人天生爱自由。法国哲学家保罗·萨特说：“人是被判定自由的。” 这就是说，自由是人无可逃避的宿命。法国作家罗曼·罗兰说过：“不自由，毋宁死！” 按卡尔·马克思的理解，自由乃是人的类本质。马克思最崇高的社会理想，就是一个“自由人联合体。”

但人并不总是自由的。人常感不自由。

然而人按其本性仍然是自由的。人要自由：个人要自由，群体要自由，民族要自由，人类要自由。

我们写这本书，为此。

因此，自由乃是一种超越的追求──超越时间历史，超越空间地域。

但超越性存在于现实性之中，超越性的自由追求存在于历史性的自由追求之中。我们今天不能去追求飞出太阳系，正如古人不能去追求登上月球。“常娥奔月”的故事当然很美，但那只是文学的想象。而“夸父逐日”饥渴而死的悲剧，正揭示了自由的界限。自由本身就是一个矛盾──有限性与无限性之统一。无限的自由是由一系列有限的自由构成的，而这一系列有限当中的最后一个有限就是无限。所以，自由是人的“太极”。这就叫做“无极而太极”，“太极本无极”。

自由的现实性、历史性，就是每一个人置身其中的、具体的时空条件。

我是一个中国人，一个20世纪的中国人。──这就是我的历史性、现实性，这就是我的具体的存在，是我追求自由的边界。

“我是一个凡人，我只追求凡人的幸福。”

20世纪的中国人，追求20世纪中国人的自由。

本世纪中国人的自由追求，是由“五四精神”界定了的。

何为“五四精神”？人们肯定首先想到“德先生”和“赛先生”──民主与科学。OK！这两位先生，是20世纪的宠儿。但我时常感到，他们只不过是皮影戏上的影子，纵然活泼生动，煞是好看，到底还是傀儡，是受“看不见的手”操纵的。

是谁在操纵德先生和赛先生？原来幕布背后还有两位：自由主义，民族主义。是他们在那里扯着线、摆弄着皮影：

追求民主，是要追求人对人的自由；追求科学，是要追求人对自然界的自由。总之，民主与科学不过是自由意志的工具而已。

“五四”追求谁的自由？中国人的自由。但所谓“中国人”不是各自孤立的“自由离子”，而是结成种种“团块”的混合物或者化合物──家庭，行业，阶级，等等。最后的一个最大的团块，就是我们称做“中华民族”的那个。称之为“混合物”或“化合物”其实是不恰当的，它是个庞大的生命体。它要生存，它要发展，可是受到了外来的阻扼──西方列强的压迫剥削。

于是就有了民族主义，就有了自由主义。

所以，“五四精神”就是追求民族的解放、自由的实现；合起来说，就是追求民族自由。

说到20世纪中国人对自由的追求，就不能不说到20世纪中国的自由主义思潮。中国自由主义的追求，正是我们时代精神的一种体现。然而我们不能不指出，中国自由主义从来是很不成功的。何以故？这正是本书想要探讨的疑问之一。

我们把中国自由主义的不成功归为“两大脱离”：脱离现实，脱离传统。

中国自由主义的脱离现实，表现在他们对中国的国情很不了解。他们是按西方资本主义发展道路的模式来看待处理中国的问题，殊不知中国当时的情况与西方早期资本主义发展时所处的情况实在相去甚远。简单来说，以中国当时的落后，去实行一种如西方式的自由资本主义制度，与西方发达的列强作一种“公平”较量，言重一点，那简直就是要置中华民族于死地。历史已经证明，最了解当时中国的现实需要的是中国的马克思主义者。当时中国需要权威的政治，统制的经济，坚强的军事，统合的文化；否则便不能形成一种高度的凝聚力量，来内扫封建势力，外挡西方列强，抵抗发达资本主义的压迫剥削，从而发展民族经济，实现民族振兴。不过，这些对本书来说都是题外话。

本书的出发点，是揭发中国自由主义的严重脱离传统。他们“误读”了西方自由主义，以为人家是通过全盘彻底反传统来为资本主义的发展扫清道路的。西方自由主义当然有反传统的一面，但他们却在更深的层次上继续发扬了西方的“二希”传统 (古希腊罗马传统、希伯莱文化传统)。中国的自由主义不了解这一点，结果大反中国传统，大搞全盘西化。他们不知道，只有植根于民族文化传统的土壤之中，自由的理念才有可能生根发芽、茁壮成长。可是他们对此浑然不觉，对自家民族的文化传统必欲置之死地而后快。这样一来，其结果如何就可想而知了。然而直到今天，中国的自由主义者们似乎仍然没有意识到这一点。在他们眼中，中国的传统与自由的理念竟是生冤家死对头。

