摘要 中国佛教义学源于印度佛教的传入，以及基于佛教本位的翻译、诠释、讲说与造论，其真正的开展始于明确佛教本位之时，即从格义佛教走出之时。这意味古代中国佛教义学可分为明确佛教本位的初期确立阶段、学派并起的全面开展阶段以及宗派成立的最终成熟阶段。从中唐后进入衰退与萧条阶段，其间只有不多的短暂复兴。到现代，面对科学主义与人本主义的普世、强劲的传播，现代佛教义学从明确佛教义学的性质与原则出发开始初创，出现了欧阳竟无、释太虚、释印顺等大师，为佛教义学的现代转型奠定了基础，但离建立自己的学问空间的目标还很远。
关键词 佛教义学，佛教本位，格义佛教，佛教义学活动，佛教义学研究，佛教学术研究，中国传统佛教义学，中国现代佛教义学
一、佛教义学的名义
佛教义学，乃立足于佛教本位而解诠佛教之学，包括各种侧面、层次以及方式，其开展，可称佛教义学活动，又可称广义的佛教义学研究。因此，在佛教自称内道的情况下，佛教义学可称佛教内道的学问，简称内学。在现代积极阐扬后一观念的是支那内学院，不仅其院名包含内学一语，其研究刊物也称“内学”，而欧阳竟无先生（公元1871-1943年）更是直接给出内学的定义，称其为本于佛陀亲证及其言教（所谓圣教量）之学。[1]
“义学”一语借用自儒家，本义是指讲诠儒家经义之学。大致在魏晋时中国佛教就用其指解诠佛教经义之学。由此就有义解僧的分类，如《高僧传》在“译经”类后第二类即是“义解”。义解乃成中国佛教义学活动的主要称名。后来又有将注解、疏钞之学，称为义学的。[2]总之，凡以注解、疏钞、讲说、造论方式解诠佛教，都在佛教义学的范畴。还应该说，古代佛经翻译也与佛教义学活动关联，因为其涉及语言与文化背景的转换，诠释以及表达等，但一般不计在内。总的来看，佛教义学的开展可略摄为注释式与造论式两类活动。
必须指出，中国古代对佛教义学的开展，并没有明确的基于佛教本位这样的要求，而是宽泛地将信众尤其是僧人从事的、以佛教为对象的一切解诠，归于佛教义学。在此意义上，中国古代佛教义学乃一个一直都没有明确自我意识但事实上存在的学科，直到现代支那内学院“内学”概念的出现。不过，即使如此，也形成了一个漫长、持续、有无数优秀成果的开展。
在印度，最初的佛教义学的开展是佛陀在世时圣弟子的活动。佛陀所说法常概括为十二分教，其中有论议，即优波提舍（Upade?a）。论议也发生在圣弟子间——这实际就是佛教义学活动的最初形态。佛陀在世时，圣弟子中已经有持经者（多闻者）、持律者、说法者（论法者）等分类，[3]表明佛教义学活动绝非个别行为。当然，有意识地进行这种活动，并丰富活动的方式，才是佛教义学的真正开展。这在佛陀在世已经实现。
佛陀曾明确了佛教义学活动必依于佛说开展，所谓以佛为“法根、法眼、法依”。[4]其中，“佛说”，包括佛陀亲说以及他者在佛加持与开许下代佛所说，[5]有经、律两类，其所诠谓法，或称佛法，包括直接所诠与间接所诠，分为教法与证法（所证法）。由此成立随顺、指向涅槃的内道，而与随顺、指向世间的外道相区别。佛教义学既然基于、随顺于内道，就当属于法（即佛法）的范畴，有时也宽泛称为佛说。实际在《阿含经》中已开许，后世所传善知识言说，如果随顺已共许的经、律、法，即可称为佛说，如佛云：“当于诸经推其虚实，依律、依法究其本末，若其所言非经、非律、非法，当语彼言：‘佛不说此，汝谬受耶！所以然者，我依诸经、依律、依法，汝先所言与法相违。贤士，汝莫受持，莫为人说，当捐舍之！’若其所言依经、依律、依法者，当语彼言：‘汝所言是真佛所说！所以然者，我依诸经、依律、依法，汝先所言与法相应。贤士，汝当受持，广为人说，慎勿捐舍！’”[6]这其中，与经、律、法随顺、一致，在《入大乘论》中总结为三相印：“世尊昔说：‘于我灭后，当来世中，多有众生起诸诤论：此是佛说，此非佛说！是故如来以法印印之，若义入修多罗、随顺毗尼、不违法相，是名佛说。’”[7]即“入修多罗、随顺毗尼、不违法相”三印。从具体理上，佛典还以三法印“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”为这样的判断标准。满足这样的标准者，即是法，而可计入佛教义学范围，否则即为“戏论”（prapa?ca）。
