一、“做人要做这样的人”
《三国演义》上场
在讨论了《水浒传》之后，自然就应该轮到《三国演义》上场了。
关于《水浒传》和《三国演义》，2003年前后，我都已经各自做过一次讲座，题目是《【水浒传】：暴力美学的盛宴》和《【三国演义】：问天下谁是英雄》，后来，我把这两次讲座的记录稿收入到了我的《谁劫持了我们的美感——潘知常揭秘四大奇书》（学林出版社2007年版）这本书里。应该说，多年来我关于《水浒传》和《三国演义》的基本想法，都已经在这两次的讲座之中了。即便是到了十年后的今天，不论是关于《水浒传》》还是关于《三国演义》，坦率地说，我的看法也都还仍旧是大体如前。
不过，我也必须要说，近年来，随着思考的深入与视野的拓展，我也慢慢对这两次的讲座有了一些不太满足。我慢慢觉得，关于《水浒传》和《三国演义》，我还有一些话想说，而且，这些话也还值得一说。例如，在十年前的讲座中，围绕着《三国演义》，我主要讲了三个问题：导致乱世的原因何在？如何促成乱世的结束？由谁来促成乱世的结束？而今来看，这三个问题当然很重要，也确实值得讨论。不过，围绕着《三国演义》，也确实还有一些同样极为重要的问题亟待予以讨论。
例如，我过去的思考主要是围绕着“乱世”的，这当然也是《三国演义》所关注的一个重要问题，但是，相较之下，应该说，《三国演义》更为关注的问题却毕竟并非如是。《三国演义》当然关注“乱世”，但是，《三国演义》更关注“英雄”。而且，《三国演义》对于后世影响最大最深远的，也是它所关注的“英雄”。
换一个说法也许更容易讲清楚，如果只是说“英雄”，因为这个词汇被说得太多了，附加的涵义也太多了，因此反而不容易了解《三国研究》的本意。相比之下，倒是文革的时候中国有一部非常著名的京剧《红灯记》，里面有一句著名的唱词，要说得更为形象：“做人要做这样的人”。也许，在解读《三国演义》所关注的“英雄”问题之时，“做人要做这样的人”这句话会更加有助于我们去深入了解《三国演义》所关注的“英雄”问题的深刻内涵。
《三国演义》对于“乱世”的关注是有理由的，《三国演义》对于“英雄”的关注更是有理由的。我们知道，中国古代社会的历史，2132年间，大的“内忧”有二次，一次是公元三世纪的三国内乱，一共九六年，后来的三国归晋，只有十一年安定，接着又是南北朝的五胡乱华，结果，一共乱了三百九十四年。还有一次是公元755年的安史之乱，一共乱了八年，对后期的中国社会的衰落产生了关键影响。大的“外乱”则有三次。一次是五胡乱华，三百多年；第二次是蒙古族入主中原，一共九十八年；第三次是满清灭明，这就更厉害了，一共是275年。
中国人常说，“乱世出诗人”，中国人也常说，“国家不幸诗人幸”。这句话用在这五次“乱世”上，应该说，也大致不差。“外患”的三次，因为异族入侵，汉族作家的生存环境过于残酷，因此只有满清灭明那一次，有剧作家孔尚任的剧作《桃花扇》在清圣祖康熙三十八年时横空出世，但是，由于作者的动机是：“场上歌舞，局外指点，知三百年之基业，隳于何人？败于何事？消于何年？歇于何地？不独令观者感慨零涕，亦可惩创人心，为末世之一救。”结果，越是想“惩创人心，为末世之一救”，却越是反而没有能够真正写出国破家亡的根本原因之所在。其作品，在中国文学史上，也只能算是二流。也因此，相对来说，“内忧”的两次，作家的表现真是要优秀得多。首先是“安史之乱”那次，那我们就都很熟悉也很自豪了，我们有中国最伟大的作家杜甫以他的不朽诗篇为之写照。其次是三国的内乱，那，我们就要说到《三国演义》了，正是《三国演义》，为中国三世纪的那场内乱写下了自己的反思。
