内容摘要：正义理论问世以后，当"正义"概念被无限滥用之时，罗尔斯却清醒地认识到，要将其特殊论域的政治正义推向普遍的领域，事实上不可能。因为只有以动机应当、手段正当、结果正义为基本构成的公正，才具有普遍指涉的规范与矫正功能。公正作为对社会生活行为予以等利害交换的规范引导方式和价值判断、评价方法，其依据是普遍利益法则，其本质诉求是权利、权力、责任的平等分配。权力分配公正；构成社会公正的基础，权责对等，是社会公正的实质体现：根本的个人公正，是我的权利与我的责任对等；根本的社会公正，是我的权利责任与他人的权利责任的对等。根本的社会公正为根本的个人公正提供了必须的社会平台；根本的个人公正为根本的社会公正开辟了实践道路，并提供了具体的动力。
关键词：公正 普遍利益法则 权力分配 权利分配 权责对等
人类文明的进程，始终展开为道德进步的历程。在这一历程中，道德规范原则的探讨成为最核心的问题。从近代以来至20世纪，是辉煌的工业文明时代，在这个时代里，其主要的道德问题是地缘主义的国家社会道德问题，因而，正义理论获得了前所未有的成功。20世纪后期以来，工业文明开始从各方面滑向衰落，环境死境化、气候失律、灾疫全球化等世界性难题不断涌现，人的存在和生存问题成为全球性问题，并关联起自然宇宙、生命世界和人类社会三维。在这日益明朗的三维世界里，由正义原则所网络起来的道德认知体系和道德规范体系，已逐渐丧失其无所不包的指涉功能。在这样一种越来越糟糕的现实处境和认知转换的背景中，提出"环境正义"、"气候正义"、"全球正义"等新的正义主张，就显出某种伦理认知的盲目性。矫正这种盲目的客观方式，就是沿着罗尔斯本人的反思性道路前进，重建具有普遍指涉功能的公正原则和公正理论。
1、"正义"与"公正"的根本区别
麦密克·魏因贝格尔在《制度法》中说"没有人能够客观地和确定地知道什么是公正，公正也不得到证明。"[1]（P266）麦密克·魏因贝格尔的悲观并不是没有道理，因为长期以来，"公正"概念被"正义"概念所取代，一切公正的都是正义的，所有正义的也是公正的。"正义"概念自罗尔斯以来，成为一个指涉一切的概念，社会正义、制度正义、环境正义、气候正义等等，无以言表，近年来人又开始炒作"全球正义"话语。各种正义主张和提法最终都以罗尔斯的正义理论为依据，但罗尔斯的正义理论却不能为所有这些不断"创新"的正义提法提供依据，因为罗尔斯的正义是以社会契约论为方法来重新探讨亚里士多德的两个公正原则的。亚里士多德的两个公正原则，是规范伦理学的一般实践原则，罗尔斯却将这两个一般实践原则纳入国家框架下来考察社会制度正义问题，因而，罗尔斯的正义理论是一种政治正义理论。罗尔斯的正义理论与亚里士多德的公正理论的根本区别有二：
首先，亚里士多德的公正理论是社会公正论；罗尔斯的正义理论是政治正义论，更具体地讲是制度正义论。
其次，亚里士多德的公正理论是普适理论，它从两个方面得到体现：一是普通性，一般性："公正不是德性的一个，而是整个德性；同样，不公正也不是邪恶的一部分，而是整个的恶。"[2]（P97）二是全球性，世界化："所谓公正，是所有人由之而做出的事情来的品质，使他们成为作为公正事情的人。"[2]（P95）在亚里士多德那里，公正不仅指涉所有人、所有事，公正更指涉分配、交往等领域。仅分配论，亚里士多德的公正理论为财富、荣誉以及其他为合法公民所共享的东西的分配提供了尺度。就交往论，亚里士多德的公正理论指涉了包括自愿交往和非自愿交往领域，前者如赎买、出售、抵押、放贷、寄存、租赁等；后者如偷盗、投毒、诱骗、、淫媒、通奸、暗算、伪证、袭击、杀害、关押、抢劫等。由此，亚里士多德将公正分为三类：分配公正、矫正公正和交换公正。分配公正是谋求对他人的分配不公（过度）与对自我的分配不公（不及）之间的中道；矫正公正是谋求交往中一方得利与另一方失利之间的中道；交换公正是由第三者以仲裁的方式来强制实施，使当事人双方获得公正的主动方式，其根本的准则仍然是中道。由此三者，使亚里士多德的公正理论获得了指涉功能的世界性，全球性，即世界性、全球性的道德问题都可为分配公正、矫正公正、交换公正所涵盖。