对佛陀经、律的阐释、讲说在佛圆寂后开展比较普遍，进行系统组织佛说之论开始出现，所以在佛陀入灭百年后的第二次大结集时，确定已有论藏的结集。这是依于佛教本位对佛教义学的自觉。“论藏”又称“阿毗达磨藏”，其中包括了对经、律的注释与解说，以及独立之论，即属注释式与造论式佛教义学著述，统称“阿毗达磨”。“阿毗达磨”，乃梵名abhi- dharma的音译，“dharma”即法，“abhi-”有“对向”、“超胜”等义，因此“阿毗达磨”又意译为“对法”、“无比法”等。这样，“阿毗达磨”就从一种特定论说形态转变为了一切论说的宽泛名称，即佛教义学的总摄。作为论藏的“阿毗达磨”在部派佛教阶段有全面开展，也正是在部派传承的三藏中才显示出其丰富多彩的义蕴。在此意义上，佛教义学通过阿毗达磨之名，成为佛教修行的重要基础。
阿毗达磨的发达，在部派佛教中以说一切有部为最，到大乘佛教的瑜伽行派，阿毗达磨的开展达到了又一个高峰。尤其是瑜伽行派开显五明（五明处）之学，所谓内明、因明、声明、医方明、工业明，[8]区分出内明与外明，极有意义。“明”（vedyā），可指知识，或者学。因外道中的普遍性的共学易与内道相混淆，特标其为外明即外学，而与作为内道之学的内明即内学相区别，构成内明与外明的分类，将传统的内道与外道的区分进一步精细化。同时因外明为世间共学，用于摄受众生最为方便，故以内明为本统摄四外明，而成菩萨之所学。其中，内明，即内学，作为关于圣道或者内道之学，正是佛教义学的别称。
而且，瑜伽行派强调闻思修的整体性，在其中闻、思是修的前提与基础。早在阿含经中，以“四法行”，所谓亲近善士、正闻熏习、如理作意、法随法行，即依善知识、闻、思、修，为“入流行”，即见道证入预流的门径。瑜伽行派贯彻了阿含经的意趣，阐明闻、思在发生智慧方面的基础地位，强调菩萨的闻思要以清净法界等流的经教为依止，[9]并展开对五明的学习，以此自利利他。这其中闻思的开展就是佛教义学活动，如果从五明角度看，归属内明。
二、古代中国佛教义学的开展
佛教本乃外来宗教，但最终通过本土化而融入中国文化中，而成为中国传统文化的基本组成部分之一，且在印度佛教于十三世纪灭绝后，事实上以中国为大乘佛教的新故乡。在西汉末年佛教初传中国时，主要以方术形态进入，其在相当长时期内以此定性，再后来在民俗与迷信层面一直流传这种形态，这就是中国民俗层面的佛教即民俗佛教的缘起。但在东汉末期，中国开始佛教经典的严肃翻译，这其中涉及到语言的转换、翻译名相的厘定、义理的阐释等等，已经进入了佛教研究领域，甚至作为信仰者的翻译活动，有了佛教义学的萌芽。这可称为中国精英层面的佛教或者义理佛教的开端。古代中国佛教义学的开展与此密不可分。
但最初的翻译与诠释活动，属于初创，没有对佛教性质、意义与内容的整体把握，缺乏合适的汉语佛教名相（术语）系统，又受限于译家汉语水平，所以多用中国传统经典中的相似术语进行比附解释，很难视为基于佛教本位的义学研究，形成了所谓的“格义佛教”。“汉末魏初，广陵彭城二相出家，并能任持大照，寻味之贤始有讲次，而恢之以格义，迂之以配说。”[10]这种解经方法的后期代表当是东晋竺法雅等，其为训门徒解佛理，乃“与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之‘格义’。及毗浮、昙相等，亦辩格义，以训门徒。”[11]此时玄学盛行，故多以老庄思想来证解佛经。
不过，随着佛典翻译规模的扩大与质量的提高，佛教自身的特色越来越清晰地显露出来，佛教本位的术语系统也渐渐建立，佛教界生起强烈的回到佛教本位的意识，从而基于佛教本位的讲说、注释与造论的规范开始明确起来，这才是佛教义学真正开展之时，大约相当于东晋末到刘宋初，代表人物有释道安、释慧远、僧肇、释道生四位大师。
释道安（公元312-385年）对其前所译传之各类佛教思想进行了综合、整理而系统化，“经义克明自安始也”，[12]体现了以佛陀及其经义为本位的意识。这种意识从其将僧众统一取为释姓也可窥见一斑，并用以指导对中国佛教思想的抉择，在其中批判了格义佛教似是而非的解经方式。据《高僧传》，释道安曾与僧光就格义方式有过争论，如云：“安曰：‘先旧格义，于理多违。’光曰：‘且当分析逍遥，何容是非先达？’安曰：‘弘赞理教，宜令允惬。法鼓竞鸣，何先何后？’”[13]僧光维护格义方式，而释道安予以了否定。