在乱世中，一定不要做一个高尚的人
我必须要说，不论是孔尚任，还是杜甫、罗贯中，他们都确实尽到了自己的责任，也已经做出了自己的全部美学努力。正是因此，他们也理所应当地赢得了历史的尊重！
就以《三国演义》为例，前面我已经讲过，三国是古代社会2132年中的第一次大动乱，从三国的建安开始的魏晋南北朝，一共394年，而且，在公元156年三国开始的时候，中国的人口大约是5000万，可是到了公元280年，三国结束时，全国人口就只剩下了大约1600万了。仔细想想，这是何其悲惨的景象，几个世纪都是乱世，而且在三国的时代每一个四口之家都只有一个人能够死里逃生！所以，我在很多场合都说过，“三世纪”一百年的乱世，古代社会2132年中的第一次大动乱，这实在是中国人心中永远的痛。而钱穆先生说过：中国是以历史为宗教的；毛泽东也喜欢说：“历史的经验告诉我们”，在中国，修史如修长城，因此，对于三国动乱的思考，也就特别为人瞩目。
例如，清乾隆年间的《四库全书》确定了《史记》至《明史》的24部正统的纪传体史书为正史，这是所谓的二十四史，再加上北洋政府加入的《新元史》，被正式确认的史书只有二十五部，可是，在这当中，关于三国的，就占了一部，这就是陈寿《三国志》。而裴松之为《三国志》做注的时候——我们知道，他是在公元451年去世的，那个时候，应该说距公元三世纪还不是太远，可是却已经找到了研究三国的著作共“二百十家”，有人统计过，计经部廿家，史部一百四十二家，子部廿三家，集部廿三家。不过，在这当中，影响最大的而且反省得最好的，无疑当属《三国演义》。学术界一般都这样来加以评价：它是自《三国演义》成书600年来，最接近事实真相的小说，也是自《三国志》成书1700年来，最接近历史的小说!对于这个评价，我是完全赞同的。
《三国演义》是面对三国乱世这一世纪之痛时的“恍然大悟”和“如梦初醒”。《三国演义》，重要的是“演义”。所谓“演义”，其实也就是借助讲述三国历史来通俗化地阐释自己对于这段历史的理解与阐释。顺便说一句，在这一点上，600年前的《三国演义》甚至比今天中央电视台上的“品三国”还要更加超前、也更加深刻。
具体来说，《三国演义》全书有120回，但是只要细数一下就会发现，其中90%的内容都在写“乱世”，而全书百分之百的内容都在阐释一个问题：“世”也在“人”为。我们经常说，事在人为，其实，“世”也在“人”为。“乱世”是“人”为的，“乱世”的拯救也是“人”为的。而《三国演义》对于这段历史的理解与阐释正是通过对于“乱世”中的种种“人”为的理解与阐释来实现的，这就是，“乱世”是如何被“人”为出来，“乱世”的拯救又应该如何去“人”为？
由此出发，我们就很容易理解：为什么历史上的曹操刘备诸葛亮关羽等人会在《三国演义》中消失得无影无踪，为什么文学的曹操刘备诸葛亮关羽等人会在《三国演义》中应运而生。原来，罗贯中是要借助于他们来表达自己对于“世”在“人”为的洞察，也在借助于他们来表达自己对于在“乱世”中“人”应该如何去“为”的理想。
例如，历史上的曹操被文学化了，成为一个“人”为出“乱世”的典型，罗贯中通过曹操的形象而要告诉我们的，是做人不要做这样的人，因为正是他的所做所为导致了乱世。为了能够更加明确地说明这一点，我们看到，罗贯中不惜浓墨重彩地将曹操阴谋化，而且，甚至连身高都被重新安排了。我们看到，刘备身高七尺五寸，张飞身高八尺，关羽身高九尺，那么，曹操呢？身高却只有七尺。
