王国维:生命绝唱
潘知常
文化神州丧一身
一九二七年五月三日，王国维在北京颐和园昆明湖黯然自沉。作为一代学术赤子与学术烈士，他的死使得20世纪的中国失去了一个伟大的灵感，但是，也因此而成为20世纪的中国的一个永远的神话.
对于任何人而言，诞生都只是一个纯粹的私人事件，而死亡则不然。就自杀而言，则尤其不然。它是令人震惊的最为内在的事件。这“最为内在的事件”，在一般世人，是对于外在世界的绝望，是走投无路的形而下“死”，在思想家，则是缘起内在信念的毁灭，是走投无路的形而上“死”。王国维的自杀正是如此。远远超过春秋时代的“礼崩乐坏”、明末清初时代的“天崩地解”的晚清的“道术为天下裂”与“数千年未有之巨劫奇变”，使得他命中注定地与一个“前人以及同时代的人所无力解决的问题”邂逅，显然，他的成功就在于勇敢地面对了这一问题，但是他的失败却在于不但没有解决这个问题，而且反而被这个问题所压倒。命运，竟然如此地令人诧异：他为此而争分夺秒地燃烧（他的一生似乎就是为了燃烧），燃烧成一道发光的曲线，然后——突然爆炸，最终——演绎而为走投无路的形而上“死”。
显然，对于王国维来说，这走投无路的形而上“死”就是他的精神墓碑，犹如撒手悬崖就是贾宝玉的精神墓碑。然而，倘若简单地认为王国维走投无路的形而上“死”是死于晚清的“道术为天下裂”与“数千年未有之巨劫奇变”,则又未免肤浅。“文化神州丧一身”， “凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。”进而，“盖今日之赤县神州，值数千年未有之巨劫奇变，劫尽变穷，则经文化精神所凝聚之人，安得不与之共命运而同尽。”在这里，“值数千年未有之巨劫奇变”固然可叹，但是，“劫尽变穷”才真正可悲。费尽了全部的心力并且预支了全部的生命能量，却于偏偏“劫尽变穷”，偏偏“强聒而力持，亦终归于不可救疗之局” ，偏偏命中注定的只是惨重的失败！王国维，这个大河民族的守望之神，当他历尽九九八十一难而完成生命的最后登攀，早已等待着他的，竟然只是“死亡峡谷”。郑板桥曾感叹：“天生孔子，其气尽矣。”难道，天生王国维，也“其气尽矣”？
而且，联想到王国维最初接触到西方思想之际的豪情万丈，我们更不能不问：中国文化乃至中国美学确乎面对着“值数千年未有之巨劫奇变”，但是，王国维不是已经找到了作为“第二佛教”的西方思想作为挽狂澜于既倒的拯救之良方了吗？为什么毕生服膺于西方思想，但是最终却只能发出呼天喊地、天地不应的感叹：“若夫深湛之思，创造之力，苟一日集于余躬，则俟诸天之所为欤！俟诸天之所为欤！” ？为什么曾经给他带来莫大之快乐的西方思想最终却不但不是一种心灵的安慰而且反而成为一种致命的伤害？为什么曾经使他强大起来，丰富起来的西方思想最终却不但未能使之生而且反而使之死？总之，王国维的西学之旅为什么最终竟成为地狱之旅、死亡之旅？
就是这样，王国维的走投无路的形而上“死”凝聚成为我们民族心灵深处的一种不堪回首的精神创伤、一个世纪隐痛、一曲生命绝唱。
回应这精神创伤、世纪隐痛、生命绝唱，则无疑是我们的责任与使命。
一、“忧生”美学的诞生
“独学之时代”：从康德到叔本华
作为世纪第一学人, 王国维在20世纪中国美学史中的出现，堪称奇迹。
20世纪，在中国乃至中国美学都是一个重估人类一切的世界，而不是人类重估一切的世界。在这方面，王国维是一个弥足珍贵的起点。历史酿就他，其全部的意义就是要秤量过去的全部世界。因此，他似乎不是美学家，而是炸药。他的意义就在于：他所反对的，是国人从来没有反对过的。由于他的诞生，我们必须把美学的历史划分为“他之前”与“他之后”。也是由于他的诞生，我们突然意识到：头足原来可以倒置，平原竟然都是丘陵，而国人眼中的金字塔实际却是海市蜃楼。他的貌似枯槁的短句子中的蕴涵是如此丰腴，简直就是一场风暴，一下子就卷走了中国美学堆积千年的陈腐的思想垃圾。在灵魂的境地从未学会站立的中国美学，也终于得以学会了站立。
显然，王国维不但是世纪第一学人，而且也是曹雪芹美学思想的第一传人。第三进向的人与意义的维度，三百年后在王国维那里再次得以凸现。不过，值得注意的是，这一切已经并非像曹雪芹那样是依赖于中国传统思想资源，而是在西方美学的语境下得以完成。
1877年12月3日，王国维出生于浙江海宁双仁巷。这一年，光绪七岁，慈禧四十三岁，马克思五十九岁，恩格斯五十七岁，尼采三十三岁，严复二十三岁，康有为十九岁，蔡元培九岁，梁启超四岁，而叔本华已经辞世十七年。
与贾宝玉类似，王国维自幼对孔孟老庄就毫无兴趣。他自称“平生读书之始”开始于“十六岁，见友人读《汉书》而悦之，乃以幼时所储蓄之岁朝钱万，购前四史于杭州” 。这是在1892年。显然，从一开始，他的“悦”而读书，指向的就是曹雪芹所谱写的“天地所生异人”的谱系。1894年，在他十八岁的时候，“未几而有甲午之役，始知世尚有所谓（新）学者，家贫不能以资供游学，居恒怏怏。” 显然，这更是他从曹雪芹所谱写的“天地所生异人”的谱系进而转向西方所谱写的“新学”人物谱系的开始。