释慧远（公元334 - 416年）乃释道安的弟子，广泛涉猎空有经典，虽未完全脱离格义佛教的影响，但作为中国佛教的涅槃法性思想最早的深入开显者，对中国化佛教义学最终以佛性如来藏思想为核心之说开了先河，而其晚年在庐山集道俗一百二十三人立誓结“莲社”，期愿往生西方极乐世界，成为净土宗的主要开宗者之一。
僧肇（约公元384 - 414年）早年“历观经史，备尽坟籍，爱好玄微，每以庄老为心要”，但后认识到其“犹未尽善”，乃出家，很快博通三藏，尤善大乘。[14]所以他在研究佛教时，在起点上就将佛理与老庄为代表的世学区分开来，而在鸠摩罗什大师门下以“解空第一”著称。其所作诸论较为自觉地贯彻般若中观思想，对当时带有格义色彩的“六家七宗”思想予以了抉择批判，可视为中国早期佛教义学的代表著述。这也意味格义佛教的终结。
在同一阶段的释道生（公元355-434年）以其在中国首唱一阐提皆可成佛、善不受报、顿悟说而名垂中国佛教史，与僧肇一道乃中国最早对佛教经义予以独特发挥的代表人物，二者同为中国化佛教义学的鼻祖。
总之，在此阶段，可以观察到两种佛教义学倾向：一种乃自觉摆脱格义佛教而回到佛陀经义的阐明开显；另一种即力图顺应新文化背景而开展的翻新发挥。前者以释道安为代表，后者以释道生为代表，而僧肇则具这两种倾向。
随后中国佛教义学进入了全面发展时期，主要体现为学派的建立。涅槃师、毗昙师、成实师、三论师、地论师、摄论师等出现，使佛教义学研究呈现繁荣景象，但此时主要还是注释经论、系统或深度讲说，即这时佛教义学的开展方式主要是注释式，而非造论式，独立造论极少。
到隋唐，中国佛教宗派先后建立，意味古代中国佛教义学进入成熟阶段，特征也更加突出。这些宗派大致可分为两类：一者是中国化特色比较鲜明者，可称中国化佛教义学，如天台宗、华严宗、禅宗、净土宗，二者是印度化色彩相当浓厚者，可称印度化佛教义学，如三论宗、唯识宗、律宗、密宗。这是中国佛教义学传统的形成时期。
在第一类中国化佛教义学传统中，智者大师（公元538 - 597年）代表的天台宗通过“藏、通、别、圆”判教而立圆教，法藏大师（公元643-712年）代表的华严宗通过“小、始、终、顿、圆”的判教亦立圆教，慧能大师（公元638-713年）代表的禅宗通过“教外别传”的判教而立顿教，净土宗通过易、难行门的判教而立易行教。这些宗派具有一个共同特点，即皆属对印度佛教的大跨度发挥，即使是其中看似发挥较小的净土宗，也将净土从修行的道场意义，转变为受用的乐土意义。圆、顿与净土宗派的建立，开创了可称“至直、至简、至易、至顿、至圆”之佛教理论与实践，反映了中国佛教义学在中国化方面的独特开展。这些开展多通过造论实现，既有对佛陀经教的殊胜开显，也不乏对佛陀经教的过度诠释，总的来看，多少偏离了佛教义学的性质诉求。
在第二类印度化佛教义学传统中，主要是直接随顺印度佛教经义的开显，即力图在印度佛教的法度内开展，但印度化色彩的程度不同，其中最浓者非唯识宗莫属。玄奘大师（约公元600- 664年）所传为护法菩萨之学，因此唯识宗之学可称护法-玄奘之学。为保其纯正性，唯识宗采用对印度唯识典籍予以注疏的方式传承。还通过划界，以凸显其印度化佛教义学的特色。一者将与如来藏思想合流的“旧译唯识”切割开来，意在与作为如来藏思想的发展的中国化佛教分道扬镳，也就是标立印度化佛教义学而与中国化佛教义学构成对立的关系；二者随顺印度瑜伽行派五明之说，将佛教义学摄在内明而非外明乃至其他外道之中。其代表还有窥基大师（公元632- 682年）。
在中国古代，佛教作为方外出世之学，有其生存空间，和道家道教一道，与儒家构成互补，形成传统文化的基本三元结构。但在其中，由于儒家的强势与排斥，处于守势的佛教后来一直在试图与儒家以及道家会通、融合，倡“三教合一”，这样的义学大多偏离了佛教义学的佛教本位要求，出现类似“格义佛教”那样的问题。在中唐以后，在佛教内部，禅宗占据主导，佛教义学多被指责为“入海算沙”，功德甚少，甚至斥为“煮沙成饭”、“榨沙成油”，构成“所知障”。
总之，中唐特别是会昌灭佛后，中国中国化佛教义学与印度化佛教义学都趋于消沉，而后者几乎堪称中断，直到现代支那内学院弘扬唯识学，方有复兴。中国化佛教义学在宋朝以及明朝都有一定程度的复兴，但都昙花一现，无法与隋唐兴盛时期相比。