同样，刘备诸葛亮关羽等人也被文学化了。相对于曹操的被彻底的阴谋化，他们是被完全的道德化了。刘备本来只是个小军阀，根本不在三国历史的一线，，可是，因为它出身汉室，易于被塑造成拯救“乱世”的典型，结果，本来督邮是他亲自打的，现在为了塑造他的道德形象，也不能让他打了；而本来他并非三国风云人物，现在却成了“天下英雄惟使君与操”。诸葛亮、关羽也是如此，就前者而言，赤壁是假的，北伐是失败的，就后者而言，斩华雄、过五关、华容道都根本没有，可是小说里却非要安在他们身上，为了什么呢？就是要塑造拯救“乱世”的典型，并且要让他们的所“为”在后世有永远的警世作用。
更为重要的是，《三国演义》的写作不但是为了“继往”，更是为了“开来”。“三国乱世”是具体的，但是，“乱世”却是普遍的。人们都说，从秦始皇统一中国到清末，中国创造了两项世界记录，到现在也没有哪个国家能打破，一个是农民造反的次数世界第一，一个是朝代更迭的次数世界第一。毛泽东也总结过：在中国历史上，动乱几乎是七八年来一次。全世界的情况也如此，根据印度学者统计：从公元前3200年到公元1964年，一共5164年，其间战争14513次，只有329年是和平的，死亡人数是36,4亿人，损失的财富如果折合成黄金，可以铺一条150米宽、十米厚的环绕地球一圈的金带。而《三国演义》的关注也恰恰在这里，它希望自己能够为在当下的和未来的“乱世”中的“人”为提供借鉴。
由此也不难解释，为什么尽管相比之下《水浒传》的文学价值要更高一些，但是《三国演义》的传播却要更远一些。例如，中国戏剧将近十分之一的故事素材都来自《三国演义》，二十四史中，三国的历史并不起眼，仗打得大的，死人多的，名人美女辈出的，很多都超过三国，但是，三国却无异最为人们所知，可是，《三国演义》却让三国一举成名。那么，其中的原因何在？就在于它的目的更不文学，他推出的人物都是大众偶像型、公众偶像型，从美学上说，这些人物形象并不是“这一个”，而是“这一类”。不过，也正是因为它的目的更不文学，因此，它的潜台词也就更加明显。简而言之，就是要表达自己对于在“乱世”中“人”应该如何去“为”的理想。毫无疑问，在此意义上，《三国演义》的所思所想是非常宝贵的，而且，也经受住了历史岁月的考验。遗憾的是，随着历史的演进，也随着中国的逐渐融入世界文明以及西方美学眼光的加入，其中的美学缺憾现在也日益暴露了出来。
那么，其中的美学缺憾何在呢？请允许我借用一个西方的例子来加以说明：熟悉西方文学史尤其是俄罗斯文学史的读者都知道，同样的生当乱世，陀思妥耶夫斯基在写作中曾经一再追问：“如果上帝死了，人是否什么事都可以做？”“为什么一定要做一个高尚的人？”而陀思妥耶夫斯基的回答则可以用“斩钉截铁”来形容了，因为他坚定地说：如果上帝死了，人也绝对不能什么事都可以做；即便是身处乱世，也一定要做一个高尚的人！那么，倘若我们现在借用陀思妥耶夫斯基在写作中的一再追问来追问一下《三国演义》的作者呢？请问：在乱世中，人是否什么事都可以做？在乱世中，是否还一定要做一个高尚的人？令人遗憾的是，《三国演义》的作者罗贯中的答案一定会令我们大为诧异，因为它的回答竟然是：在乱世中，人什么事都可以做！在乱世中，一定不要做一个高尚的人！
我不得不说，在中国历史上，人性中最为幽暗的东西、最为丑陋的东西就是通过这样的答案得以公开招摇过市，并且大行其道！
在我看来，这，也正是《三国演义》的美学缺憾！