与此不同，罗尔斯的正义理论却是局域理论，即它只局限于国家，并不能跨越国家政治而达向日常生活领域发挥其规范功能。或许正是因为如此，罗尔斯后来才研究《万民法》，并以此企图对"正义"理论的运用范围予以拓展："80年代后期以来，我经常想发展我之所谓'万民法（thelawofpeoples）'的论题。首先，我选用'国民共同体(peoples)'而不是'民族(nations)'或'国家(states)'，因我想赋予'国民共同体'一词以不同于'国家'的特征，因为传统意义上的以国家观念表现两种主权权力，这并不合适。"[3](P1)但罗尔斯最终发现，国家层面的政治正义理论要推向普世的国际正义，显得不可能。这是因为"当政治哲学之扩展至于普遍认为实际政治可能的限度,并且使我们与我们的政治与社会条件相协调，这样的政治哲学实际上就是乌托邦(re-alisticutopia)。"[3](P12)在罗尔斯看来，"公平的正义"只产生于国家，它是国家内部政治、经济、社会结构安排的需要，因而它只适用于国家自身的基本结构之中，不能做无视不同标准和条件地外推，不适用于不同价值标准的不同环境和不同国家。所以罗尔斯根本不相信有什么"全球正义"。[4](PP115－116)但罗尔斯的学生托马斯博格却要为这种不可能性而努力，他提出了"全球正义"概念及其主张，[5](P184)其追随者哈士曼更是要将全球正义扩展到所有领域："全球正义属于有关人权、全球性饥饿、环境保护，以及和平问题的范围。从全球正义的立场出发来看，为当今的世界所面临的种种问题寻求各种解答，这是所有各个民族的人们的责任，而不仅仅是某些个别的民族国家所关注的事情。全球正义把存在于民族国家自治和保卫人权之间的优先权问题突出表现了出来。"[6]然而，"全球正义"主张只考虑现实和应该问题，却忽视了条件和限制问题。客观地看，从政治正义论向超越国家疆域而达向对国际正义的构建，必须同时具备三个基本条件，即在制度、法律、道德三个方面都要具有实施正义的现实性。但事实上如康德所指出的那样："国家是一个人类社会，除了它自己本身而外没有任何人可以对它发号施令或加以处置。它本身像树干一样有它自己的根茎。然而要像接枝那样把它合并于另一个国家，那就是取消它作为一个道德人的存在并把道德人弄成了一件物品，所以就和原始契约的观念相矛盾了；而没有原始契约，则对于一国人民的任何权利都是无法思议的。"[7](P99)
康德所论揭示了国家制度框架下的政治正义要拓展成为国际正义之根本不可能的理由，这种理由同时也使罗尔斯的正义论理论拓展为全球正义、气候正义、环境正义变得不可能，因为全球正义、气候正义、环境正义等问题，虽然也涉及到国家层面的内容，但它却更具备国际功能或者说全球功能。客观论之，全球功能和国家功能有其根本区别：前者主要依靠的是谈判与协商，后者却是通过制度而获得强制性保障机制。"正义是我们通过共享的制度而只对与我们共处于很强的利益关系中的人们所负有的责任"。[8](P126)这种强制性只可能在一国范围内出现，国际社会并不存在这种强制性的制度安排。所以，"现实社会不能构建合理且普遍有效的正义原则体系。全球正义原则体系不像罗尔斯所阐述的那样，是由自由国家向非自由国家'扩展'而成的，而是要通过平等协商、和平对话机制来构建人人都遵守的、规范各种社会关系和所有社会成员的法律规则体系，来实现和维护人与人之间的和谐合理的关系。这种原则体系是绝对性和相对性的统一。就其合理性来说是相对的，会随着时间的变化而变化；就其普遍有效性来说是绝对的，它规范约束所有社会成员的行为。但政治的多元性、文化的差异性和价值观的多样性的现实，再加上各民族风俗习惯的迥然不同，使得在全世界范围内建立一套人人都遵守的法律规则体系只能是一种空想。"[9](P39)
进一步看，罗尔斯的正义理论只是对亚里士多德的两个公正原则的现代诠释。由于亚里士多德是基于人类伦理存在的自身要求所提出的两个公正原则，构成了规范伦理学－－或者说道德学－－的一般原则，罗尔斯却是基于现代社会的公平和制度分配的完善而提出正义原则，从而使其构成为特殊的政治道德原则。因而，从亚里士多德公正理论到罗尔斯的正义理论，这是将道德的一般原则转换成特殊的政治道德原则，罗尔斯所做的第一步工作就是用"正义"概念替换"公正"概念。"公正"与"正义"，这两个概念虽然有同构的词源学语义，但也有不同的语义区别，这种语义区别也包括了使用范围上的差异性。人们往往只看到这两个概念的语义同构，却忽视这两个概念的语义区别，由此造成了人们在使用时常常将公正与正义相混淆。"公正"与"正义"这两个概念的同义性使它们之间构成了属种关系，罗尔斯本人应该是深知这两个概念间的属种关系：因为亚里士多德所论的"公正"，实际上表述的是赫拉克利特开创的一般道德传统，因而它是一般的社会道德原则；罗尔斯的正义理论是在一般社会道德原则规范下的政治道德原则，这就是罗尔斯不用"公正"而用"正义"概念来考察国家框架下制度、社会基本结构道德的根本考虑。
