社会的变化扫去了许多曾经是神圣的光环,这其中也有一部分是属于知识分子的。它们在客观上也为人们认识的深化提供了基础。在西方,人们也认为,“正是当知识分子开始从他们的宝座上走下来的时候,他们的历史才得以成为一种庄严的历史。……于是,思想大师们的秋天带来了研究知识分子的历史学家们的春天。”[ 6 ]但在另一方面,知识分子在当代、尤其在中国社会的重要仍然是不可低估的,它们也将为人们的研究提供不断的源泉和动力。
二
人们在知识分子问题上所面临的困惑源于那双重的倾向。一方面,相信知识分子的天职是保持独立的人格,是社会的良心、监督者和真理的无畏的探索者。知识分子所追求的那些东西对于人们追求更高尚和更人道的存在无疑是有很大意义的。但仅仅正面地肯定和颂扬也是不完整的,因为我们在另一方面也时常看到“现实中知识分子为了个人的利益,大都投靠于政治集团或商业集团,”[4 ] (P2) 或者在各种形式上投身于那世俗和经验的社会现实,这种状况有积极也有消极的方面。那么,究竟应如何看待它们呢? 在这方面,一个可能的方法则是用整体和历史的描述代替逻辑的判断。也就是说,以往对知识分子的看法多是从某个有限的静止的角度出发,将某种片面的东西作为绝对的标准才是这样。事实上,假如把人类文化看成一个整体的话,就会看到无论知识还是知识阶层在这个整体中从来就不是唯一的部分,或者说,在这个整体中还存在着其他的不同的社会群体。这就如在人体中,大脑尽管是最重要的器官,但它的存在、发展和样态也依赖于其他的部分一样。这样,当我们看待知识阶层的地位和作用时,都必须考虑到它与这个整体以及其余部分的关系。而且这个整体也不是静态的,而是处于不断的变迁之中。知识阶层置身于这历史的运动之中,有它的来源,也有它的归宿。只有这样,才有可能对知识分子的本质和特点有一个更为清楚的认识。
在社会文化的整体中,宗教的彼岸和世俗生活无疑构成它的两极,知识阶层的重要和特殊性就在于处在中间状态,并与之发生着密切的联系。在西方,“一个作家的,几乎是本体论的使命观,就是要在正义、真实与善良和国家的空间之间成为中间人。一边是国家,一边是正义、真实和善良。俗权为一方,教权为另一方。一个是世俗空间,一个是空想的天国。”[3 ] (P4) 中国传统中的士大夫也处于这种类似的两极之间,处于道与势之间,“如果说皇上代表权力之势而文官集团代表伦理之道的话,就需要达到势以道为依据而道借势以流行的和谐一致。”[ 7 ] ( P3) 尽管在许多情况下,士大夫中“许多人便不免弃道从势”。[7 ] (P32) 人们对知识分子作出的各种判断都只是由于在这个整体中坚持了片面的立场。就知识分子来说,当它要维持自己的存在和价值时,它所要排斥和否定的也主要是这两个特殊的方面。在历史上的许多时期,它所要批判的主要是宗教的虚妄和谬误,知识分子的成长正伴随着世俗和现代化的过程。为人们所称道的18 世纪的启蒙时代的知识分子正是产生于这样的背景中。余英时说,“和基督教的传统不同,他们的理想世界在人间不在天上;和希腊的哲学传统也不同,他们所关怀的不但是如何‘解释世界’,而且更是如何‘改变世界’。从伏尔泰到马克思都是这一现代精神的体现。”[ 8 ] ( P7) 在古代希腊,像柏拉图、亚里士多德这样的知识分子,他们的著作和思想中均对宗教的超越的真理提出了某种限定,并致力于探讨现实的自然和社会的存在和规律,探讨那些与人们最切身相关的存在事物。在他们之间可能在程度上有一定的差异,但在总体上是处于这样的阶段。中国古代社会不同于西方,之所以早在先秦就出现了士这样的知识阶层,可能也由于宗教生活的淡化和过早走向世俗化的缘故。春秋战国时代的社会思潮正处于这样的阶段中。中国历史上另一个知识分子迅速发展的时期是宋明,其主要过程也是伴随着对南北朝以来的佛教和道教的某种程度上的批判。后代的知识分子之所以偏好宋明,也就是因为它们之间存在着某种程度上的相通之处。在20 世纪80 年代的中国,当知识分子起而弘扬自身的价值时,他们的锋芒也往往指向那些与宗教相关的超越和理想化的东西,指向虚无缥缈的乌托邦主义。