二、从“权术崇拜” 到“崇拜权术”
“宴无好宴，会无后会”
当然，《三国演义》提出在乱世中人什么事都可以做，提出在乱世中一定不要做一个高尚的人，倒也并不是说《三国演义》就干脆提出要做一个坏人，那当然完全不符合《三国演义》的实际情况。事实上，《三国演义》倒是旗帜鲜明地反对在乱世中就可以做一个坏人的，在这方面，《三国演义》在字里行间到处都洋溢着道德正能量，例如，对于曹操、对于司马懿，《三国演义》就都是予以毫不留情的否定的。在《三国演义》看来，他们不但从做人的角度来说是做了一个坏人，而且也做尽了坏事。我要再强调一下，这个方面倒恰恰是《三国演义》的美学贡献。有些学者在研究过程中用曹操的奸诈、毒辣来证明《三国演义》在提倡奸诈毒辣，是没有道理的。然而，尽管如此，我们却也仍旧不能认为《三国演义》就完全没有问题。因为，《三国演义》的美学缺憾并不表现在曹操司马懿这些人的身上，而是表现在刘备诸葛亮关羽这些人的身上。
说得更清楚一些，《三国演义》的美学缺憾在于：它并不反对在乱世也要做“好人”，但是却反对“做好”一个“好人”。做“好人”却不必“做好”“好人”,做好人却不必去做好事。只要是“好人”，就做什么都是“好”的。尽管一笔写不出两个权术，但是，因为好人与坏人的不同，此权术与彼权术就也又有不同。在曹操、司马懿那里，因为他们都是《三国演义》刻意塑造的“坏人”， 因此，对于他们的权术，《三国演义》是完全否定的。小说对于曹操和司马懿的鄙视。也包括对于他们的“诡计”的鄙视。在曹操诸葛亮关羽身上就不同了，对于他们的权术，《三国演义》无疑是持全盘的肯定态度的。因此，用我们习惯的话说，就是“用革命的两手来对付反革命的两手”，就是既然对方是坏人那么我们就可以无所不用其极、就可以以坑蒙拐骗的手法待之。所谓“权术”，在坏人，是阴谋，在好人，则是“阳谋”。于是，做“好人”与“做好”人，在《三国演义》中出现了巨大的矛盾。
回过头来看《三国演义》，虽然开篇就是“白发鱼樵”出来渔舟唱晚，上来就是“都付笑谈中”，可是实际上却是满篇杀伐四起，权谋纷争，充盈全书。我看到有人在网上做了个归纳，现在不妨把它下载在这里：
反间计，二虎竞食计，驱虎吞狼计，疏不间亲计，声东击西
计，攻其不意计，苦肉计，粮草诱敌计，骄兵计，空城计等。实
例如，李肃说吕布，谋董贼孟德献刀，匿玉玺孙坚背约，王司徒
巧使连环计，吕奉先乘夜袭徐都，贾文和料敌决胜，吉太医下毒
遭刑，劫乌巢孟德烧粮，决漳河许攸献计，郭嘉遗计定辽东，郭
夫人隔屏听密 语，玄德用计袭樊城，荆州城公子三求计，蔡夫
人议献荆州，诸葛亮火烧新野，孔明用智激周瑜，孙权决计破曹
操，群英会蒋干中计，用奇谋孔明借箭，献密计黄盖受刑等。
总之，君主驭臣之术、人臣事君之术、与国伐交之术、官场交接之术，政变之术、愚民之术、谄媚之术、韬晦之术、阿附结党之术、游说狡辩之术，一应俱全。勾心斗角、尔虞我诈、口蜜腹剑、背信弃义，阴险狡诈、卑鄙无耻、纵横捭阖、狭隘、诡计、狡诈，心思之黑、脸皮之厚，人心之恶，手段之毒，面具之繁，伪装之妙，前所未有，闻所未闻。难怪中国人要说：“老不读《三国》”。