把公正问题当作正义问题或将正义问题当作公正问题。这既不利于理论上研究公正与正义,还会产生理论误导，不利于实践上的公正与正义。公正与正义是属种关系，而不是种属关系,也不是交叉关系。正义的内涵比公正丰富，而公正的外延比正义大，是正义的一定公正，公正的未必正义；不公正的一定不正义，不正义的未必不公正。公正与正义不仅有理论差异,还有实践差异：公正是社会制度的首要价值，尽管公正在实践中有相对性，但一个社会如果连起码的公正都做不到，就会人心背向、怨声载道。而正义是一种较高的要求，或者说正义是人生的追求、社会的追求，社会应该提倡正义、弘扬正义、赞颂正义的行为，但是社会不必要求人们的行为一定合乎正义，否则一个社会就会浮夸之风盛行。[10](P16)
正义，在罗尔斯那里只适用国家框架下的制度设计与运作，即制度的设计必须考虑基本的权利和自由与非基本的权利和自由的划定和保障问题。正义理论就是为其确定正义原则。正义的"第一个原则仅仅要求某些规范（那些确定基本自由的规范）平等地适用于每一个人，要求这些规范承认与所有人拥有的最广泛的自由相容的类似自由。确定自由的权利和减少人们自由的唯一理由，只能是由制度所规定的这些平等权利会相互妨碍。"[11](PP59－60)正义的"第二个原则坚持每个人都要从社会基本结构中允许的不平等获利。这意味着此种不平等必须对这一结构确定的每个有关代表人都是合理的，如果这种不平等被看作是一种持续的情形，每个代表人宁愿在他的前程中有它存在而不是没有它。"[11](P60)但正义只是公正构成的一个要素，因为公正所指涉的范围更广阔，它可以在人的生存的所有领域发挥功能。正义理论的局限性，就在于它以道德评价的要素原则取代了道德评价的整全原则。因而，要从根本上解决环境死境化、气候失律、灾疫全球化等世界性难题，开创以生境为根本任务的生态文明社会，须重建具有普遍指涉功能的公正原则和公正理论。
2、公正的生存论本质
公正就是每个人得到他应得的东西（利益或损害）；而不公正则是每个人得到他不应得的利益或损害。[12]（P466）
公正对一个人而言可能每时每刻对待每个人都必需的，因为公正的要求只有将个人的好感、意愿、爱好和利益进行局限化。对我的行为来说，'这服从于我的利益'并非是充足的辩解理由，因为这个理由也涉及到了他人的利益。我的利益有可能优先于他人，但理由并非因为这是我的利益，而是因为内容上而言这个利益更重要。也就是说，若他人的利益更重要，那这些利益就应当优先。在利益冲突时，看到所涉及的是什么利益，而且能不计较危及谁的利益，这种人我们称其为公正的。我们总是在评价利益时尝试先采取一些措施，使自己处于优先地位，所以在持怀疑的情况下能服从一个公正的机构，这属于情愿公正。[13]（PP35－36）
公正就是应得的利益与损害。但在威廉·葛德看来，公正不仅蕴含了"每个人应得的东西所持有的恒常不变的意志"，而且还揭示了公正指向实际利益或损害的获得必须接受规范与限度。并且惟有这种规范与限度，"每个人的应得的"东西才可能得到保证。并且，在葛德文看来，公正之限度精神，不仅仅体现在实际利害内容上，更体现在对"好感"、"愿望"、"爱好"这些内在化的、大体属于伦理行为动机方面的内容的限度，同时还体现在对实际的利益优先的策略选择与手段运用等等的明晰与限度。由此看来，公正问题实际上涉及到行为动机应当、行为手段正当和行为目的及其结果正义的问题；而动机应当、手段正当、目的及其结果正义之规范，恰恰是公正对"每个人应得的东西"之行为追求的全面规训与限度。
公 正－－－－－→善
(行为过程的整体评价)
应当－－－－－－→正当－－－－－－→正义
(行为动机评价)←－(行为及手段评价)←－(行为结果评价)
│ │
└－－－－生存时空框架背景 －－－－┘
公正概念之所以对"每个人应得的东西"之行为诉求必须予以"动机应当→手段正当→目的及结果正义"为系统规范和价值导向，是基于它必须为"一切人固有的、内在的权利为其基础"，以"自然法面前人人皆有的社会平等"为本质要求。正是基于这一内在要求和行为规定，"公正"才有资格成为"一个社会的全体成员相互间恰当关系的最高概念。"，因为它"不取决于人们关于它究竟是什么的想法，也不取决于人们对自认为公正之事的实践，而是以一切人固有的、内在的权利为其基础的；这种权利源于自然法面前人人皆有的社会平等……公正是恒久不变地使各人得其所得。"[14]（P44）《美国百科全书》对"公正"概念的这一描述性定义，至少揭示了如下三层含义：第一，公正问题产生于人类社会成员之实际生存关系，并在事实上表达了人类社会各成员之间的恰当生存关系，并且这种"恰当的生存关系"，就是一种平等的权利关系。因而第二，公正所指涉的这一权利关系中的"权利"，不是基于人为，而是源于于自然法则：公正是根据自然法则而明确地定位出人与人以及人与社会之间的权利关系。所以，公正的最终依据是自然法则，而不是政治或政治化的制度、法律。相反，政治、政治化的制度、法律都必须以公正为依据。第三，权利始终是（个体的）人的权利，并且，人的权利的实质的或者说本体内容却是利益。从根本上讲，公正所表达出来的人间关系定位，恰恰是人与人、人与社会之间的利益定位，这种利益定位的具体表达就是"各人得其所得"。