知识分子是在由宗教走向世俗化的进程中产生的,致力于人所能掌握的确实可靠的知识,改善人的物质生活和社会整体的利益,但在同时,知识阶层的特色也不等于完全的世俗化,而只是处于中间,并与纯粹的世俗化保持着一定的距离,否则知识分子也就不成为知识分子了。这样,在许多时候,我们就看到知识分子要维持自己的存在,就不仅要否定宗教的彼岸,而且也要批判人心的堕落、贪婪和外在的功利主义,批判现实世界的强权和非正义。在这样的时候,知识分子也就要去维护一些普遍的价值和理想,用人的普遍的理性去抵御感性和功利的诱惑。在这个意义上,知识分子往往是理性主义者,不管他们是偏好由特殊到一般的归纳,还是由一般到特殊的演绎,都是要坚持和寻找那普遍的东西。在历史上,凡是人们称之为知识分子的人在批判宗教的同时,也避免使自己堕落到经验、功利和享乐主义的泥潭里去。先秦的儒家和道家面临着战争、死亡和人心的堕落,都致力于把人提升到普遍的存在。孔子认为“士志于道而耻恶衣恶食者,未足与议也”,在孟子那里是“何必曰利,亦有仁义而已”。至于墨家,即使谈功利,也只是指人的温饱以及普遍和整体的利益,而不是指世俗和个人的享乐。在另一个被知识分子推崇的宋代,朱熹既要批判佛教的空虚不实,同时也批评法家、汉唐的霸道和功利主义。在中国20 世纪90 年代关于人文精神的讨论,其中一个重要成分就是面对着商品经济和世俗化的潮流,倡扬人的普遍的理性与价值。在西方许多关于知识分子的定义中,知识分子之所以被区别于一些专门化的职业和技术专家,将之等同于社会的良心和普遍价值的维护者,也就是要将之同纯粹的世俗生活区别开来。可以说,东西方关于知识分子的定义有很多,但基本的内容正是处于宗教和世俗生活这两者之间,一旦超出这个界限,就不是知识分子了。
三
知识分子在维护自身的价值和存在的同时,必然要排斥其余的成分和社会阶层,排斥宗教和世俗的方面。但是这样一来,正由于宗教和世俗生活也是社会整体中的不可缺少的成分,那么在历史的变迁中,人们也在不同的时期和社会阶层中看到对知识分子的种种批评,甚至是迫害。知识分子在社会和历史的整体中只是一个特殊的部分,并与其他的阶层存在着某种程度的差异。社会历史和自然一样,有差异就必然蕴涵对立和冲突,只是在有的时期比较剧烈,在有的时期不那么明显罢了。因此,那些宗教和世俗的生活,也从他们自己的特定的角度去嘲笑和否定知识阶层所维护的价值。历史上所看到的许多对知识分子的批评,或者是怀抱着一种宗教的热情,或者立足于世俗和现实生活的立场,无论东方和西方都是如此。
首先是宗教这一方面。在人类历史上许多对知识分子的批评和迫害都是基于宗教的立场。在这里,我们可能首先想到的是中世纪以后罗马天主教会对科学和科学家的压制和迫害,20 世纪的纳粹运动对知识和文化的蹂躏,明清时代的中国皇帝对士人的控制和迫害。这些都伴随着一些世俗和政治的动机,并用足够的力量将这种批评变为现实。但在另一方面,我们也看到许多批评尽管未必是政治的,但也同样隐含着某种程度上的宗教的立场。在柏拉图的理想国中,诗人和艺术家对于道德上的纯洁是有害的。柏拉图在分析理智的时候,认为理智不能免于感性和功利的诱惑,实际上也就是表达了类似的内容。塞涅卡说过,美好的心灵不需要读很多书。路德曾咒骂理智这娼妓。柏格森批评人类的理智,认为理智是功利主义的。后现代主义主义对知识和知识分子的解构中也揭示出了知识分子与世俗和权力的密切联系。在中国也是如此。对于汉初的知识分子,南怀瑾说:“当时所谓的儒生如叔孙通等人,虽然依附汉高祖而攀龙附凤,等待引用,但对于中国上古传统文化的经义,并无高深的造诣。大家只要研究《史记》、《汉书》中有关叔孙通的传记,便可明白他们的思想与目的,也止于取悦人主、谋一身爵禄的荣显,并无什么传道授业的大志。”[ 9 ]陆象山和王阳明都对同时代的知识分子提出了很多批评。余英时曾引证陆象山的话,并将之同宗教改革家马丁·路德相比较,“‘若其心正、其事善,虽不曾识字亦自有读书之功。其心不正、其事不善,虽多读书有何所用? 用之不善,反增罪恶耳!’(《象山先生全集》卷二三) 这是他信仰极坚的话;他从内心深处感到‘士大夫儒者视农圃间人不能无愧’。(同上,卷三四) 在这种地方,他非常象马丁·路德,后者也相信一个不识字的农民远比神学博士更能认识上帝。”[8 ] (P512) 王阳明也批评了他那个时代的知识分子,认为“士皆巧文博辞以饰诈,相规以伪,相轧以利,外冠裳而内禽兽,犹自以为从事于圣贤之学。”[10 ] (卷八《书林司训卷》) 这些都导致了知识界的堕落,“今世士夫计逐功名,甚于市井刀锥。”[ 10 ](卷二十二《送闻人邦允序》) 总的来说,这些批评者本身也是知识分子,他们并不能等同于宗教家,但其立场确是较多地接近于宗教的,批判的内容也是指向世俗的一面,并隐含了对那些时代的道德堕落的批评。