非常值得注意的是，这一切并非只是曹操司马懿等坏人之所为，而是当时的所有人之所为，也就是“好人”与“坏人”都在通吃“权术”。在《三国演义》里，张飞是个非常单纯的人，在面对贪官的时候，他的一声呼喊：“害民贼，认得我么？”无疑是《三国演义》的一大亮点，而他痛斥吕布的“三姓家奴”，更是酣畅淋漓，可是，也正是他，在谈到当时的三国社会的时候，偏偏会感叹：“宴无好宴，会无后会”。 还有当时的一个贪官，在面对别人的指责的时候，他的回答竟然是：“汝言我等甚浊，其清者是谁？”由此我联想到，三国的时候有一首著名的诗歌：煮豆燃豆萁，豆在釜中泣，萁豆相燃，本是同根生，相煎何太急。不知道为什么，这首诗并没有收入《曹子建诗集》，但是，谁也不能否认，这首诗却拥有着最多的读者。为什么呢？是否恰恰因为它道出了当时的社会现实？ 人人无永久朋友、无永久敌人，时而合纵，时而连横 ，互相欺骗、彼此欺诈，曹操司马懿身上的人性之恶就像癌细胞一样迅速扩展在每个中国人的身上。
“权术”之为“权术”，关键在于没有人性的底线。以谎言为例，因为谎言会对被欺骗的一方造成伤害，而且更会摧毁社会的基本信任，因此，谎言是必须被痛斥的。但是，谎言也并非在任何场合任何情况下都不可为，有的时候，谎言也是不得不为的。德国著名哲学家、伦理学家包尔生在他的名著《伦理学体系》里就对必要谎言的三种形式及如何界定进行了论述。他将必要谎言分为善意与不一定善意的谎言、礼貌与奉承、战争与外交三类。例如，包尔生认为，在战争状态中，一切计谋都是绝对允许的，因为这是一种极为特殊的情况，而在外交中，谎言则应该是有限度的。因为如果外交双方的真正目的是维持和平，那么，彼此之间的相互信任就是必可或缺的。
显然，除了战争这样一种极端形态，在其它方面，权术的被肯定与被否定，都应该基于是否越过人性的底线这样一个关键之点的。善意的权术、礼貌的权术、必要的权术，总之，有限的权术，应该是权术之为权术的基本界限。可是，在《三国演义》却不然，在它看来，“非我族类，其心必异”，因此，只要是对敌人，就可以无所不为，只要是对其它小团体的人，就可以无所不为，只要是对生人，就可以无所不为，只要是对他人，就可以无所不为。同样，只要是对敌人，就可以不去做一个高尚的人，只要是对其它小团体的人，就可以不去做一个高尚的人，只要是对生人，就可以不去做一个高尚的人，只要是对他人，就可以不去做一个高尚的人。
结果，我们看到的是无限的权术，是为权术而权术，它作为人性之恶，成为所有人的人性痼疾，进入了个人的生活，也进入了社会的生活。
“刘备摔孩子，收买人心”
从个人的生活方面，家庭爱情乃至子女的终身大事，无论如何都是不应该成为权术的领地。但是，在《三国演义》里，我们却看到了家庭爱情乃至子女的终身大事中都渗透了权术的阴影。刘备摔孩子，是早已为人们所鄙夷的行为，所谓“刘备摔孩子，收买人心”者是也；可是，在《三国演义》中以孩子作为政治砝码的又何止刘备，吕布的表现也好不到哪里去。这个只有匹夫之勇的来自草原的汉子本来应该更多一点单纯与忠厚，可是一进内地的汉文化圈，竟然立即就被熏陶坏了。不但在军事斗争中会用“辕门射戟”之计，而且在遇到困境的时候，也学会了动辄把女儿许配与联盟结义的对方，把儿女的终身大事也作为了权术的砝码。
婚姻也如此，刘备的每次结婚，都是政治婚姻。像刘备的迎娶孙权的妹妹，连乔国老听说了都表示：“若用此计，便得荆州，也被天下人耻笑，此事如何行得？”可是刘备与孙权双方却都乐此不疲地去彼此去欺骗，去大打婚姻牌。至于刘备的名言“兄弟如手足，老婆如衣服”，则更是以权术眼光来看待家庭与夫妻关系的心声的披露。