呜呼，可悲也哉！

现代性之所以必须植根于传统性，还在于我们这个时代实在是一个民族主义的时代。

人类的历史，就是两种主体活动的历史：个体，群体。而整个近代以来的历史──全世界的现代化进程，就其“主体意识”而言，也就是两种：个体意识就是个人主义，这主要表现在国内问题上；群体意识就是民族主义，这主要表现在国际关系上 (如果在国际关系上把一个民族国家视为一个个体，则民族主义就其本质而言还是一种个人主义或曰个体主义；结果我们看到，现代所谓“国际关系准则”往往正是个人主义原则的扩大而已 )。这是理解现代历史的一大关键，解开历史之谜的一把钥匙。在国内，个人主义的表现就是自由主义，要求个性解放，所以要反封建；在国际，民族主义的表现却有两种情形：一方面是先发展国家的帝国主义扩张，另一方面则是后发展国家的民族解放运动。

正因为现代化乃是民族主体的活动，所以它就是民族性的。换句话说，民族性乃是现代性的一个函项。现代性当然具有世界性或全球性，但它首先是民族性的。这就是为什么现代历史乃是民族主义历史的原因所在。今天，对于我们来说，尤其应当注意研究“现代性的民族性”问题。

由此可见，自由主义作为现代化的一个侧面，是绝对不能脱离民族传统的。民族传统也应该是自由主义的一个函项。这不仅是理论上的推导，也是西方自由主义运动的历史事实。一个民族的哪怕是最“现代”的自由理念，也必须从这个民族的历史文化传统精神当中引导出来。在这个问题上，中国的自由主义者是一肚皮糊涂账。

于是，这里就涉及对传统的理解问题了。

传统不是订做的生日蛋糕，既经制作完成就不可改易，时间一长就发霉发臭。传统乃是一个活的生命体，它的许多方面都可以随时因势而变，如一个人，不仅四季衣衫可变，而且毛发肌肤、体格高矮，乃至知识涵养，也都在变；但它的主体性却一以贯之。这叫“江山易改，秉性难移”。反过来说，正由于它的能变，它才能够生存发展下去。用中国话来讲，这叫“有经有权”，“能屈能伸”。传统犹如一条“变色龙”，它能随环境色调的改变而改变自身的颜色，赖此生存下去，成长起来；但它“万变不离其宗”──它还是那条变色龙啊。

这里的问题，在于我们用以分析传统的思想方法。我在“主编琐语”中已说过，我们的方法就是“二重分析”：既要看到传统之特殊性、历史性的一面，又要看到传统之普遍性、超越性的一面。这就是关于传统的辩证法 (在一些人心目中，辩证法如今似乎不再那么吃香了，但我仍然执迷不悟，痴情不改)：超越性便体现在历史性之中。所以，我很赞同冯友兰先生当年曾经遭到猛烈批判的“抽象继承法”。超越的东西正是抽象的。所谓“抽象”并不是说玄乎其玄、不可捉摸，而是说它是已抽去了具体的、特殊的历史内容之后保持下来的精神。唯其如此，它才能够超越时空。

而且，传统是开放的，而不是封闭的；传统不是一成不变的，而是在不断“生成”中的。传统犹如长江大河，滚滚向前：沿途吸纳百川，由此发展壮大；纵然发生河道改易，水质变换，它仍然是长江大河；虽然其水最终汇入大海，融入大洋，长江大河依然自在。

中华民族的文化传统，便是这样的长江大河。

中华民族的自由传统，便是这样的长江大河。

中华民族的文化传统中，竟然有自由的传统吗？咳，这是怎样的问题！难道中华民族不是一个热爱自由的民族？难道中国人民生来患有“恐自由症”的先天缺陷？岂有此理！

可是，中国的自由主义者们往往就是这样来看待我们的文化传统的。在他们看来，传统文化是自由的天敌，作为中国传统文化主流的儒家思想更是自由的枷锁、扼杀自由的罪魁祸首。所以他们激烈反传统，要全盘西化。他们要“打倒孔家店”，要与我们的传统“彻底决裂”。

但是，他们搞错了。中华民族是有自由传统的，儒家思想是有自由传统的。道家思想、佛家思想也都是有自由传统的。中国传统文化中的儒、道、释，儒家追求“入世的自由”，道家追求“忘世的自由”，释家追求“出世的自由”。

“入世的自由”，这是儒家追求的最高境界。

所谓“入世”，就是对现世生活持一种积极的态度：投身其中，参与其中，负起责任来，担起义务来。所谓“入世的自由”，就是绝不逃避现实，而是从负责任中求自由，从担义务中求自由。你当然也应该行使自己应有的权利；但权利的确切定义应是义务与责任。你有做父亲的权利，那是因为你尽做父亲的责任。自由并不在生活之外，而就在生活之中。真正“如其所是”的生活，便是自由的生活。你是一个丈夫，你就得像一个丈夫；你是一个妻子，你也得像一个妻子。你是20世纪中国的一个男人，你就应该如其所是；你是20世纪中国的一个女人，你也应该如其所是。你如果不是如其所是地生活，你就不可能是自由的。