三、古代印度佛教义学影响的进入
中国佛教义学的开展，主要有两方面的努力：一方面遵循印度经特别是论以及注释传统的示范，另一方面是中国自己探索。前文对中国自己的探索已经有说明，这节主要略述对印度佛教义学传统的传承。最早的范例乃鸠摩罗什大师（公元344- 413年）的译传与阐扬，其引领了中国佛教义学的开端。大师所译的《妙法莲华经》给出了一乘佛教观以及开权显实的观照方法，对中国化佛教义学宗派的形成奠定了基础。而其所译的《大智度论》作为龙树菩萨注释《摩诃般若波罗蜜经》的注疏，是后世中国佛教注疏佛教经论的重要参照与示范。而且该论还提供了佛教义学应该采取的佛教观，以及佛教义学开展的一些指导原则。其中，佛教观即四悉檀，指导原则如引佛说：“若今现前，若我过去后，自依止，法依止，不余依止。”[15]“自依止”即自证，“法依止”即随法闻思修。依止于法也就成为了佛教义学开展的基本前提。正因为如此，《大智度论》云“入佛法相故，名为佛法”。[16]也就是说，“法”只要能与已有佛法相随顺、相一致，也属佛法范畴。佛教义学就是这样依止（佛）法而随顺（佛）法相的开展。在中国佛教义学史上，鸠摩罗什与释慧远的义学之辩也影响甚大。释慧远曾就法身等数十问题求教于鸠摩罗什，鸠摩罗什予以回应。这是宗般若实相的立场与宗法性涅槃的立场间的法义辨析与抉择，为当时中国佛教义学的基本义学趣向与研究廓清了道路，指明了方向。
如果说般若中观方面的义学研究传统得之于鸠摩罗什的引导与推动，那在佛性如来藏方面的义学开展，则主要受到菩提流支（北魏，约公元5-6世纪）、勒那摩提（北魏，约公元5-6世纪）以及真谛大师（公元499-569年）等的影响，而更早的昙无谶（公元385年—433年）、求那跋陀罗（公元394-468年）的译传的影响也在此阶段显露出来。其中，包括《大般涅槃经》、《楞伽经》在内的佛性如来藏经典以及《十地经》的注释书《十地经论》的译传，引领了早期佛性如来藏思想的义学研究。而到南北朝晚期，一些印度论典以及疏释著作，通过真谛大师的编译，将佛性如来藏思想与唯识思想融贯，更直接给出了源自于印度佛性如来藏学研究传统的示范。我们看到，这些努力在地论师、摄论师手中传承并开花结果，迎来了中国化佛教的心性如来藏思想的义学研究传统的成熟，其结晶乃《大乘起信论》的出现。在此阶段，心性如来藏思想与般若中观思想两种义学传统走到了一起，以心性如来藏思想为本摄般若中观思想开始融合。正是在此融合中，通过独特的阐释发挥，中国化佛教宗派如天台、华严、禅宗最终形成——这是中国化佛教义学发展的最高阶段，其思想主要通过撰造论著即造论式研究来表达。
忧虑于前述如来藏思想倾向，作为其反动，有玄奘大师的西行取经及其阿毗达磨性质的纯粹唯识学的译传。玄奘乃在中国的义学研究传统中将印度注释式义学研究传统传承最充分的大师。他旅印前后十七载，回国投身佛教大小乘经论的译传，而没有独立著论。其所译大多属印度经论的注释书，如《佛地经论》、《阿毗达摩大毗婆沙论》、《阿毗达磨俱舍论》、《瑜伽师地论》、《大乘阿毗达磨杂集论》、《摄大乘论》、《辩中边论》、《摄大乘论世亲释》、《摄大乘论无性释》、《成唯识论》等，译文严谨忠实，充分传达了印度注释式义学研究的传统，为此后中国注释式义学研究提供了丰富的范例，影响深远。其弟子窥基传承其学，对其所译造出众多述记，通过注释式义学研究方式，取得了中国印度化佛教义学研究的最高成就，获得“百本疏主”的美誉。
简言之，从体裁看，印度佛教义学的开展成果，主要收在论藏中，略分注释类与论著类，反映了注释式与造论式两种佛教义学研究传统，二者在中国都得到了有力开展。
从教派看，在印度大乘佛教阶段，中观派与瑜伽行派都是佛教义学研究的积极开展者，但在汉传佛教中，只有瑜伽行派义学传统通过唯识宗得到了忠实的继承。
从教理看，在古代中国佛教义学开展的第一阶段，即明确佛教本位的初期确立阶段，传承了印度般若中观思想；在第二阶段，即学派并起的全面开展阶段，传承了印度心性如来藏思想；在第三阶段，即宗派成立的最终成熟阶段，是心性如来藏思想为本融摄般若中观思想的再诠释，以及纯粹唯识思想的传承。
四、现代中国佛教义学开展的背景
中国现代也有佛教义学的开展，但与中国古代佛教义学的开展有所不同，主要体现在两个方面。