更为值得关注的是“美人计”。我们知道，三国的计，没有明说的比明说的要多。不过，要是仅仅从明说的来看，那“连环计”应该是正式被称之为计的第一计，这就是：“第八回，王司徒巧使连环计”。一般都说，权力、金钱、美色，是人伦最原始的三大杠杆。《三国演义》在用计的时候也体现了这个特色，不但恰恰是从这三大杠杆开始。而且美女计被排在了第一。当时貂蝉完全胸有成足，甚至堪称豪情万丈、志在必得：“妾自有道理”。显然，一旦踏破了人性的底线，以人类最不应该不诚实的爱情去作为权术的工具，男人自然也就不是对手了，而且，哪怕是“坏人”，也不是对手。例如董卓，在《三国演义》中他无疑是个坏人，但是却犹如飞蛾扑火般地立即就中了计。李儒当时曾经劝过董卓：“可将貂蝉送与吕布”，可是董卓是怎么回答的呢？“汝之妻肯与吕布否？”显然，在这个时候，坏人如董卓，也还是希望恪守人性底线的，于是，他也就毫无悬念地输给了率先践踏人性底线的貂蝉。
国家建设、政治博弈乃至人际关系中都渗透了权术的阴影
从社会生活的方面，国家建设、政治博弈乃至人际关系，权术也无论如何不能成为其中的核心。但是，在《三国演义》里，我们却看到了国家建设、政治博弈乃至人际关系中都渗透了权术的阴影。
《三国演义》的开篇，就是“桃园三结义”，而且，由于中毒甚深，后来的读者也很少有人可以看出其中的破绽，往往一味对此赞不绝口。然而，偏偏为人们所忽视的是，“结义”的“义”只是“义肢”的“义”，只是圈子与山头的别称，无关乎从公平正义出发的政治。“同日死”的“死”，也只是“死党”的“死”。刘备结席贩鞋，关羽杀人亡命，张飞屠猪沽酒，三个人毫无政治资源可言，要在当时的政治舞台上出头，就必须要通过结成帮派的方式形成一股政治力量。而且，如果是国家先于帮派也就罢了，如果是帮派先于国家，那无论如何都是不能予以肯定的，看看关羽的所作所为，其中哪里有为百姓和国家的成分？一切都是基于刘备也为了刘备而已，与李逵的盲目效忠于宋江没有区别。再看看刘备的所作所为，关羽死后他一味要拼死复仇，不惜赌光老本，其中又哪里有为百姓和国家的成分？一切都是基于义气也为了义气而已，他的目的就是让所有人看到，只有结成死党才是安全的，因为可以有人在你遇难的时候真正全力相救、拼死复仇。而在这一切的背后，潜台词无疑是：帮派的利益高于一切，党国的利益高于一切。因此，政治变成了权术，拉帮结派,义结金兰，拜把子，歃血为盟，成为政治的常态。
《三国演义》第九回中还有这样一段描述非常引人瞩目：董卓被诛后，部将李傕、郭汜、张济、樊稠逃居陕西，使人至长安上表求赦。王允曰：“卓之跋扈，皆此四人助之。今虽大赦天下，独不赦此四人。”使者回报李傕。傕曰：“求赦不得，各自逃生可也。”谋士贾诩曰：“诸君若弃军单行，则一亭长能缚君矣。不若诱集陕人，并本部兵马，杀入长安，与董卓报仇。事济，奉天子以正天下；若其不胜，走也未迟。”傕等然其说。其结果，就是他们真的打下了长安，从此又苟且偷生称王称霸了一段时间。
熟悉某大媒体的某讲坛的都知道，有人在谈及贾诩的时候，曾经不遗余力地对贾诩大加吹捧，称之为三国最成功的谋略家，而且是唯一最终能够全身而退的谋略家。可是，不论是《三国演义》的作者还是而今的品三国者，却都忽视了一个问题，究竟是否可以为权术而权术？贾诩的在《三国演义》里直到今天的被奉为楷模，恰恰说明对于权术的评价是毫无标准的，权术之为权术，已经没有了人性的底线。只知道计谋的成功，但是却根本没有考虑过这样的计谋对于百姓的伤害。要知道，李傕、郭汜、张济、樊稠的再次攻入长安，给老百姓带来的是更多的痛苦与伤害——本来，这个痛苦与伤害是可以在第二天清早醒来的时候就可以结束的。推而广之，一切都没有人性的底线，一切都不从国家和百姓的根本利益出发，而就是为权术而权术，分合之道无底线、无节操，今天是统一战线，明天是殊死对头。而且，不论是分是合，都完全是出之于机会主义的考虑，也都只关注权力资源的再分配，合与分，都不是为了国家与百姓，而是为了权谋，分中有合，合中有分，明合暗分，暗合明分，边合边分，合合分分，合合分分，总之是出于圈子、山头的需要而已。