概括地讲，公正就是每个人在多元复杂的和动态变化的实际社会关系中"各人得其所得"。然而这个"各人得其所得"的背后，却隐含着另外两个历来为人们所忽视的客观事实，即各人"不得其所得"的事实和各人"得其不当得"(即"得其不该得")的事实：当一个人"不得其所得"，其行为是不公正的，也是不道德的和非善的，因为这涉及到自我利益的损害；当一个人"得其不当得"时，必然涉及对他人利益或者社会利益的侵犯，其行为是恶的、是反公正的，当然也是反道德的。只有当一个人"得其所得"时，其行为才公正、道德和善。一个人怎样才能避免"不得其所得"和"得其不当得"，而真正做到"得其所得"呢？这一问题包含着人们"得其所得"的前提，这个前提条件就是亚斯多德所讲"比例"："公正就是比例，不公正就是违反比例，出现了多或少。"[2]（P101）这就是"得"与"失"所构成比例要公正，即所得到的和所失去的东西必须在价值(而不是数量)上一样多。比如说一斤糖果值20元钱，10斤苹果也值20元钱，用一斤糖果换10斤苹果，就是交换前后在得失上价值相等。在狭窄的意义上，公正就是"等利害交换"，即平等的利害交换。这种平等的利害交换所得到的最终结果，一定要是利益的得与失相等，利与害交换所得到的最终结果一定要利与害相等，如果得与失不相等或利与害不相等，比如说得大于失或失大于得以及利大于害或害大于利，都是不公正的。在交换领域是这样，在分配领域也同样如此，分配所得到的东西，一定要体现其担当的责任与配享的权利相等，其付出的贡献与实际获得的利益相等。
公正首先是一个伦理学概念，然后才是一个政治学、法学和经济学概念。从伦理学角度看，任何有关于道德的行为都涉及动机、目的、手段与评价标准的问题。"公正"作为表述人类社会生活的整体道德问题的概念，它所指涉的是人与人的道德行为规范问题，因而不可避免地与动机、目的、手段、结果的评价尺度、标准、原则相联系。因为，在"各人得其所得"的平等交换行为和平等分配行为背后，蕴含着一种双重的生存逻辑关系，即"动机→手段→目的（结果）"关系。正是这一"动机→手段→目的（结果）"关系，才缔结起人类生活公正的基本逻辑框架，世界的普遍利益法则才构成公正的最终生存论依据和内涵上的本体规定。
在人类社会里，人们之所以要追求"各人得其所得"，是因为每个人都存在于资源匮乏的荒原世界里，每个人都被抛于对生存资源需要、创造与消耗之链中生活，他的全部的存在状态、所有的生存行为，都与利益相关联：要么是利益的付出或获得行为，要么是眼前利益的追逐或未来利益的想望行为，要么是物质利益的谋求或精神利益的创造行为，总之，无论如何，这些行为所蕴含和彰显的本质性的关系结构都是"动机→手段→目的（及结果）"关系。
3、权责分配：公正的根本问题
公正就是实现"各人得其所得"。"各人得其所得"这一实践指向要求公正必须具备两个条件：一是必须付诸于行为；二是必须在行为展开中追求等利害交换。综合此二者，所谓公正，乃是对人类社会生活中我与你及其我与他、我与它之间的等利害交换行为的规范引导方式和价值判断、评价方法。
从概念的性质定位角度看，公正有两层含义：第一，公正不是等利害交换行为本身，而是对等利害交换行为的规范、引导方式和价值判断、评价方法。第二，公正就是根据普遍利益法则而对利害交换行为进行"三平等善待"(即平等的善待自己、他人和生命)的等同性规范、引导、判断、评价。由此不难看出，行为和对行为的规范、引导、判断、评价，是截然不同的两回事：公正虽然不是等利害交换行为，但它却表征等利害交换行为，并且它对等利害交换行为的表征，是通过利害交换行为进行对等的规范、引导、判断、评价来实现的。
从概念范围方面讲，等利害交换的基本行为，实质上是我与你之间的行为；等利害交换的派生性行为，是我与他和我与它之间发动的行为。在这里，这个"他"即是"他者"，它包括了他人、群体、社会、政府等等，因而，"我与他"的等利害交换行为，即是我与他人、群体、社会组织、政府以及整个社会的等利害交换行为；"我与它"的等利害交换行为，则是指我与地球世界上的其它存在物、其它物种生命之间的等利害交换行为。由此不难看出，在人类社会生活中，等利害交换的行为，事实上涉及到三个层面，并由此构成三个系统，即"我→你"系统、"我→他"系统和"我→它"系统。并且这三个系统是以"我→你"系统为基本形态，以"我→他"系统和"我→它"系统为派生形态而组成一个巨型的、开放性生成的等利害交换系统。