首先，现代佛教义学有其明确的学科意识，是在阐明自己的性质、对象与内容、意义的基础上开展的。传统中国佛教义学属在相当意义上不自觉的开展，但现代佛教义学在现代西方学术研究刺激下，通过自觉的定位，努力凸显其学科地位，并试图阐明其在修行与弘传中的重要意义。在这方面是以欧阳竟无为首的支那内学院所倡导与推动，而以释太虚与释印顺为代表的汉藏教理院所发扬与光大的。
其次，时代背景差异甚大，而且佛教在社会中的地位发生巨变。进入现代，工业文明渐取代了农业文明，而且在东方世界还发生得短促与剧烈。西学东进，科学与人文思想成为显学，科学主义与人本主义兴起，以普世化的方式，席卷一切，成笼罩之势，渗透到各种文化思想传统比如儒家、道家等，以及宗教如佛教等中去，构成一种“理所当然”或说普世化的真理、知识与价值的诉求，以及一种方法论的基础，按照佛教立场说，即形成一种“共业平台”，[17]或者气势张横，或者潜移默化，消解了各种传统思想乃至宗教的本位意义，马克斯·韦伯（公元1864－1920年）称为“祛魅”（Disenchantment）。在科学的经验视野里与人本的尺度下，佛陀作为觉悟者是不能成立的，佛教的真理如真如也是如此，解脱觉悟之道遭到空前的置疑，难以得到辩护。佛教被边缘化，普遍视其为一种消极的文化化石，甚至直接被等同于迷信。现代可称一个世俗化达到充分化的时代，现代佛教的弘扬面临这样一个全球性质的文化背景。
在古代，从南北朝开始，佛教逐渐融入中国文化中去，与道家道教一道，在精英与民俗层面，皆形成互补，而构建了中国传统文化的主体。但到现代，从“五四运动”到“文化大革命”，儒释道为代表的传统文化价值基本遭否定，传统文化祖坟坍塌了，视佛教为消极、迷信者，至今仍是中国社会主流，佛教在社会存在与社会文化中边缘化，不再构成主流文化的互补要素。简言之，佛教在法律意义上合法，但在真理或知识的意义上不再合理，其信仰自信空前衰弱。
在进入现代之前，佛教义学传统已经衰落。唐会昌灭佛后，教门如天台、华严、唯识宗典籍散佚，以它们为主体的佛教义学研究几乎消歇。禅宗以及净土宗的盛行，使中国佛教义学传统复兴的前景变得愈加暗淡。事实上，此后中国传统佛教义学研究以五代末宋初永明延寿的《宗镜录》为标志走向终结，后来的几次短暂的复兴实际是名不副实的。佛教义学的进一步没落，也反映了中国佛教整体走向衰颓。传统意义上的精英佛教代表的向上一路消失，而俗化的民间信仰主宰了佛教的运势，祈福、求子、求来生的经忏佛教兴起，令佛教庸俗化、迷信化，太虚大师批评为“死化”、“鬼化”，所谓“死鬼”佛教。佛教从智慧趣求转为蒙昧性质，而且厌离、逃避社会而“自贬”、“自隔离”，即自我边缘化为消极的社会存在。
在现代，在西方文化及学术研究的浪潮中，中国佛教研究通过日本佛教学术界的引导，大多转向学术研究。佛教学术研究以科学、人本与逻辑主义为指导，宣称诉诸于客观、中立、公正、公共等等标准，构成一种外在于佛教性质的研究，即外在的佛教研究，很快发达起来，占据佛教学问的主流，结果，基于佛教本位的佛教义学研究就无法保持自己的规范、标准。换言之，佛教义学研究在现今的学术规范下，难以获得一席之地，其空间不说被彻底但至少被大大压缩了。
在这种对传统文化构成压迫性的现代文化环境中，佛教义学的开展并非完全销声匿迹。其中，中国传统佛教义学的开展，因为佛教的式微，以及没有明确的学科意识，并不理直气壮，所得成就也不甚大。但中国现代佛教义学出现了，并取得可喜的成就。现代佛教义学作为佛教义学性质，当然需基于佛教本位，但在具体形态上多不同于中国传统佛教义学，而是广泛采摄佛教学术研究的方法与资源，在形式上相似于佛教学术研究。由此可说，现代佛教义学相当于传统佛教义学的现代化。
五、中国现代佛教义学开展的必要性与紧迫性
现代佛教义学研究的开展是时代的要求。首先，佛教义学活动的推动，有利于对现代佛教“去蒙昧化”，开展佛教启蒙运动。清末民初经忏佛教盛行，确实无异于“鬼化”、“死化”倾向，而现今更加上消解大乘的“矮化”、消解圣性的“俗化”、消解自力的“异化”、崇拜师父上师的“神化”、诉求神通的“神秘化”等现象，整体而言，褪去了智慧宗教的色彩。这些弊端不能寄托于个别人的实修证悟来解决，因为这是一个涉及佛教正法意识的佛教社会与文化问题，其出路在于通过佛教义学来提升自我认识。