由此我们也可以想到，谋臣徐庶的被程昱赚去，落了个终生“一言不发”的郁闷结局，也恰恰就是因为他犯了三国时代的谋臣的最大禁忌，这就是：既然是谋臣，就不能动感情，就要为权术而权术，而不能有任何高于权术的准则。可是，徐庶却舍不得自己的母亲，如此这般，当然也就不可能把权术弄出水平，更不可能因为玩弄权术而成为大师。
更需要指出的是，《三国演义》中被各方举得高高的那面“统一”旗帜，更是一个各方玩弄权术以致不惜玩弄“国家”于掌中的例证。在中国，“统一”始终是作为价值理性而不是工具理性被广泛崇拜，其实，不论统一还是分裂，其实都是手段，核心的东西是“权术”。所谓的统一中国，如果忽视了统一于人性这个更加根本的东西，就什么都不是。回头看看战国时代，不论是“合纵”还是“连横”，其实都是意在“统一”，而“统一”其实就是灭国。所谓“统一”，无非就是强调国家即一人。因此，也就只有或战乱（三国），或统一（秦朝），只有“治乱”“分合”，抢到手和正在抢的区别。而且，不论治乱，都无进步可言。当年刘邦在得了天下以后问父亲的话，今天想来，真是大有深意：“今某之业，所就孰与仲多？”显然，在他看来，所谓“统一”，就是天下都成为一己的私产。当年赵匡胤在得了天下以后，在被请求与他人分天下而治的时候，他的回答也是：“卧榻之侧，岂容他人鼾睡”，显然，他也是完全知道什么叫做“统一”的。所谓“统一”，当然是天下都成为一己的私产。而三国各方所津津乐道的“统一”，无非也是如此。因此，所谓“统一”，其核心价值，无非就是暴力；其根本手段，也恰恰正是权术。由此，《三国演义》中的各方都为了“统一”而不择手段而争相踏过人性底线，也就不难理解了。
“欲显刘备之长厚而似伪”
再看看刘备诸葛亮关羽，应该说，也仍旧是权术中人。曹操司马懿等是“权术崇拜”，而他们则是“崇拜权术”，五十步笑百步，朝三暮四暮四朝三而已。
刘备是《三国演义》所树立的道德楷模，也是作者心目中的拯救天下的英雄，做人要做刘玄德这样的人，就是《三国演义》想告诉后人的心声。可是，只要读过《三国演义》的人就都知道，刘备的形象远远不如曹操更为引人瞩目，后人流传的“骂曹操恨曹操，不见曹操想曹操“，就足以为证。确实，尽管小说是想昭告天下，做人不要做曹操这样的人，可是，因为曹操的“坏人”与“坏事”的形象是完全一致的，因此，在小说中的曹操反而让人觉得很是可信。当众人面对董卓暴政只会哭哭啼啼的时候，曹操却直言不讳：“还能哭死董卓否？”当那些红二代的子弟还沉浸在身份门阀的旧观念里的时候，曹操却一语惊人：“得功者赏，何计贵贱乎？”甚至就是干坏事，曹操也仍旧明火执仗绝不遮遮掩掩：“宁教我负天下人，休教天下人负我”，再看看他释张辽，放关羽，哭典韦，烧密信，煮酒论英雄，也都是枭雄所为。这个一眼就看出不坏不足以成大事的人，从一开始就深知“竖子不足与为谋”，因此干脆改弦更正，转而奉行丛林法则，以无底线为底线，以“无常”为“常”，干脆要“坏”就“坏“得没有了底线，要 “坏”就“坏”得没有了人性，结果，出乎作者所料，因为言行一致，他反而就“坏”出了“精彩”、“坏”出了“魅力”。可是，刘备不然。因为作者想把他写成好人，可是他却完全地言行不一，一方是标榜自己是“好人”，另一方面，却没有做什么“好事“，结果，却反而比曹操看上去更像一个坏人。鲁迅先生在《中国小说史略》中说：《三国志演义》“欲显刘备之长厚而似伪”，道理在此。