王国维与西方思想的亲密接触，主要是在1901年—1911的十年时间。1898年，王国维到上海《时务报》任书记之职，在日本田冈君文集中首次看到被引用的康德、叔本华哲学，顿时心有戚戚。1901年，26岁的王国维开始大量接触西方文化。最初，王国维阅读的是康德的哲学著作，如《纯粹理性批判》等等，然而窒碍难解，于是“更辍不读”，转“而读叔本华之《意志及表象之世界》一书。叔本华之书，思精而笔锐。前后读二过，次及于其《充足理由之原则论》，《自然中之意志论》及其文集等，尤以其《意志及表象之世界》中《汗德（今译作康德）哲学之批评》一篇，为通汗德哲学关键。至二十九岁，更返而读汗德之书，则非复前日之窒碍矣。”
在《三十自序》中，王国维把这一时期称之为“独学之时代”。“体素赢弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前，自是始决从事于哲学。” “独学之时代”也就是“独上高楼”之时代。1903年，王国维在《哲学辩惑》提出“异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。” 1905年王国维又在《论近年之学术界》中把西洋思想称为“第二之佛教” 。这充分显现了王国维的目光之卓越。
死生事大
借助于西方叔本华的思想，王国维的思考从一开始就与众不同：“体素赢弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前，自是始决从事于哲学。” 再看他的内心世界： “厚地高天 侧身颇觉生平左，小斋如舸 自许迴旋可，聊复浮生 得此須臾我。”（《点絳唇》） “试上高峰窺皓月，偶开天眼覷紅尘，可憐怜身是眼中人。”（《浣溪沙•山寺微茫》） “君看岭外嚣尘土，讵有吾侪息影区!”（《重游狼山寺》）不难看出，他所焦虑的“人生问题”，完全是个体的生命困惑。例如在《人间词》150阙中，“人间”字样出现了38次，而与“人间”二字相对等、相依存者，惟一“梦”字而已。显而易见，这里的“梦”也已经完全不同于人生如梦的古老叹息，而是一种个体觉醒之后的困惑。这意味着：与传统的对于国家、天下的困惑不同，王国维是因为“人生之问题”而走向美学的，这无疑是一个前无古人的新的起点。“宇宙之变化,人事之错综,日夜相迫于前,而要求吾人之解释,不得其解.则心不宁。叔本华谓人为形而上学之动物,洵不诳也。哲学实对此要求,而与吾人以解释。夫有益于身者与有益于心者之孰轩孰轾,固未易论定者。” 而“人生之问题”的核心，就是源于个体生命困惑的“忧生”，而且“忧与生来讵有端”，所谓“死生之事大矣哉”。中国美学历史中“石破天惊”的千古一问：个体的生命存在如何可能？就是与“忧生”俱来的生命困惑。
作为美学传人，我们曾经频频自问：在上个世纪初，美学家为什么会成为美学家？王国维又究竟比我们多出了什么？现在来看，答案十分清楚，就是：个体的觉醒。百年来，美学家至今仍对我们产生深刻影响的为什么首先是他，而我们为什么也不得不一次次地回到王国维提供的起点，原因就在这里。时代的巨手，撩开了人性的面纱，才使得被遮蔽千年的个体生命存在艰难地露出了冰山一角。王国维的过人之处，就在于率先把握住了这样一个世纪性的主题，并且努力为之命名。而所谓审美活动，在王国维看来，就只能是个体生存的对应之物。审美活动也必然与个体生命活动密切相关。个体生命活动只有通过审美活动才能够得到显现、敞开，审美活动只有作为个体生命活动的对应才有意义。王国维因此而成为中国文化的遗腹子，成为那个“道术为天下裂”、“数千年未有之巨劫奇变”的时代的第一发言人。
美学的根源不在“忧世”而在“忧生”
由此，王国维敏捷地越过了传统美学的“忧世”陷阱。在他看来，欲望的成为与生俱来的本体，意味着美学的根源不在“忧世”而在“忧生”，因而，它思考的不是社会的缺陷，而是生命本身的缺陷。
"我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳" 。于此对应，他们虽是哲学家，"无不欲兼为政治家者" 。如此美学显然为王国维所不屑。而个体生命存在本身的被遮蔽也使得“我国无纯粹之哲学”也无纯粹之美学，王国维发现：“德配天地”的孔子“仁义”之说缺乏“哲学之根柢”，一般的“小说、戏曲、图画、音乐诸家，皆以株儒倡优自处，世亦以株儒倡优畜之” ，“无往而不着此乐天之色彩，始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨” ，“自忘其神圣之位置与独立之价值”，“无独立之价值也久矣” 。因此，“以东方古文学之国，而最高之文学无一足以与西欧匹者”（《文学小言》）。其中的原因就在于：传统美学所造就的只是精神大面积失血的伪审美，根本无涉于人与意义的维度。而伴随着始终被遮蔽着的个体生命存在本身的浮出水面，美学之为美学，也就回归到人与意义的维度，回归到终极关怀。