而且与传统中国社会不同，现代社会与思想界对佛教持偏见者比比皆是，佛教难逃迷信、消极、庸俗的标签，顶多容忍为“自说自话”的精神寄托而已。这也需要佛教义学来澄清与启蒙。
在现今佛教研究中，佛教学术研究几乎一统天下，佛教义学研究失去了合法性，必须通过推动佛教义学活动来争得、捍卫自己存在的权利。在二十世纪的传统文化危机中，中国哲学的合法性问题曾引起争论，在西方本位上有普遍性哲学观念下的“中国的哲学”、“在中国的哲学”等诠释，而在自本位上则有强调中国学问观念的主体性的诠释。在类似的关系中，佛教义学也要强调自身作为佛教学问观念的主体性问题，而反对以佛教学术研究代替佛教义学研究的学术霸权意识。佛教义学面临打开自己佛教研究空间的重任。
但这样的现代佛教义学空间的开辟，首先必须要求佛教自身的许可与坚持，然后才可能以类似多元化的意义获得这种权利，参与佛教研究多元平台的建构，达到与佛教学术研究相并存的地位。
在现今这样的一个世俗化达充分化的时代，传统文化的本位意义遭遇空前危机，形势严峻，所以就需要现代佛教义学来承担为佛教的本位意义构筑“防火墙”的重任，即在理论上有护教的侧面，为佛教在理论上探索一条能够自我辩护的途径。
中国佛教背负着复杂与沉重的历史以迟缓摇摆的步履、暗淡扭曲的面目进入现代，所以要摆脱迷信、愚昧的负面形象，需要现代佛教义学来诠显与庄严，以揭阐佛教的积极社会文化价值与意义，助其进入社会与文化的公共空间，包括公共学问的空间，成为构建社会与文化价值系统的重要资源。在此意义上，现代佛教义学应该成为沟通佛教与现代社会及文化之间的桥梁，以及佛教自己修学者在现时代趋向菩提的重要资粮。在此意义上的现代佛教义学，相当于基督教中的现代神学的位置。
六、现代佛教义学兴起的可能性
传统中国佛教义学可以在佛教较为强大的存在中无明确自我意识地开展，但在现代社会却遇到挑战，不仅受累于佛教存在的弱势，而且还要受到佛教学术研究以及各种知识活动等的挤压，所以在表现形态上必须改变，即转型为现代佛教义学。这种转变，如前节所说，是必要与紧迫的，也是可能的。
学术研究标榜客观、中立等，实际无法做到，研究者的成见以及与对象的交互等是不可能消除的，这些已成常识。而且，传统文化对社会有着不可替代的独特价值，其本位意义应该受到保护与发扬。这就出现了对传统文化予以“同情之理解”这样的研究原则，陈寅恪先生（公元1890-1969年）曾极力提倡。此原则实际给传统文化的本位研究释放了巨大空间，而使佛教基于本位的义学开展成为可能。佛教具有双重的角色，即既是优秀传统文化之一，又是一种在中国历代能安民利生的柔性宗教，其积极意义毋庸置疑，所以基于佛教本位的佛教义学的开展是佛教自身也是社会的需要，可以而且应该予以推动。但必须指出，佛教义学活动作为“同情之理解”的极致，要求放弃成见，与对象融合，相似于学术研究的反向极端性，属于理想，只能视为佛教研究基于佛教本位追求的方向。当然，现代佛教义学的前景是伴随佛教的社会存在感与社会的佛教宽容度而消长的，所以需要现代佛教义学自身的有力开展，才能真正赢得自己的意义坐标，而存在于社会公共学问的空间。
现代佛教义学开始于支那内学院欧阳竟无先生在这方面的自觉，后释太虚（公元1889—1947年）与释印顺（公元1906-2005年）有有意识的开展，但在二十世纪中叶后，在中国大陆几乎销声匿迹，直到近几年才有复苏。可以看到，传统文化乃中华民族的精神命脉这样的认识，已成现今相当一部分人的共识，传统文化的弘扬有了极好的机遇，无疑也迎来了开展现代佛教义学的极好时机。通过现代佛教义学的开展，显示佛教的社会面向的积极意义以及精神追求的殊胜价值，也能直接显示其自身的合理性与合法性，从而反过来拓宽其开展的空间。
现今佛教义学的开展的一个重大瓶颈是开展者们自身缺乏开展的自信，没有信心打破“自说自话”的紧箍咒而被接纳入公共学问空间。但按照佛教本位，一切众生都有佛性，即内在皆本具善根，这样，佛教义学摄现今学术研究的一些方法与资源，又基于佛教本位而能与众生善根构成相应，反倒是最具有普世性的学问，完全可以与佛教学术研究共存，甚至并驾齐驱。
七、现代佛教义学的开展
进入现代，佛教义学的开展出现两条路线：一是传统中国佛教义学的开展，一是现代中国佛教义学的开展。