当然，仅仅如其所是地生活了，还不就是自由的，至少还未达到儒家追求的自由，还未达到应有的自由境界。儒家对从生活中求自由，还要求“自觉”。动物就是如其所是地生活的，但那不是自由。你必须“意识到”你是在如其所是地生活，才是自由的境界。

“我是人，我过的正是人的生活。”──你自由了。

“我是母亲，我对儿女之爱正是母爱。”──你自由了。

“我是自然之子，我对自然的态度正如‘孝敬’”。──你自由了。

自由就是你对自己如其所是的生活的“觉悟”。

所谓“如其所是”，就是在现实中的合乎本性的生活。所以，你得既意识到自己的本性，又意识到实现这种本性的现实。二者缺一不可。例如“爱”(广义)，儒家所谓“仁”。“仁”是一种能力，就是“能爱”。你要意识到，能爱，这并不是别人强加给你的要求，而是你自家的本性。否则爱就成了你的一大负担，哪里还有自由之感？所以孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”不是人家要我“仁”，而是“我欲仁”。儒家认为：“仁者爱人。”又说：“仁民爱物。”爱一切人；而且爱一切物。这似乎是一种“泛爱”、“博爱”。但这不对，因为你忘了现实问题。例如在宗法社会里，泛爱或博爱是不能自由的 (你爱别人的妻子吗？像爱自己的妻子一样吗？)。所以，当时讲“兼爱”即泛爱的墨家不能成功，几成绝学。而儒家当时讲“爱有差等”，就是说，爱的程度是有亲疏差别的。这种差别，就是所谓“承认现实”。

孔子自述一生自我修养的经过，就是儒家追求自由的一个写照：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”这里共有三个阶段、三种高低不同的境界：“三十而立”只是能够安身立命、如其所是地生活；“四十而不惑”则已经意识到其本性之“然”(知道是“我欲仁”)；“五十而知天命”则更进一步意识到其本性之“所以然”(知道是“天性”、“天良”，亦即所谓“天命之谓性”)。此一阶段又可以再细分三种境界：“知天命”还是“有意识”的，还不觉得真正自由；“耳顺”就感觉要自由自在得多了，不再那么勉强；“从心所欲不逾矩”就真正彻底自由了，自在了。一方面“不逾矩”，不违礼犯规，不违法乱纪；一方面却感到“从心所欲”，率性而为，随意而行，一如自然，不假安排。这就是儒家所理解的真正的、现实的自由境界。

道家则是追求一种“忘世的自由”，或者“避世的自由”。

“避世”就是回避现实；“忘世”就是忘怀现实。因为在道家看来，现实生活是一种羁绊、桎梏，是不自由；甚至于是一种迷误、罪恶。所以他们要避开现实，要忘却现实。因此，道家喜好隐遁：或隐身草莽，或遁迹山林。他们厌弃人世间，向往大自然。

但“避”和“忘”还是有所不同。避未必能忘，忘也不一定要避。故有人说：“小隐隐于野，大隐隐于市。”我说：小隐于野，中隐于市，大隐于朝，至隐于心。隐于心，便是“忘”；倒不在乎官居何位，身在何方。所以，庄子最讲一个“忘”字，如“坐忘”、“相忘于江湖”等等。当然，能避则避，眼不见，心不烦；但人有时身不由己，未必能避得开，这个时节，就要能忘。“得意忘形”，那是道家的崇高境界。所谓“得意”，就是“得道”或者“知道”了，明白了，彻悟了；所谓“忘形”，就是忘掉了“肉”、躯壳物欲，摆脱了“臭皮囊”的束缚。由此可见，道家，尤其庄子，追求的乃是心灵的精神自由。

所谓“得道”或者“知道”，那个“道”是什么？老子讲过：“道法自然。”在道家的词典里，“道”就是“自然”，也就是“自由”。但道家说的“自然”，不完全等于我们今天所谓“自然界”。自然界当然是“自然”，但人也是、或者说应该是“自然”。道家的“自然”不是一个单词，而是一个词组，意思就是：“自己如此”。自然界是自己如此的，人也该是自己如此的。既没有上帝的安排，也没有人类社会当中的种种矫揉造作。自己如此，也就是“天性”或“本性”。