公正指向实践的行为方式是等利害交换，但公正指向实践的本质规定却是平等三善待的普遍利益法则，并且这一普遍利益法则以多元意向的方式呈现自身：公正的存在本质是平等：平等的具体表述，就是平等三善待；平等的抽象表述，就是普遍利益法则。概括讲，公正即是其世界之平等三善待和世界之普遍利益法则的整合表述。以此来看，公正问题始终是人与人、人与社会、人与世界生命之间所缔结起来的根本性存在关系的表达式，即等利（害）交换的本质规定恰恰是人的存在权利、生存利益和人作为人的价值。人的存在权利、生存利益、个人价值此三者的实际关系可表述：权利是利益的容器，利益是权利的实在内容，价值是利益的抽象形式。人的存在权利和人的价值都可以简化为用"利益"概念来表示。在社会现实生活中，以利益为本质内容，人与他、社会、政府以及人与地球生命、自然环境之间所形成的等利害交换关系，实际上是分配关系，即通过分配而实现交换。而分配的依据和尺度却是普遍的公正，分配的内容却围绕利益而生成的权利与权力；但以公正为尺度来分配权利或权力，必然要牵涉出责任。因为，只有当责任形成对权利或权力的对应之势，所谋取的利益才是合道德的，具体地讲才是公正的。所以，因交换而分配的具体内容是权利、权力和责任，它具体化为五种形式，即权利与权力分配、权力与责任分配、权力与权力分配、权利与权利分配、权利与责任分配。这五种分配形式中的关键分配形式，却是权利与权力分配。由此，权利与权力的交换平平，可实际地表述为权利与权力的分配公正，它客观地存在着两种基本形态：一是个人权利与社会权力的公正分配；二是人的权力与地球生命、自然环境生态权利的公正分配。
只有当权利与权力之间实现了公正分配，才可能实现个体权利与个体权利之间的公正分配，个人、群体、社会、政府之间权利与责任的公正分配，社会组织机构、政府、国家之间权力与权力的公正分配，权力者（个人、机构、政府）之间的权力与责任的公正分配。也只有当权利与权力之间真正实现了公正分配，才可有人的权力与地球生命权利、自然环境生态权利之间的公正分配。
客观地看，权利与权力分配、权力与责任分配、权力与权力分配、权利与权利分配、权利与责任分配这五种具体的分配形式，最终都表现为权利与责任对等：权责对等，构成了分配与交换的本质规定。比如，在权力与权力分配中，分配一份权力，实质上配享一份权利；但同时，享有一份权力（和权利），也必须为此而担当一份责任。因为任何一种权力、权利、责任的分配关系，都必须遵循平等三善待和普遍利益法则；因而，任何一种具体的权力、权利、责任的分配关系的本质规定，都是权利与责任的对等。
概括地讲，权利与责任分配所应该且必须遵循的原则是对等原则。这一对等原则又称之为"权利与责任的逻辑相关原理"：即一个人的权利必然是他人的责任；一个人的责任必然是他人的权利；同样，政府的权力获得和行使，必须为人民担当对等的责任为体现；人类存在的权利必然以他向地球生命、自然环境生态担当相对等的责任为道德方式。所以，无论你是谁，当你享有一项权利（或权力）时，你就为他人（或其他生命）赋予了某项责任，并且你自己也必须担当起另一项相对应的责任；假如你享有某项权利而并没有赋予他人某项相应的责任，你所享有的权利一定不是实在的权利，只是某种权利的虚幻影像；假如你享有了某项权利，但却并没有以此而担当起相对应的某项责任，你所享有的权利一定不是公正的权利，这种权利的享有是不应该的、不道德的、恶的。反之，责任也一样。当你担当某项责任，你就赋予了他人某项权利，同时你自己也获得了某项相应的权利；假如你只担当了责任，没有给予他人以某项实质性的权利，你所担当的责任同样是一种虚假的责任，比如当你担当"全心全意为他人服务"的责任，但你却并没有给他人以任何形式的权利(即他人并没有因此而得到你服务的任何好处)，你所谓担当的责任只是一种虚假的语言宣言，而没有实质性的内容；假如你担当了某项特定的责任，却以此并没有获得相应的权利，你所担当的这种责任虽然是善的，但绝对是不应该的，也是非道德的，比如你担当了纳税人的责任，却没有以此享有纳税人应有的、实质性的诸如接受义务教育的权利、病有所治、老有所养的权利等，那么，社会面对你所实际担当起的这份责任而言，是不道德的。
4、权力分配：公正的基础问题