由此，所谓审美活动，在王国维看来，就成为个体生存的对应之物。"人之所以异于禽兽者,岂不以其有纯粹之知识与微妙之感情哉", 此说一出，令人醍醐灌顶，耳目为之一新。于是真正的美学应该是直接发自灵魂深处而没有经过伦理道德检验的美学，应该是与纯粹之哲学完全一致的纯粹之美学，由此出发，王国维才会偏偏去读前四史而冷落了十三经，才会偏偏在美学生命的开篇就写《红楼梦评论》却无视圣人圣言的经典精神资源的存在，也才会偏偏选择了宋元戏曲作为研究对象而不去理会传统的文学艺术。犹如林黛玉爱的是花朵背后的与伦理道德无关的纯美生命，他所爱的是文化背后的与伦理道德无关的精彩灵魂。这就是他的不死与必死的全部奥秘。
同样，真正的文学艺术应该是直接发自灵魂深处没有经过伦理道德检验的的文学艺术，应该是与反映铁与火的文学艺术完全不同的充盈血和泪的文学艺术。由此出发，无疑只有“遂关千古登临之口”的“以血书者”， 才能“眼界始大，感慨遂深“ ，也才是真正的作为“彻头彻尾之悲剧”的文学艺术。而王国维本人的区别“自道身世之戚”与“俨有释伽、基督担荷人类罪恶之意” 、区别“政治家之眼”与 “诗人之眼”、 区别“诗人之忧世也”与“诗人之忧生也” ，以及坚持“真正之大诗人则又以人类之感情为其一己之感情” ，“遂不以发表自己的感情为满足，更进而欲发表人类全体之感情，彼之著作实为人类全体之喉舌。” “文学中之诗歌一门，尤与哲学有同一之性质，其所欲解释者，皆宇宙人生上根本之问题。” “宝玉之苦痛，人人所有之苦痛” ， “诗人之眼，则通古今而观之” ，其全部的理由也在于此。
于是，在王国维那里，生命成为一场彻头彻尾的悲剧，一场心灵的地狱之旅，一种可怕的末日之感，神秘的悲剧情怀充斥于其中。生命犹如昙花，仅仅只能一现。生命之为生命，无非就是从死亡中盗取生命，无非就是营造死亡，无非就是对死亡的临深履薄，无非就是对于死亡的供奉。也因此，不但生命的意义要死亡来剪彩、揭示，美学也要由死亡来签发出生证明。生命的高贵必须从先行到死开始，个体也唯有直面死亡才能直面自由。“欢必居悲前，死必在生后”。既然最后一击肯定来自死亡，由此回头看生命，自然悲观无限。必然死内在于生、制约着生，死就是生，生就是死。一个自由的人也必然是一个思考死亡的人，不会去思考死亡的人不可能是一个自由的人。美学的思考则必须从先行到死开始。只有置身死亡的深渊才有可能作出生的决断，因此一旦勘破死生，生命的不可重复性就被发现、意识，并且担当起荆棘、深渊、峡谷、火坑、陷阱，因此才会感受到黑暗，虚无，无意义和生命中的荒谬、丑恶、卑鄙，从而回到本真存在，回到人的开放性、不确定性、敞开性。千年来死亡问题在中国传统美学中的压抑和不得渲泄，而今，在王国维身上终于喷射而出，并且孕育出一种全新的美学。
二、成也“痛苦”、败也“痛苦”
伤心最是近高楼：成也痛苦，败也痛苦
遗憾的是，如前所述，在王国维那里，生命被还原为个体，因此，个体唯余“痛苦”，个体就是“痛苦”。结果，与传统的“生生不已”的生命美学形成“反讽”，一种全新的充满悲剧意识的生命美学诞生了。然而，王国维却为这一全新的发现而手足无措：既然个体必亡，既然个体生存的虚无再也无法用“天下”、“汗青”之类去遮掩，生命也就进入一种孤立无援的绝境。然而，这千百年来为他所第一次发现的生命的“痛苦”固然确实“可信”，但是却实在绝不“可爱”，王国维为此寝食难安。无法也无力去拒绝这千百年来为他所第一次发现的生命的“痛苦”的“可爱”，就正是王国维的“心病”之所在，也正是最终导致他的形而上“死”的根本原因。
成也“痛苦”、败也“痛苦”，为“痛苦”而生，也为“痛苦”而死，在我看来，就是王国维之为王国维了。“宇宙之变化，人事之错综,日夜相迫于前,而要求吾人之解释,不得其解.则心不宁。叔本华谓人为形而上学之动物,洵不诳也。哲学实对此要求,而与吾人以解释。” 为此，王国维最初与叔本华哲学“为伴侣”，并且“大好之” 、“心怡神释”。但是从1904年写《红楼梦评论》时，他却已经产生了绝大之疑问。1907年，王国维更写下一段著名的世纪困惑与哲学绝命书：“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二、三年中最大之烦闷。” “疲于哲学”也就是厌学，而厌学的结果肯定就是厌命、厌世，就是自杀。
可是，为什么费尽千辛万苦历经千年百年才找到的“学”竟然使人生“厌”？无疑并不是因为它所阐释的生命“痛苦”的“可信”，而是它所阐释的生命“痛苦”的并不“可爱”。个体意义上的生命虚无作为一个难题横逆而来，“此吾辈才弱者之所有事也。若夫深湛之思，创造之力，苟一日集于余躬，则俟诸天之所为欤！俟诸天之所为欤！” 王国维呼天喊地，然而天地不应。“人生过处唯存悔，知识增时只益疑”，然而却“书成付与炉与火”，深入的研究对他不但不是一种安慰，而且反而成为一种巨大的伤害。为了自救不得不思考，为了思考却不得不伤害自己。思考不但没有使王国维变得强大起来，而且反而将生命消耗殆尽，思想自身中某种可以为之生为之死的东西的阙如，使得王国维已经找不到一个可以继续活下去的理由，高楼没有爬上去，天涯也没有望尽，最终只有以投水自尽的方式，来摆脱自己的美学困惑。