话说到这里，我们发现：道家跟儒家原来竟差不多，都是“天性主义”。确实，在我看来，儒家和道家分别达到最高境界时，就是相通相契的了。

至于佛家，追求“出世的自由”。在他们看来，人间是“苦海”；不特如此，整个“三千大千世界”，包括他们想象出来的种种世界，都是在苦难中遭遭“轮回”，超脱不得，哪里存在些许自由？一切事物，所有存在，都不过是“因缘”凑合而成，哪有什么自我？既无自我，谁有自由？

不过，我们应当注意：我们在这里所谈论的，是什么样的佛教？那是中国的佛教，而非印度的佛教。中国的佛教，最典型的是禅宗。禅宗的思想，在我看来主要是有三大来源：佛教传统自不消说，就来自中国的资源看，一是孟子一系的心性论，一是庄子一系的天性自然论。其结果是，禅宗同样诉诸自心本性。禅宗作为佛教之中国化的最终成果，实在是儒与道交互影响的产物。

所以，理解了中国的儒、道，也就不难理解中国的佛教了。

儒、道、释的自由追求之会通，便是中华民族的自由精神传统。这个传统既追求群体的自由，又追求个体的自由；既追求现实的自由，又追求理想的自由；既追求人身的自由，又追求精神的自由。

中华民族的自由精神，在不同的时代有不同的历史表现形式；这些不同的形式，却是同一个超越精神或“绝对精神”的贯彻。我这是用黑格尔的话语来说明传统的，我觉得这有助于我们把握历史性与超越性之关系。文化传统中超越的东西，有如那个作为“一”的“绝对精神”；传统中作为“多”的历史的东西，便是这个绝对精神的自我展现。所谓历史，就是这个绝对精神的不断自我超越的过程。这种超越，便是自由。

当然，我在这里所说的不是黑格尔的那个“绝对精神”，而是我中华民族的主体精神。在这个意义上，中华民族的超越精神，与其说是黑格尔式的“绝对精神”，毋宁说更接近于康德式的“自由意志”。康德的自由意志不是神的意志，而是人自己的意志；不过，他那意志的超越形式缺乏一种表现为必然性的自我展现的历史内容。它仅仅是抽象的绝对形式，缺乏具体的历史内容。而在这方面，黑格尔就要高明得多。

中华民族主体的自我超越精神，体现了“中国自由精神”。它在不同的时代，展现为不同的历史形式；而在不同的地区，展现为不同的地域形式；又在不同的学派那里，展现为不同的思维形式。但它只是一个主体精神，此即所谓“道通为一”。庄子曾经感叹道：“道术将为天下裂！”其实这用不着感叹，“为天下裂”正是为“一”之道的自我展现为“多”。但同时也不应忘记，这种多本是一。所谓“月映万川”，理应如此理解。

如果说在中华文化传统中确有一个所谓“道统”存在，那么这个道统就是我们所说的“中国精神”。

正因为文化传统的超越精神需要历史地展现，才存在一个顺天应人、随时变革、与时俱进的问题。所以，中华民族的文化传统需要进行“现代转换”。所谓“文化传统的现代转换”，就是那个一以贯之的民族主体的超越精神，面对新的时代条件，应有一个新的历史展现。用人们常有的说法，叫做“继承发展”或“推陈出新”：继承民族传统的超越层面之“陈”，以发展出民族文化的历史内容之“新”。

在这层意思上，现代新儒家的“返本开新”愿望是应该给予肯定的。问题在于应该如何理解这“本”与“新”、以及本与新之关系。如果仅仅以儒学、乃至宋明儒学、乃至宋明心性之学为本，那未免太狭隘了；如果仅仅以“民主”“科学”为新，那未免太单薄了；如果仅仅一厢情愿地虚构一个诸如“良知自我坎陷”之类的神话，以沟通本与新，从所谓道德心开出民主与科学，那未免太笨拙了。我这里所表示不满的，正是现代新儒家的所谓“内圣开出新外王”的思路。所以我要说，在今天，谈超越精神的“现代性转换”形式，首先要超越的就是现代新儒家。

这当然不是一件很简单容易的事情，现代新儒家确实代表了中国传统的现代性转换的最高水平。但我们也要看到，现代新儒家确有不少“先天不足”的地方。例如，他们的视野太窄，只知“道德主体”，不知认知主体；精于“内圣之学”，疏于“外王之学”；只以宋明为据，不以整个儒学为据；只以儒家为宗，不以整个中国文化传统为宗。再者，他们的胸襟太狭，贬低“西学”，盲崇“中学”；不仅拒斥马克思主义，而且拒斥自由主义等。如此等等，都注定了现代新儒家是不可能真正实现中国文化传统的现代转换的。

所以，我以为，今天我们所面临的一个重要现实任务就是：超越新儒家。

所以，本书的两大任务是：不仅批判中国自由主义，而且批判现代新儒家；既批评前者的脱离传统，也批评后者的拘守传统。

是吾所愿，言不尽意。

（四川人民出版社2000年9月版）