对知识分子的另一种批评来自经验、实践和世俗的社会生活。假如说宗教站在超验的立场上指责知识分子的世俗的一面,那么在经验和实践的立场上看来,知识阶层又未免过于远离现实和世俗的人生,以致显得苍白、空洞和软弱。他们的理论远离丰富多彩的生活,现实中简单而自明的真理在他们那里变得复杂、教条和迂腐。学者在尼采那里变得苍白、文弱,脱离了感性和生命。历史学家雷海宗也类似尼采,“至于多数的士君子,有意无意中都变成伪君子。他们都是手无缚鸡之力的白面书生。身体与人格虽非一件事,但一般地讲来,物质的血气不足的人,精神的血气也不易发达。……据《荀子》记载,战国时代许多儒家的生活形态已是寒酸不堪。后世日趋愈下。”[ 11 ]在美国的文化传统中,也同样存在着一种反智识主义的潮流,脱离实际的学者成了被嘲笑的对象,爱默生在《论美国学者》中,反对对书本的盲目崇拜,“结果,书籍成了有害之物,精神导师竟沦为暴君”、“我们所谓的书本知识阶级,他们爱书如命,却与自然和人类的天性相去甚远,反而在世界与灵魂之外建立起某种‘第三类秩序’,于是便有了各种藏书家、校勘家和狂热的注释学者。”[12 ]至于实用主义中,更是包含了美国传统中的这种反智识主义。在后现代主义中,则站在经验、现实和多元论的立场上消解了知识分子曾追求的那种普遍主义,知识分子所追求和标榜的对世界客观和普遍的知识变为特定的心境情调,普遍的知识变为特定的利益和特定视角的产物,甚至自然科学也是这样。社会学家卡尔·曼海姆认为那种普遍和客观的知识是值得怀疑的,“我们可以把知识社会学表现成一种关于社会或者生存决定实际思维过程的理论。”[ 13 ]与对知识阶层的批判相一致的是对行动和实践的强调。美国社会学之父弗·兹纳涅茨基说“, 有许多科学家被认为是这类不切实际的知识的承担者,尽管如此,他们却享有崇高的荣誉。注意一下中国古代知识分子,他们的权势地位完全建立在经典学问之上。”[14 ]
四
社会生活的复杂使得对知识分子的评价也带来了复杂的方面。在社会的整体中站在不同的角度,就可能作出不同的评价和印象,并表达那特定的真理。而且,这个整体中的一切也是在不断的变化中。那相互对立的真理间也不是截然对立的,知识阶层与宗教、世俗生活这两极之间尽管有差异和冲突,但他们之间也有着内在的联系,或者说从两个极端获取灵感、动力和源泉。对于知识分子所崇尚的理性精神,余英时说,“康德曾给启蒙运动的精神下了一个简明扼要的界说,‘即有勇气在一切公共事务上运用理性’。这句话恰好可以代表近代知识分子的精神。”[ 8 ] ( P4) 余英时说古希腊理性的最重要结晶是哲学和科学,但哲学与科学的兴起都与宗教有着密切的联系。社会学家迪尔凯姆说,宗教的想象“不论看起来多么粗俗,但它对人类智能的演进有着至关重要的作用。……宗教对于思想的巨大贡献在于:它营造了事物之间可能存在的亲缘关系的最初表象。……当人们认为事物之间存在内在的联系时,从这一时刻起,科学和哲学才成为可能的。宗教为科学和哲学铺平了道路。”[15 ]
在中国的先秦,孔子、孟子和墨子的思想也正是如此。尽管有人格和意志的神淡化了,但仍保留了超越和普遍的道,没有这个道,也就不成为那个时代的知识分子。宋代的思想家批评佛教,但他们也同样从佛教中吸取了许多东西,余英时说,“宋代儒家复兴,范仲淹所倡导的‘以天下为己任’和‘先天下之忧而忧,后天下之乐而乐’的风范,成为此后‘士’的新标准。这一新风范不仅是原始儒教的复苏,而且也涵摄了佛教的积极精神。”[8 ] (P10)没有宗教提供超越的境界,知识分子就不可能去自由地思考,就往往会成为世俗权威的工具和奴仆。20 世纪初的那些知识分子之所以不同于20世纪末,就在于他们都多少怀抱着那种宗教的热情和献身的精神,例如在早期的新儒家就是如此。这样,人们在历史中就看到了知识分子与它所要否定和批判的东西其实是不可分离的。