现代中国的传统佛教义学最初的重要工作无疑是杨仁山先生（公元1837－1911年）晚年与日本净土真宗东本愿寺佛教学者小栗栖香顶（公元1831－1905年）的辩论，批评净土真宗宗义违背佛陀净土教义。[18]但在传统中国佛教义学开展方面，最大成就来自于与欧阳竟无先生齐名并称“南欧北韩”的韩清净先生（公元1884-1949年），其注释唯识派根本大论《瑜伽师地论》成巨著《瑜伽师地论披寻记》传世。
现代佛教义学的开展开始于欧阳竟无先生。欧阳先生在二十世纪早年创立支那内学院，创办《内学》杂志，有强烈正法意识，以及鲜明的佛教义学的趣求。他在“佛法非宗教非哲学”的讲演中，将佛法与宗教、哲学以及科学区分开来，许其独为真理。[19]在此基础上，强调内学是佛法之学。“内学”之所以称为“内”，有三重义：“一、无漏为内，有漏为外也”；“二、现证为内，推度为外也”；“三、究竟为内，不究竟为外也”，即以善、现证以及真理为内。这样的内学，作为学问的开展，是以佛陀教说为量的，即依止于圣教量。在此意义上的研究，即是内学研究。也因此，称为“结论后之研究”。并对研究从人、法两个角度予以了系统阐明。“法”者，分四，即“一、研究之必要；二、研究之范围；三、研究之所务；四、研究之方法”。“人”者，亦分四，即“一、研究之因力；二、研究之可能；三、研究之缘助；四、研究之兴趣”。正是从这些方面的细化，保证与体现了义学开展的内学性质。[20]
在“内学序”一文中，欧阳先生对“内学”也有相似的界定，其中有两点值得重视。一者，谈到“学之序”、“学之事”、“学之至”，最终指向成佛之无上正等正觉；二者，谈到开展内学之发心，“悲而后有学，愤而后有学，无可奈何而后有学，救亡图存而后有学”，从传统儒家的强烈“忧患意识”，而转化为菩萨行者的悲愿，不忍圣教衰，而发起强烈的“担当意识”。[21]
释太虚是二十世纪上半叶在僧界最早开展现代佛教义学者，也是其中成就最大者。在他那里，佛教义学即是佛学，是按“契理契机”原则之所开展。他在“人间佛学的说明”中说：“佛学，由佛陀圆觉之真理、群生各别之时机所构成，故佛学有二大原则：一曰契真理 ，二曰协时机。非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。真理即佛陀所究竟圆满觉知之‘宇宙万有真相’，时机乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化。”[22]按照这样的原则，佛学当与时俱进，上契佛理，下应众生之机，不断演变，而发起方便度化众生的大用。
释印顺受到释太虚的影响，在佛教义学的开展中，也高扬“契理契机”的原则。在契理方面，是契入“佛之本怀”，具体乃抉择从印度佛教中所要继承的内容。他将印度佛教的演变比喻为人生过程，经历诞生、童年、少壮、渐衰而老死阶段，所以必须有所杨弃，所谓“能立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！”[23]在契机方面，要求回到“人本”的立场，契合当下的人间。一切佛教义学活动离不开这个指导原则。
“契理契机”在具体研究中的体现，是“以佛法研究佛法”。后一“佛法”乃佛教的一切，而前一“佛法”指佛教的基本道理。唯符合于此研究原则的结论，才是佛法。如他说：“所研究的佛法，是佛教的一切内容；作为能研究的方法的佛法，是佛法的根本法则，普遍法则──也可说最高法则。佛所说的‘法性，法住，法界’，就是有本然性，安定性，普遍性的正法。这是遍一切处，遍一切时，遍一切法的正法。大而器界，小而微尘，内而身心，一切的一切，都契合于正法，不出于正法，所以说：‘无有一法出法性外’；‘一切法皆如也’。这是一切的根本法，普遍法，如依据他，应用他来研究一切佛法，这才是以佛法来研究佛法。研究的方法 ，研究的成果，才不会是变了质的，违反佛法的佛法。”[24]而他所取的根本法则，常指三法印，即“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”。