必须强调，王国维的自杀并没有结束他的思考，而是以这样一种奇特的方式将日夜纠缠于其内心深处的巨大困惑呈现给了后人。犹如叔本华、尼采，他不是把生活中的痛苦化解为思想中的痛苦，而是把思想中的痛苦转化为生活中的痛苦，甚至不能自拔，甚至为之生也为之死，甚至预支了全部的生命能量。现在，既然在思想中无法解决人生苦恼，自然是唯余一死。既然文化是他的命中之命，那么，除了将自己的生命化作一个思想的问号横亘在20世纪中国的必经之途，为个体生命之虚无缥缈而悲，为中华文化之花果飘零而长歌当哭，并以此来期待着后人的解决，自然也已经绝无其它选择。
美学绝命书：解脱之事，终无可能
事实上，王国维的成也“痛苦”、败也“痛苦”以及为“痛苦”而生、也为“痛苦”而死，错就错在尽管认识到人生就是痛苦，但是却没有认识到痛苦就是人生，因此才想方设法一定要去解脱，一旦无法解脱，则不惜一死。
我们已经知道，王国维是因为“人生之问题”而走向美学的，然而，王国维可以承认个体痛苦的“可信”，却无法承认个体痛苦的“可爱”，但是，这又毕竟是一种“独疑其所以生”而又不能不“生”的痛苦，一种不仅仅要“观他人之苦痛”而且更要“觉自己之苦痛”的痛苦，那么，“解脱之道”安在？传统的思考由于回避了其中的实质，无疑如同隔靴搔痒，例如，从生死选择出发的自杀与否、从生活方式选择出发的在家与出家、从道德选择出发的“自利”与“利他”、从功利选择出发的“成圣”（出世）与“成仁”（入世），或者由于把精神的解脱置换为肉体的解脱，或者由于把精神的解脱置换为生活方式的改变，或者把个体精神的解脱置换为集体道德的抚慰，或者把个体精神的解脱置换为社会评价的关注，显然，都无助于问题的解决。
也正是因此，王国维又一次把目光投向了西方。他在“癸卯春，始读汗德之《纯理批评》，苦其不可解，读几半而辍。嗣读叔本华之书，而大好之。”但是，“后渐觉其有矛盾之处”，并且在他的《红楼梦评论》中“提出绝大之疑问” ，又在他的《叔本华与尼采》中“畅发”有加。事实上，在接触叔本华哲学之前，王国维就已经深深体验到人生的虚无与失望，茫昧于生命意义的晦暗不彰，叔本华关于生活、欲与痛苦三者合一的悲观主义，只是证实、强化了王国维原已拥有的悲观情怀，因此也是“可信”的。他要求助于叔氏的，只是个体痛苦的解脱之道。这就是他所要追求的“可爱”。遗憾的是，他最终抱撼而归。这，应该就是叔氏的不“可信”。王国维感叹的“旋悟叔氏之说，半出于其主观之气质，而无关于客观之知识” ，显然就是这个意思。
1903年，王国维开始读《作为意志与表象的世界》，仅仅一年多后的1904年春，他就指摘叔本华“徒引据经典，非有理论的根据也。” 此后在《叔本华之哲学及其教育学说》、《叔本华与尼采》、《书叔本华遗传说后》等文中，他更进一步否定了叔氏“解脱之道”的“可信”，认为“其说灭绝也，非真欲灭绝也，不满足于今日世界而已。” 在他看来，首先，解脱意味着“拒绝意志”，那么，“拒绝”算不算一种意志呢？其次，意志为宇宙之本体，“非一切人类及万物各拒绝其生活之意志，则一人之意志亦不可得而拒绝。” 叔本华只讲个体的解脱，未讲世界的解脱，与其意志同一说明显矛盾。可见，个体解脱根本不可能，因为个体的人拒绝意志还要以全人类与万物都拒绝意志为前提，如果个体拒绝但是他人不拒绝那个体就无法彻底拒绝 ，最后，王国维又用佛教、基督教至今没有引领人类进入解脱来说明人类解脱不可能。从“可见诸实事者”来说，释迦示寂、基督献身之后，人类及万物仍然在无尽的欲望中痛苦挣扎，一切都“不异于昔”，看上去是“能之而不欲”，实际在王国维看来正是“欲之而不能” 。
由此，王国维与叔本华分道扬镳，在叔本华看来，解脱完全可能，而在王国维看来，“解脱之事，终无可能”。以他的《论性》、《释理》《原命》这三篇论文为例，《论性》就揭示人性的善恶斗争永恒无已，终无解决之日；《释理》也认定理性无法推动人性去化恶为善；《原命》更申说人类的行为受种种原因牵制，自由只是奢望。结果“终古众生无度日，世尊只合老尘嚣”（《平生》）、“侧身天地苦拘孪，姑射神人未可攀。”（《杂感》）这，无疑是一种彻底的悲观主义。不过，王国维恰恰不满足于此。他没有因此而走向对于痛苦的承担，而是走向对于痛苦的缓解。由此，透露出王国维对待“痛苦”的基本思路：既然“解脱之事，终无可能”，那么，就不得已而求其次，以“慰藉” 来求得痛苦的暂时缓解。
换言之，王国维以彻底的悲观主义为理想，这无疑不同于乐观主义。 “然一切伦理学的理想，果皆可能与欤？”“要之理想，可近而不可即，亦终古不过一理想而已矣。”何况，任何主义都必然包含悖论（这是王国维的一大发现），为肯定欲望而提倡节欲和为否定欲望而拒绝自杀，都会陷入悖论。这样，彻底的悲观主义导致的就不是自杀、寂灭，而是审美。王国维之所以从叔本华的“知之无限制说，转而唱意之无限制说”，从叔本华的“知力之快乐”转向尼采的“意志之势力”，就是要用他所发明的“知力意志”来解决叔本华的矛盾，即“专以知力言”的缺陷，在他看来，解脱生审美，忧生即审美。然而，尼采的审美是展现悲剧，是悲剧的见证，这一点，王国维也有所察觉，他在介绍席勒的美学思想时就复述云： “美术文学非徒慰藉人生之具，而宣布人生之最深意义之艺术也。” 但是在他本人看来， 却是“慰藉满足非求诸哲学及美术不可”，“人类之知识感情由此而得其满足慰藉者” 。仍旧以审美为解脱。又走了中国美学传统的老路。