权利与责任是社会向人进行分配的产物。要真正实现权利与责任分配公正，首先得明确"分配者"的问题。概括地讲，社会向个人进行权利责任分配的分配者是"社会"。这里的"社会"首先是指自然社会，其次才指制度社会。因而对权利责任进行分配的分配者客观地存在着两个：即自然社会和制度社会，并由此形成两种最基本的分配，即自然社会分配和制度社会分配。对个人进行权利责任的分配，同样客观地存在着"自然社会分配"和"制度社会分配"两种形式。
自然社会分配实际上是指自然权力（简称为"自然力"）对人进行权利责任的分配，它的分配者是自然力。以自然力为分配者所展开的分配，是对自然世界中所有物种生命的基本权利和责任进行分配，特殊地讲，是对人的诸如生命权利、资源需要权利、为谋求生存资源满足的劳动权利、生理平衡、健康（比如"性"）权利等基本权利的分配，同时也是对人的诸如生命延续（即必须要活去）、生命延展（繁衍、养育后代）等基本责任的分配。自然力对人进行基本权利和责任的分配（也包括对其他物种的权利与责任的分配）是绝对平等、对等的，所以，自然力所分配给予人的基本权利责任，是普遍平等和完全公正的自然权利责任。人的基本权利责任就是人作为自然社会人的自然权利责任，这种自然权利责任一旦伴随着人进入制度社会，就变成了作为制度社会的人的基本权利责任内容。
制度社会分配实际上指制度权力（即"制度化的社会权力"）对人进行权利责任的分配。当作为自然社会的自然人进入制度社会而成为社会人，其基本的自然权利责任就随其制度社会的组织化要求而衍生出新的基本权利责任和诸多非基本权利与责任。因而在制度社会里，人的权利责任产生了基本的和非基本的之分。虽然如此，但在制度社会中，其权利责任体系内容仍然是以人的自然权利责任为基础内容。
制度权力对人的权利与责任分配实际上存在着两个功能：一是对人作为自然人的权利责任进行一种制度社会化的转移性构建，并在这种制度社会化的转移构建基础上，对这些自然权利予以制度性的社会定位，包括对人的自然权利予以原封不动的明确定位（即分配）或修正性的明确定位（即分配）。二是根据组织化的要求而补充性地制造出相应的社会权利责任，然后进行社会化的分配，使之成为每个人的权利责任。
制度权力分配权利责任的基本方式、手段和途径是创建社会制度，其集中的表现形式就是法律权利责任、道德权利责任，即制度权力对人进行基本权利责任与非基本权利责任的分配，是通过制度的创建来定格，然后以法律和道德的形式来表现(即落实和强化)。在制度社会中，人的任何权利责任的获得都是通过制度权力的分配而形成，制度权力对权利责任的分配，首先是对人进行一种能够获得多少权利责任的"资格"进行分配，这种权利责任资格分配是通过对人进行一种实质性的制度定位来实现的。制度权力对人进行权利责任资格定位，是通过对具体的制度创建来完成的，即在制度社会里，首先是创制制度，然后以制度本身为框架和准则来对人进行权利责任的分配。只有完成这两个步骤的基础上，权利责任内容体系与权利责任规则体系才得以建立。权利责任内容体系与权利责任规则体系的建立，就是制度权力对人进行权利责任分配的最后完成式。
制度的创建不仅仅是对全社会每个公民进行权利责任资格分配，也为权利责任内容体系与权利责任规则体系建立确定方向、划定范围、定位价值目标和空间疆域。更重要的是，制度的创建既是制度权力对自身进行组织化和结构化分配的基本方式，同时也是对制度权力本身进行实质性的空间边限定位和实践操作限度定位。这种分配与定位真实地决定了人的权利责任资格的实际拥有程度，并且成为人所获得分配的权利责任有多少实际内容的根本性决定力量。所以，从根本上讲，权利责任既是权力所保障的东西，也是权力所不保障甚至是权力所侵犯和剥夺的对象。权利责任要成为权力所完全保障的东西，首先要求制度权力在对权利责任进行分配时，必须充分考虑制度权力（简称为权力）本身的资格赋予问题和严格进行制度权力分配时做到其本身的绝对公正。所以，权利责任分配公正的绝对前提，是制度权力自身的分配公正：制度权力自身的分配公正，构成了社会公正的基础问题。
制度权力是制度化的社会权力。这种制度化的社会权力展开为社会公共权力（即国家立法权力、行政权力、司法权力）、社会职能权力、社会知识权力、社会财富权力；在技术化生存的当代社会，制度化的社会权力还包括社会媒体权力。但制度权力的集中表现形态，却是社会公共权力，简称为"权力"。
权力分配公正，必须解决两个历来被人们所忽视的两个根本问题：一是权力的来源；二是权力的公正性和社会对权力的服从范围。