在二十世纪前半叶，将佛教学术研究方法归纳为“纯从客观历史，或理性立场，对佛典加以分析、考证或批评”，所谓“科学主义者之方法”，[25]释太虚又称为“进化之史论及科学之方法”。在他看来，无法以学术研究方法研究佛教，否则，越研究，越加背离佛教真理。他批评日本、欧美的佛学研究，“丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦，不图吾国人乃亦竞投入此迷网耶！”[26]但释印顺并不排斥佛教学术研究方法，而是认为只要坚守佛教本位，可以吸收其入佛教义学研究中去，方便为用。他强调，象考证这样的学术研究方法有助于建立“客观研究”立场，而这种立场是其一贯的坚持。[27]但不得不指出，释印顺在贯彻其佛教义学研究立场时，常与佛教学术研究立场相混淆，而损害了对佛教本位的坚持。
在二十世纪中叶后，大陆的现代佛教义学研究沉寂下来，直到近年。笔者提出完整佛教义学观念，以佛陀的诸乘之教为整体来指导义学研究，主张“依完整佛教研究佛教”。笔者批评中国佛教的理论与实践出现了“虚化”、“偏化”、“矮化”、“俗化”与“异化”弊端，指出这些弊端严重遮蔽、割裂、歪曲了佛陀之教，所以应该开显佛陀之教作为完整佛教的本来面目，回到佛陀完整本怀。在此基础上开展的佛教义学，也就是完整佛教义学。笔者所著《完整佛教思想导论》的下编为《完整佛教义学导论》，分完整佛教观下的佛教义学为七学，即教正学、教度学、教化学、教诠学、教史学、教典学、教摄学，构成一本五支一辅。一本即教度学，乃出世圣道之学。五支即教正学、教诠学、教化学、教史学、教典学，其中教正学相当于护教学，教诠学相当于诠释学，教化学即摄受结缘与人天福乐之学，教史学即佛教度化史学，教典学指佛教教典之学。一辅即教摄学，相当于五明中的外明，即世间共学。并且强调区分佛教学术研究与佛教义学研究的重要意义。这是从完整佛教观角度对佛教义学的一次系统阐明。[28]
（载于《西南民族大学学报》（人文社科版），2014.10）
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[1] 麻天祥主编：《欧阳竟无佛学文选》，第32页，武汉大学出版社2009年版。
[2] 《释氏稽古略》卷四，《大正藏》第49册，第867页中。
[3] 《原始佛教圣典之集成》，第19页，载《印顺法师佛学著作集》，网络版。
[4] 《杂阿含经》卷二之三六经，《大正藏》第2册，第8页上。
[5] 布顿著：《佛教史大宝藏论》，第20-21页，民族出版社1986年版。
[6] 《长阿含经》卷三游行经第二中，《大正藏》第1册，第17页下。
[7] 《入大乘论》卷上，《大正藏》第32册，第38页上。
[8] 《瑜伽师地论》卷三十八本地分中菩萨地第十五初持瑜伽处力种姓品第八，《大正藏》第30册，第500页下。
[9]《摄大乘论（世亲）释》卷三所知依分第二之三，《大正藏》第31册，第333页下。
[10] 《出三藏记集》卷五喻疑第六，《大正藏》第55册，第41页中。
[11] 《高僧传》卷四，《大正藏》第50册，第347页上。
[12] 同上书，卷五，第352页上。
[13] 同上，第355页上。
[14] 同上书，卷六，第365页上。
[15] 《大智度论》卷二大智度初品总说如是我闻释论第三，《大正藏》第25册，第66页下。
[16] 同上，第66页中。
[17] 共业平台指普世性的一种价值、真理、方法的基础，参见拙著：《完整佛教思想导论》，第16页，宗教文化出版社2013年版。
[18] 季羡林主编：《杨仁山居士文集》，第419页，黄山书社2006年。
[19] 《欧阳竟无佛学文选》，第1-11页。
[20] 同上书，“谈内学研究”，第31-36页。
[21] 同上书，第79-80页。
[22] 载《太虚大师全集》第二编五乘共学，网络版。
[23] 《印度之佛教》自序，载《印顺法师佛学著作集》，网络版。
[24] 《以佛法研究佛法》，第3页，载《印顺法师佛学著作集》，网络版。
[25] 《无诤之辩》，第204页，载《印顺法师佛学著作集》，网络版。
[26] 见“评大乘起信论考证”，载《太虚大师全集》第十六编书评，网络版。
[27] 参考《无诤之辩》，第202-251页，载《印顺法师佛学著作集》，网络版。
[28] 参考《完整佛教思想导论》下编。
（载《西南民族大学学报》2014年第10期）