当然，王国维所谓的审美又毕竟有其新意。这就是所谓“纯粹知识”。这是一个叔本华的概念。在他看来，意志固然主宰一切，但在某些特殊情况下，比如审美静观中，认识的主体却可能不再被意志操控，而成为无知无欲的纯粹主体，被静观的对象也可能从物物关系中孤立起来，成为能够体现该事物种类本质的“理念”。由此而来的“纯粹知识”，是相对于意志而言的，就是所谓纯粹审美（艺术），而王国维由此进一步又引申出“纯粹学术”的内涵。在王国维学术生涯中，这无疑是一个极为值得关注的“引申”。“疲于哲学”之后，王国维“渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉也”。但这一“文学”时期却只是一个过渡期，“诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身，所不敢知，抑在二者之间乎？” 可见他十分明白自己不可能在文学中安顿身心。很快，他就转向了面向“可信”之学的古史考证时期。实际上，这也就是从“纯粹审美”走向“纯粹学术”。事实证明，这一选择是他所能够作出的最好选择。文史考据之学堪称“纯粹知识”，并且因其“纯粹”而统一了“可爱”和“可信”，不但远离现实社会，而且对从事者来说确有某种解脱的性质。结果，历经哲学、文学时期后，王国维终于在古史考据之中安顿下来 。“成书之多，为一生冠”。“厚地高天，侧身颇觉平生左。小斋如舸，自话回旋可。”（《点绛唇》）“掩卷平生有百端，饱更忧患转冥顽，……更缘随便弄丹铅，闲愁无分况清欢。”（《浣溪沙》）在这里，多重无奈中也确实流露出些许的满足。就是这样，王国维通过摆脱了生活之欲的“纯粹知识”而实现了一种“纯粹”的人生方式 。
然而，纯粹学术虽然并非“直接蕴藉”，但是却毕竟仍旧是“蕴藉”而已，而且仍旧是一种虚假的“蕴藉”。须知，“可信”的知识尽管并不全部拒绝“可爱”的要求，但是重要的是这里并不全部拒绝的是哪一种“可爱”？波兰尼说的：“真理的思维隐含着寻求真理的欲望，而正是在这一意义上它是个人的。但是，由于这样的一种欲望是追求某种与个人无关的东西的，所以，这一个人动机具有一种与个人无关的意向。” “可信”的知识并不全部拒绝的，正是追求客观真理、科学知识的感情这样一种“可爱”，而不是知识本身的那种“可爱”。也因此，当王国维一旦梦醒，“解脱之事，终无可能”的个体痛苦最终一旦产生了对于“纯粹知识”的“蕴藉”的免疫力，王国维就非死不可。作为中国的第一号老实人，王国维也实在别无选择！
三、王国维为什么没有走得更远
人间须信思量错
毫无疑问，王国维并没有成功。事实上，他的投湖而死，已经形象地说明了他的失败。然而，在20世纪，王国维为什么没有走得更远？他所提供的为什么会是“未熟的果实”？这无疑更值得我们思考。
当然，百年之后再来评价王国维的选择，应该并非一件难事。既然不仅仅人生就是痛苦，而且痛苦就是人生，那么主动承担痛苦以及审美只是痛苦之为痛苦的呈现，就是必然的选择。然而王国维却不然，他没有意识到痛苦就是人生，因此竟然拼命地去寻找痛苦之源（在他之后的鲁迅，就不再如此虚妄地去寻“源”），而且要对症下药，去拼命地寻找解脱之道，即便遍寻不着，还是其心不死，再转而去寻找蕴藉之道，其结果，是整个地让出了生命的尊严。借用鲁迅的说法，本意是求“彻底”，实际却反而“透底”，“连自由的本身也漏掉了” ，最终走到了自由的反面。如果我们联想到：在他之后，鲁迅的成功恰恰在于承认痛苦就是人生，承认痛苦不但“可信”而且“可爱”，对此就会一目了然。
进而，如果我们再联想到，不仅仅是王国维，即便是鲁迅，也仍旧并非思想的尽头，因为在“个体的觉醒”之后的，必然是“信仰的觉醒”。因为对于“无缘无故的苦难”的觉察，就必然导致对于“无缘无故的信仰”的觉察。而这就意味着，即便是发现世界唯余痛苦与绝望，也仍旧存在一个截然不同的选择：或者像王国维、鲁迅那样与之共终共始，以致被其所伤害，直到成为一块冷漠的石头，或者坚决维护自己人性的温煦，坚决不让这个世界对我们的伤害得逞，坚决维护那个与痛苦、绝望的世界根本不同的东西，从而，不仅要与痛苦、绝望共终共始，而且要照耀痛苦、绝望，并且，不论痛苦、绝望如何伤害自己，都总是以温煦面目面对这个世界，而绝对不还之以“强颜”、“支离”、自杀或者刻毒、晦涩、阴冷。而这就无疑意味着一个人的世界之外的更高存在的维度的存在。这个更高存在的维度不是痛苦与绝望的反义词，而要比痛苦与绝望更高一个层次。它要求我们要无条件地去信守。从而，在黑暗中创造光明，在冷漠中创造温煦，在虚无中创造真实，在荒谬中创造意义。
对于人的世界之外的更高存在的维度的无视