权力的来源，实质上涉及到权力与权利责任的生成关系问题。自现代社会以来，人类几乎达成了一种共识：一切权力来源于人民，一切权力归属于人民。如果对此一理念做更具体的表述，则是一切权力来源于个人，一切权力归于个人。更准确而具体地讲，凡权力都来源于全社会每个公民的生存权利与生活责任，并最终又必须归属于社会每个人的生存权利和生活责任：权力是个人的生存权利和生活责任的具体构成内容，并且是必不可少的权利责任内容，因为每个人都是社会的人。每个人作为社会的人，他不仅配享作为自然人的全部权利责任，也配享作为社会人的权利责任。参与对社会管理既是每个人的基本权利，也是每个人的基本责任。但由于第一，组成国家社会的个人成倍地增长太多，其分布的生存空间太广，由此造成了人人直接参与国家社会管理的困难度越大；第二，人对生活资源的要求内容太过于广泛，形成社会劳动分工日益专业化和领域化，社会劳动日益专业化和领域化这一现实，同样造成了人人直接参与国家社会管理的高难度性；第三，人的智力差异形成人的劳动技能和劳动才能不可全才性，这一人本现实形成了有的人具有管理才能，有的人缺乏相应的管理才能，因而形成人人直接参与国家社会管理的不现实性。由此三个方面因素的制约，社会共同体成员达成了一种约定俗成的共识，即为了共同的权利得到普遍的保障与维护和保证普遍的责任能得到人人的担当，全社会每个公民按照平等的规则（即契约），将自己管理国家社会的基本权利和责任交付给某个公共的机构，即国家机构，包括国家的立法机构、行政机构、司法机构等，让那些具有专门管理社会才能的人来持掌和运转这个公共机构，从而担当起代替全社会每个公民管理社会的职责。
概括地讲，权力来源于权利责任，权力是权利责任的集中体现，权利责任是权力所必须要维护的对象和保障内容。当明确权力与权利责任的来源关系，"权力的公正性和社会对权力的服从范围"问题，就可能得到真正的解决。
权力的公正性问题，即是权力如何才可能使自身获得应当、正当和正义的统一问题。概论之，权力实现自身之应当、正当和正义的统一的真正道路，就是公民的权利责任的对等。即只有当全社会每个公民的权利责任得到对等的分配，并且这种对等分配的权利责任能够得到全面的维护与保障时，权力才是应当、正当和正义的；反之，则是不公正的。所以，只有具有普遍(而不是个别团体、个别利益集团)应当、正当和正义的权力，才是全社会每个公民必须和应该服从的权力；一切非应当、非正当、非正义的权力，全社会每个公民都有不服从之权利，如果服从了这种非应当、非正当、非正义的权力，就会促进有限绝对权力通向无限绝对权力的道路。因而，只有真正公正的有限绝对权力，才是保障人人权利责任对等的权力；只有充分而全面的地保障人人权利责任对等的权力，才是全社会每个公民必须和应该服从的权力。相反，不公正的无限绝对权力，是不可能保障人人的权利责任对等；凡是不能保障人人权利责任对等的权力，都只能构成公民不应该服从和不能服从的权力。所以从根本上讲，全社会每个公民的权利责任公正分配以及得到公正维护和保障的根本前提，只能是国家权力的分配公正和权力的限度运行。这一规定性决定了国家管理者不仅要拥有这种有限绝对权力，而且首先要绝对服从这种有限绝对权力。基于这一要求，国家管理者的权利只能与全社会每个公民的权利一样多，即他作为一个人也只能是一个人，作为一个公民也只能是一个公民，而不能享受几个人或更多公民的权利，不能代表几个人或更多公民的权利。并且，国家管理者们的责任同样应该担当起全社会每个公民相等同的责任内容，并在此基础上他还必须担当起他享有权力的那一份责任。只有做到此，国家管理者们所拥有的权力才成为维护和保障全社会每个公民的权力，否则，就只能构成侵犯全社会每个公民的权利的"野蛮的权力"。
权利责任的本质内容就是利益，因而权利责任表现利益。从权利责任与权力的本质关系来看，公正的有限绝对权力保障公正分配的权利责任，即权力保障全社会每个公民的正当的合法期待的利益。以此来看，凡是通过有限绝对权力分配的权利责任（即利益）都能够得到权力的保障，即公正的权力必须保障所有公正的利益（权利责任）。反之，第一，公正的有限绝对权力将不保障不正当的利益合作（权利责任）。第二，无限绝对权力将不保障正当利益（权利责任），反过来看，只有得到权力的完全保障的权利责任（即利益），才是我的权利责任，得不到权力的完全保障的权利责任始终不是我的权利责任；并且，能够保障全社会每个公民的合法期待的利益(权利责任)的权力才是有限绝对权力，凡是不保障或不能保障全社会每个公民的合法期待的利益的权力，都是不正当的权力。这种不正当的权力只能是无限绝对权力，这种无限绝对权力是全社会每个公民都有权要求取消的权力。
5、权责对等：公正的实践本质