在另一方面,知识阶层同世俗政治和特殊的感性现实的关系也同样是处于一个动态的变化的过程之中。也就是说,尽管知识分子的理想是要维护普遍的理想和价值,但在许多时候也不能长久维持下去,在历史的演变中也就像柏拉图和柏格森所说的不能免于感性和功利的诱惑,因而时时堕落到尘世。这一点也就为许多批评者提供依据。这在宗教意识相对淡薄的中国文化传统中,就更是如此了。孔子和孟子对功利主义的批评无疑也折射出了那个时代的某种状况。而这到了秦汉以后就更是如此了。当中国社会在宋明以后走向稳定和繁荣,知识分子的自我意识一度到达了一个高峰以后,也同样到达或坠落到了感性的现实,这在明清时代的文学中尤为明显。可以说,知识分子的这种变化本质上也是一个自然的过程。在当代西方,知识分子也经历了这种理性的衰退和趋向世俗世界的过程,“到第二次世界大战结束,世俗的知识分子的主要目标有了重要变化,重点从乌托邦主义转向享乐主义。这一变化开始很慢,后来就逐步加快。”[4 ] (P415)
在知识分子与现实政治的关系上,尽管余英时认为“他们有了超越的精神权威为根据,才能反过来批判现实世界中种种不合理的现象。”[ 16 ]尽管我们无可否认地看到知识分子对现实社会的巨大批判作用,例如在汉代,“汉儒政治批判的目标是秦政与‘法治’, ……他们通过著书立说上言进谏、对策陈政等方式,积极宣扬与发展儒家学说,为汉政提供新的指导原则。”[ 17 ]但在许多时候知识分子也未必真的就那么超越现实,而是同现实的政治权威难以分离。在托克维尔看来,18 世纪启蒙思想家与天主教会的关系不过是“同行竞争的一种表现”。[4 ] (P102) 启蒙思想家蔑视民众,“les philosophes 的恐惧是统治阶级和秩序党所共有的。因为他们都共同地认为,‘民众’首先意味着急迫的尚未完成的政治使命——用强制力量赋予行为以纪律、赋予混乱以秩序。”[4 ] (P103) 对于在19世纪俄国社会具有重要影响和作用的知识阶层,政治思想家伯林说,他们“对公道正义与失义不公的差异、文明与野蛮的差异,此辈大部分有痛切敏锐的意识,但也觉得情况难以改变,并且知道体制与我休戚相关,而改革可能使整个结构溃决颠覆。他们之中许多人于是自甘于一种逍遥闲适的拟伏尔泰犬儒作风,既赞成自由主义原则,同时又鞭打农奴;其余则沦入高贵、滔滔长言而无济于事的绝望。”[18 ] 对于中国古代知识分子,王夫之所看到的,也不仅仅是对现实的批判,而是“战国之士气张,而来嬴政之坑;东汉之士气竞,而致阉人之害;南宋之士气嚣,而招蒙古之辱。”[19 ]
五
无论如何,对知识分子的评价涉及到许多复杂的方面,它与人们对人类知识本身以及整个人类文明的认识是密切相关的,历史的发展为人们留下了许多互相矛盾的意见,而且对他们的最终认识也依赖于人们对整个人类文明的认识。在这其中,知识分子无疑与知识的进步一样,为人类文明的进步作出了巨大的贡献,在很多时候起到了一种中坚的作用。人类的知识体系、普遍的正义和社会的理想都是如此。而且可以说,在未来的社会中,只要人类社会还要向前进步,这种作用就会不断地再现出来,它在某个阶段会遭遇某些挫折,但所谓“最后的知识分子”却未必就成为现实,它还会在新的时代作出贡献。但在另一方面,知识与知识分子对人类文明的进步作用也不可孤立起来看待,而应放在人类文明的整体和变迁中来辨证地加以看待。知识分子同社会整体的其余部分也不是截然对立和排斥的,而是在不断的相互冲突和融和中吸收养料,以形成一个共同的整体。他们在历史的变迁中也不仅仅是直线式的,而是有它的繁荣,也有其衰落,在某一个阶段,人们可能看到知识分子从立法者过渡到解释者,从思想家到技术专家,但在另外的时候又可能看到不同的情况。它作为一个社会阶层在不同的时代变迁中也有其不同表现。人们需要的只是超脱这种有限性,将其放在历史和文明的整体中来辨证地加以认识。
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