其中，最为关键的，就是对于人的世界之外的更高存在的维度的无视。王国维、鲁迅无疑应该是汉语语境中最为完整、最为深刻地揭示出人性境遇的绝境之真相的人。他们让我们清晰地看到自己的极限、绝境、深渊以及最后的绝望，看到中国美学已入大限，已经绝对无法以自身的资源来实现所谓的凤凰涅磐。然而，他们却未能率先走上新的美学道路。我们还有没有别的方式来面对痛苦与绝望？例如，不是对等地反抗痛苦、绝望，而是把自己置于痛苦、绝望之上？诸如此类的问题，他们令人遗憾地从未提及。
生命是虚无的，这是一个事实，但是在个体没有觉醒之前却无法意识到这一事实，个体一旦诞生，生命的虚无也就应运而生。人类第一次意识到存在所强加给自身的一切都是如何的虚妄，而这虚妄所强加给自己的痛苦又是如何的深重，在此意义上，人体的诞生无异于第二次诞生，而第二次诞生的根本含义就是承担，对于虚无以及由此而来的痛苦的承担。因此，对于生命的虚无以及由此而来的痛苦的发现需要的只是“实话实说”，只是诚实与勇气（所以我们才称王国维为中国的第一号老实人）。至于生命的虚无以及由此而来的痛苦是否有救，却要凭借灵魂（信仰）才能够回答。须知，灵魂（信仰）正是个体生命的对应物。在第二次诞生中人类一旦对于人的弱点、有限性有了充分的了解之后，就必然会走向信仰，这是一种从生命中生长出来的“奇迹”，而不是什么宗教狂热的产物（因此，尽管精神现象可以群体化，但是灵魂却必须是个体的）。
要从生命的虚无以及由此而来的痛苦解决生命的痛苦中脱身而出，仅仅依靠人自身的力量是不行的，那样只会使得虚无更加虚无、痛苦更加痛苦。要知道，直面生命的虚无以及由此而来的痛苦的勇气固然很重要，但是直面生命的虚无以及由此而来的痛苦的目的并不是要显示我们懂得痛苦甚至不怕痛苦，而是要承担人性与世界的丰富、展现灵魂的超越与自由。因此，重要的甚至不是直面生命的虚无以及由此而来的痛苦，而是如何从生命的虚无以及由此而来的痛苦中超越出来。最终的起因是要直面生命的虚无以及由此而来的痛苦，最终的态度却必须是如何从生命的虚无以及由此而来的痛苦中超越出来。而要做到这一点，就必须借助于灵魂（信仰）。因为只有灵魂（信仰）是在生命的虚无以及由此而来的痛苦之上的，它是对于一种价值的持守与践履，也是一种真正的力量，更是人类真正的觉悟。通过它对于生命的虚无以及由此而来的痛苦的超越，人类表达了自己超越生命的虚无以及由此而来的痛苦的愿望。因此，体验生命的虚无以及由此而来的痛苦的结果，应该是更爱人类，应该是更充满了人所特有的欢乐与喜悦，否则，承担生命的虚无以及由此而来的痛苦的动力何在？
显然，这一切对于叔本华等西方大哲来说，都是不言而喻的。用《卡拉马佐夫兄弟》中的佐西马长老所强调的话说，这是一种“获得世界的方式”。它是一种素质、状态、态度、境界，是一种从内到外的精神建构，换言之，“获得世界的方式”就是爱这个世界的方式。因此，不论叔本华等西方大哲的观点如何，但是他们在灵魂深处都肯定是一个有信仰的人，他们的精神结构也肯定都是完整、深刻、博大的。但是，就王国维而言，对于这样一种“获得世界的方式”却实在是一无所知。面对几乎可以说是突兀而来的生命的虚无以及由此而来的痛苦，王国维的思考明显缺乏一种起码的内在力量、精神皈依。
例如，尽管同样是在思考生存的根本问题，但是王国维与叔本华等西方大哲却根本就不在一个层面上。前者依托的是经验，后者依托的是信仰 。其中的差别，王国维自己并非不知，与叔本华之说“半出其主观的气质”一样，王接受叔氏之说时也是如此，而且，在谈及叔本华等西方大哲时，他就曾明确指出：“彼非能行之也，故妄言之而已；亦非欲言诸人也，聊以自娱而已。何则？以彼知意之如此而苦痛之如彼，其所以自蕴藉之道，固不得不出于此也。” 那么，为什么叔本华可以终生坚信其哲学而王国维则不能，并且要弄到自杀的地步呢？差别在于叔本华是“生命”（本体）的，而王国维是“生活”（经验）的。从1904年开始。在《红楼梦评论》中王国维就已经批评叔本华的解脱论无法实现，在《叔本华与尼采》中又批评意志同一说和美学天才论只是自慰方法，而不是客观知识。而且对于意志同一说、博爱主义、美学天才论都不同意。王国维注意到叔本华“之学说与行为”“往往自相矛盾”，不惜将叔本华的立论从意志寂灭扭曲为快乐论与利己主义，并且斤斤计较于“解脱之足以为伦理学上之最高之理想与否，实存于解脱之可能与否”，更怀疑“意志之寂灭之可能与否”，还质问 “拒绝生活之欲者，又何自来欤？”对此，许多后来者都认为这折射出王国维对于叔本华的睿智批评，其实不然，这恰恰表露出王国维仍旧滞留于传统中国的思路而不能自拔。