根据权利责任对权力的本质规定和权力对权利责任的要求，真正的权利只能是我的权利，凡不属于我的权利始终是虚假的权利或真实的强制性权力（强权）；同理，真正的责任也只能是我的责任，凡不属于我的责任同样只能是虚假的责任或真实的强制性权力，即强权。
所谓"我的权利责任"是指公正的权利责任，即我作为自然社会的人和制度社会的人所应该且必须享有和担当的、并由制度权力予以公正分配的权利责任。这一公正的权利责任必须同时符合如下三个具体的条件：第一，这种权利责任对我来说是应当的；第二，这种权利责任对我来讲是正当的；第三，这种权利对我来讲是正义的。
当我们说只有当权利责任是我的权利责任时、这种权利责任才是真实的权利责任时，其实已经彰显出权利与责任的存在性质和本质关系问题。
权利责任的存在性质就是我与他者（他人、社会、地球生命等）的存在关系性质，即权利责任的形成是以人与他者的存在关系缔结为前提为标志为本质内涵。以此来看，权利与责任之间的关系，本质上是人与他者相互存在的利益关系：即我的权利必然是他人的责任，他人的权利必然是我的责任。进一步讲，我的权利就是我所希望的利益和我所要得到的利益，我所希望的并要得到的利益必然涉及到他人对某种利益的付出；同理，他人的权利就是他人所希望的利益和他人要得到的利益，他人所希望的和要得到的利益必然涉及到我将要对某种利益的付出。
我的权利即是他人的责任，他人的权利即是我的责任，这种权利与责任的本质关系，不仅表现为"权利与责任的逻辑关联性"，[15]（P324）更表现为权利与责任的逻辑必然性，即在我与他人所缔结的存在关系结构中，我的权利等于他人的责任，他人的权利等于我的责任。权利与责任始终构成这样一种对等关系，一旦权利与责任之间构成某种非对等关系时，不外乎有两种情况：一种情况是一方构成对另一方的强权，这时候人与人（包括社会）之间的生存关系就沦为一种非公正的利益剥夺与被剥夺的压迫关系；另一种情况是一方对另一方施予仁爱与慈善，这是一种超出平等、超出公正要求的美德生存关系。
在我与他者的存在关系结构中，权利与责任的对等这一必然的逻辑关系，必然衍生出我的权利与他人的责任的关系：即我的权利得到实现，必然要以他人对对等的责任的履行为前提；他人的权利要得到实现，也要求我以对对等的责任的担当为标志。这样，我的权利就构成了我的责任，或者说我的责任也构成了我的权利：我所享有的权利与我所该担当的责任相对等；同理，他人的权利构成了他的责任，他人的责任构成了他的权利：他人所享有的权利与他所应该担当的责任相对等。
我的权利与他者的责任之间的这种对等的逻辑必然关系和我的权利与我的责任之间的这种对等的逻辑必须关系，直接地来源于我与他人在社会现实中的存在关系，并且这种存在关系是经由社会分配的结果。社会分配权利责任所遵循的基本原则是自然法则，具体地讲，自然赋予给每个人的自然权利和自然责任是等同的，这一等同法则构成了制度社会分配权利责任的基本原则只能是等同原则：社会分配给我某种权利，必然要分配给其他人相同等的权利；社会分配给我某种责任时，必然要分配给其他人相同等的责任。当社会遵循这一分配原则而对全社会每个公民进行权利责任的分配，其所获得的最终结果只能是：第一，我的权利与我的责任相对等；第二，我的权利与他人的责任相对等，反之，我的责任与他人的权利相对等。由此，根本的个人公正，就是我的权利与我的责任对等；根本的社会公正，就是我的权利责任与他人的权利责任的对等。
由此不难看出，根本的社会公正与根本的个人公正实际上是同一个问题的两个面：从我与他人的存在关系方面看，只有社会分配给我的权利责任与社会分配给其他所有人的权利责任对等时，根本的社会公正才可能产生。只有当根本的社会公正真正形成时，即只有当我所获得的权利与他人所获得责任、以及他人所获得的权利与我获得的责任相对等时，我所享有的权利与我所应该担当的责任才对等。因为我的权利就是他人的责任，我的责任就是他人的权利，我与他人的权利责任（分配）关系本质，构成了我与自己的权利责任（分配）关系本质。但从我与我自己的存在关系角度讲，只有当我的权利与责任对等时，根本的个人公正才可能产生。只有当根本的个人公正真正产生时，即只有当我所享有的权利与我所应该担当的责任相对等时，我的权利才构成他人的责任，我的责任才构成他人的权利，我的权利责任与他人的权利责任才构成实际（即实践上）上的对等关系。因此，我的权利与我的责任之间的实践本质关系，构成了我的权利责任与他人的权利责任之间的本质关系。概括地讲，根本的社会公正与根本的个人公正之间的逻辑必然关系表述为：根本的社会公正为根本的个人公正提供了必须的社会平台；根本的个人公正为根本的社会公正开辟了实践道路，并提供了具体的动力。