实际上，叔本华的立脚地是本体论（生命的），他尽管酣畅淋漓揭示了生命的悲剧与虚无，但是却从未丧失生存的勇气与信念，或者反过来说更为清楚，正是为了不丧失生存的勇气与信念，他才去酣畅淋漓揭示生命的悲剧与虚无。因此否定意志的契机在于信仰，由信仰而来的“天惠之功”与“原罪”正是解脱的动力与原因，而由美德走向禁欲、渴望的解脱以及“极受欢迎而被欣然接受”的死，在他也就都是顺理成章之事。但是王国维却未能深刻意识及此，他确实避开了叔本华的矛盾，但是也避开了叔本华的深度。王国维的立脚地是经验论（生活的），基于生命意义的危机而希图通过哲学探究人生终极之理的王国维，理所当然地要求哲学具有可信性，这充分显示出他对自己的生活实践的强烈的知识论的要求（ 在“可爱”与“可信”的冲突中放弃了哲学，就是因为他不愿意再以哲学上的矛盾来增加人生之苦），而且与叔本华从来没有想过要在生活中实践他的禁欲解脱论恰恰相反。然而，“可爱不可信”的说法本身就是对于哲学的误解，哲学当然就不是“可信”的，一旦从“可信”入手去要求“可爱”，就会再一次陷入了中国传统的封闭的精神怪圈。这个封闭的精神怪圈堪称只依靠经验来生活的中国传统的公开的秘密：因为背后没有信仰作为依托，只能以经验为支架，并且以谈论经验的方式谈论信仰，难免就事论事，就痛苦说痛苦，最终只能沉湎于无限循环，为痛苦而痛苦，无法从中突围而出，因此也就永远无法达到“可爱”。
灵魂的黑暗与信仰的阙如
换言之，经验是事实，但是不是价值，倘若没有价值介入，经验就很容易僭代价值，价值于是就成为伪价值 。就此而言，王国维与传统没有任何不同。他与传统的不同之处只是在于，第一次意识到了“伪价值”的存在。至于“伪价值”的由来，他懵然不知，如何去寻求真正的价值，他更一筹莫展 。
事实上，要寻求真正的价值，必不可缺的是一种对于哲学的“可爱”以及灵魂、信仰的人性想象，这就是所谓的信仰之维、爱之维。遗憾的是，这一切在中国人的生命中始终就没有酝酿而出。“不可想象”，就是中国所津津乐道的“想象”；无信无求、无持无守、无敬无畏，就是中国所延绵不绝的精神状态；争夺地狱的统治权，“得者王侯败者贼”，就是中国所信奉的价值关怀。联想到与他同时的所谓“革命”也无非就是“驱除鞑虏”，无非就是“清算”与“复仇”，不能不承认，这其实已经不是美学的缺陷，而是精神的缺陷。它意味着：汉民族实在是一个不幸的族群。灵魂的黑暗与信仰的阙如，使得它根本就不具备人性想象的能力与可能，更无从去面对生命的虚无以及由此而来的痛苦。
无疑，王国维的悲剧就在这里。以宝玉那样的听《寄生曲》之类的做法来解脱生命的虚无以及由此而来的痛苦，显然已经舍弃叔本华意志本体论而沦入经验的泥潭。所谓“蕴藉”就更如此。在叔本华审美只是“自失”，只是面对生命的虚无以及由此而来的痛苦中的一种暂时的抽身而出与作壁上观（纯粹无欲主体早已存在，并非审美活动的产物），因此不但并非解脱，也并非蕴藉。但是王国维却不然，在确信“解脱之事，终无可能”之后，转而又求助于“蕴藉”。而所谓“蕴藉”，从表面上看是从世界中退出，实际却是从生命的虚无以及由此而来的痛苦中退出。让意识回到觉悟以前，用第二次诞生中所产生的慧眼去观照、回味觉悟之前的岁月，犹如老人回味童年，结果生命的虚无以及由此而来的痛苦尽管实际存在但却被有意无意地遗忘，这，就是所谓的“蕴藉”。与所要寻求的真正的价值相比，无疑也相距甚远。因此，应该说，通过观照生命的虚无以及由此而来的痛苦而走出灵魂的黑暗与信仰的阙如，正是第二次诞生的必然结果。
由此，王国维也完全可以去选择面对生命的虚无以及由此而来的痛苦的另外一种方式，这是一种对于哲学的“可爱”以及灵魂、信仰的人性想象。它是无条件的，是作为一个真正的人的内在的精神需要，它是终极关怀，即便生命无处不是虚无，即便生命从来就是痛苦，也不改初衷。凭借它，王国维才能够不仅不被痛苦吞没，并且更感受到光明。但是由于精神的缺陷，王国维却无力作到（一百年以后的中国美学家也没有人能够做到）。中国人太古老了，他们一出生，就有几千年。王国维自然也不例外。由此，是否可以说，王国维的失败并不在于哲学创造力不够或者学术环境的转移等等，而在于灵魂的黑暗与信仰的阙如？至于他的自杀，则是因为灵魂的黑暗与信仰的阙如所导致的生命失败的必然结果 。历史对他是太残酷了！
逻辑根据与终极指向
还亟需考察的，是王国维的内在的思维机制的局限。
在中国，个人的生命体验或许可以借助西方美学的启示一蹙而就，但是内在的思维机制却必须通过坚韧的努力逐步完成。十分遗憾，在这个方面，王国维缺乏清醒的意识，既没有逻辑根据（手段）方面的转换，也没有终极指向（目标）方面的确立，最终只能以“形而上死”作为美学探索的结束。
逻辑根据是内在的思维机制的手段。西方针对人与灵魂维度的思考，依据于超验思维。这是一种外在的、二元的、抽象的追问。它把理想世界与现实世界、本体界与现象界截然二分，通过对于后者的绝对否定，以及对于前者的绝对肯定，最终把前者确立为世界之为世界、人之为人、审美之为审美的绝对根据，而王国维对此却毫无意识，他力求贯彻西方的思维方式，但是，却毕竟仍旧没有学到“否定”这一关键，因而也就没有学到超验思维这一逻辑根据。这样，尽管他借助西方美学的启示敏捷地进入了生命体验，但是却仍旧滞留在中国的超越思维，这是一种内在的、两极的、消解的追问。它不存在理想世界与现实世界、本体界与现象界的二分，超越却不存在截然的二分，而是离中有合、合中有离，堪称思维上的中庸之道。而思维上的中庸之道必然导致美学的人文主义。从相信人的无所不能，到进而相信人是世界的中心，“万物皆备于我”、“自性俱足”，因此可以凭借自身的力量（例如道德人格）自我提升。但是，无所不能者恰恰一无所有，事实上，人是有限的。因此人之为人的最大失败正在于从不正视自身，从而误入歧途。或者是诡辩和相对主义，或者是独断和极端主义。
我们看到，儒家由于拒绝“否定”而拒绝接受更高的精神存在，把一切都投射在平面化的人与人的关系之中。于是人与神的关系被视为虚妄；道家、禅宗由于拒绝“否定”而拒绝终极关怀，由于理性和逻辑的泯灭，一切价值感觉都诉诸阙如，为所欲为或无动于衷就是最后的归宿。王国维的失败也在这里。他的悲剧是无视“否定”所导致的悲剧。本来，倘若从“否定”入手，王国维不难发现，由于人之为人的有限，生命的“痛苦”就完全是必然的。因此“痛苦”不但“可信”，而且“可爱”。然而王国维却并非如此，他拒不接受“否定”这个环节，因此也就拒绝将“痛苦”作为必然，从而耿耿于怀，必欲除之而后快。但是又欲除之而不能，最终，只有以自杀而宣布自己的失败。
终极指向是内在的思维机制的目标。西方针对人与灵魂维度的目标，依据于超验追问。人类从生到死都无法摆脱有限，这无疑是一个事实，但却并不是认同有限的充足理由，反而必须超越有限的起点。这就是所谓终极关怀。它敞开了人的生命之门,开启了一条从有限企达无限的绝对真实的道路；通过对于生命的有限的揭露,使生命进入无限和永恒；通过对现实的占有的生命的拒斥,达到对于理想的超越的生命的肯定；通过清除生命存在中的荒诞不经的经验根据,进而把生命重新奠定在坚实可靠的超验根据之上。
确实,假如不愿明察自身的有限,又怎么可能有力量追寻完美?假如不确知自身的短暂,又怎么可能有力量希冀永恒?假如不曾意识到现实生命的虚无,又怎么可能有力量走向意义的充溢?假如不悲剧性地看出自身的困境,又怎么可能有力量走向超越?
终极关怀类似于基督教的"末日审判"(但不是到了彼岸才进行)。它是人类对生命的深切询问,是超验形态的绝对真实,是无限的否定性,是对于生命的超越,是知其不可为而为之的乌托邦。只有立足于此,人们才会看清自己的困窘处境和局限性,看清“在非存在的纯净里,宇宙不过是一块瑕疵”(瓦雷里),看清再“美丽的世界也好象一堆马马虎虎堆积起来的垃圾堆”(赫拉克利特)。为什么在有了改造对象推进文明的亚当之后,还要有发现自己确定自己的基督，为什么耶稣要降临在污秽的马槽里,并且还要用水来洗涤自己，为什么“欲过上一种新生活成为活生生的生命,我们必须再死一次”(铃木大拙)，不就是因为有了终极关怀这一绝对尺度吗?"没有救世主,就无所谓堕落"(帕斯卡尔);没有上帝,就无所谓堕落。因此,终极关怀从来就是人类苦难的拳拳忧心。清醒地守望着世界,是他永恒的圣职。在这个荒诞的世界上,有了终极关怀,才有了一线自由的微光,才有了一个圣洁的裁判日。冷漠严酷和同情温柔、铁血讨伐和不忍之心、专横施虐和救赎之爱,在蒙难的歧途上孤苦无告的灵魂在渴望什么、追寻什么、呼唤什么?在命运的车轮下承受辗轧的人生在诅咒什么、悲叹什么、哀告什么,才不再成为一件无足轻重或者可以不屑一顾的事情。
然而王国维却并非如此，在对于人之为人的有限性有了充分洞察以后，却缺乏一种人性的力量推动自身从更高的角度去悲悯地看待人的有限性，而是每每从道德的角度来批评人的人的有限性，并且只是从道德的角度来弥补人的有限性。由于人的终点并非神的起点，一切都是在自我里面展开的，没有更高、更超越的价值依据，无法在虚无在怀疑中坚信意义坚持寻找，无法在被遗弃和主动放弃的孤独绝望中不放弃希望。这就导致他坚持以自我的意志情感、自我的价值观念作为洞察世界、关怀生存的起点，由此陷入了失去存在参照物并且找不到超越人的有限性的理由与力量的茫然不知所措的困窘。
而这，也就必然导致王国维的形而上“死”！
世纪之“问”
论述至此，我们终于可以也必须再一次回到一九二七年五月三日王国维在北京颐和园昆明湖的黯然自沉。
这应该是生命的辉煌一搏。当人们争相以革命、暴力、进步的“雄关漫道真如铁”来创造历史的辉煌，王国维却以他的黯然自沉为纷纭的历史标志出生命的向度。它是生命之于历史的拒绝，也是死亡之于生命的见证。作为先知，惟独他看出了世纪的不可爱、历史的颓败并且已经洞悉一切，因此他没有拿起镰刀斧头，而是不惜以死来撞击地狱之门，以全部的生命点燃起灵魂的火炬。在他身后，是一部死去了的历史。
遗憾的是，至今人们也没有听到他那先知的启示，这个世界竟然已经把他遗忘，王国维的世纪似乎仍旧还没有到来。尽管，王国维的呼声越过了世纪的山峰，在新世纪不断激荡着悠长的回响。
更为遗憾的是，王国维最终所能够做到的，只能是以黯然自沉来昭示他所开辟的西学之旅的最终竟然走不出地狱之旅、死亡之旅这一宿命，或者说，只能是以死来见证生命。
那么，百年之后的我们如何沿着他所开辟的西学之旅去走出地狱之旅、死亡之旅，又如何走向天堂之旅、光明之旅？这岂不又恰恰正是王国维以他的黯然自沉而为我们留下的世纪之“问”。
对此，我们必须回答！
唯有如此，我们才能够通过重新思想王国维的自杀来重新进入王国维的思想，才能够从王国维的失败走出，也才能够转而去寻找新的出路、新的可能性、新的精神世界、新的灵魂天空。
也唯有如此，王国维，才会死于不死。