仔细想想，刘备的权术也真的不亚于曹操，甚至还要过之。小说一开场，一向标榜自己的道德形象的刘备就竟然面对自己的老师遇难而明哲保身不肯出手相救——不但自己不救，连张飞也不能去救。还有，为了行韬晦之计而不让杀董卓、不让教训都督。更有甚者，为了谋取自己的政治利益而不惜卖身投靠，昨天还在与曹操煮酒论英雄，今天就叛了曹操；刚才还在与袁术拼死一战，现在却已经在向袁术的哥哥袁绍求救。在入蜀前，走马灯地投奔过吕布、曹操、袁绍等人，也向刘表、孙权寻求过庇护，吕布死前说刘备：“是儿最无信者”，堪称定评。所谓“最无信”，就是指这个人没有原则，唯权力为上，此一时，彼一时，永远根据自身需要来决定敌我。
刘备夺取天下的手段也完全是基于权术。最初的号称“刘皇叔”，其实就是一种权术，只是要给自己披上一层“红二代”，“官二代”的外衣，只是要强拉政治资源的谋略而已，都督说他“诈称皇亲”，是完全不错的。再看他小时候的“我为天子当乘此车盖”，说明他后来的口口声声要“匡扶汉室”都只是权术话语而已，第三十一回蔡瑁劝刘表不要引狼入室时，说“刘备先从吕布后事曹操近投袁绍皆不克终足可见其为人”，也显然已经看破了刘备的狼子野心。在第五十一回，诸葛亮与刘备有一次密谈：“玄德问孔明曰‘却才先生教备如此回答虽一时说了展转寻思于理未然。我今孤穷一身无置足之地欲得南郡权且容身。若先教周瑜取了城池已属东吴矣却如何得住？’孔明大笑曰‘当初亮劝主公取荆州主公不听今日却想耶’”，也不难洞察刘备的真实想法。
刘备的权术还可以从他一生中的三次失态看出。我们知道，当初甚至曹操说他是个英雄的时候，他都没失态。可是，后来他却三次失态。
第一次，是在荆州。当时他跟刘表说了一句很不该说的话，他说："备若有基本，天下碌碌之辈，诚不足虑也。"（第34回）很明显，他的亲情是假，一直都在打荆州的主意才是真，那，人家当然就要杀他，结果，他侥幸逃脱了。
第二次，是在夺益州的时候。开始，他假惺惺地说，我帮你打张鲁，结果就被刘璋把他请去了。可是去了以后，他就压抑不住了。因为他本来就是想灭刘璋的。后来，因为刘璋只给了他一点儿粮草和兵马，所谓米一万石，老弱军兵四千，于是，刘备就控制不住自己了，他说：我帮你打张鲁，你就给我这点儿钱和人？不行！于是他就拍了桌子。（第62回）这下子，吓得庞统赶紧说：你不能拍桌子啊，你一辈子都装得这么像，这一次还是要装下去，你怎么能拍桌子？！于是，刘备马上就意识到了，就掩饰说：哦，刚才喝多了，给得少了就少吧。
第三次，是攻打成都的时候，在攻到了城门下头的时候，刘备又伪装不下去了，他失口跟手下说，还有什么比今天更快乐呢？（第65回）结果他的手下又赶紧跟他说：不能这样讲啊，还是要假仁假义地装到底。于是，刘备就又开始装了起来。由此，我们看到，刘备的道德形象都是伪装的，其实，他的最为真实的内心世界，就是两个字：权术。
“状诸葛之多智而近妖”
诸葛亮关羽也是如此。关羽也是《三国演义》中所塑造的道德化身，可是，荆州本身是赚来的，是蒙蒙拐骗的结果，也是阴谋诡计的结果，因此他的一切忠勇努力也仅仅是对于刘备小集团是有效的，而就天下而言，他的种种行为也无非都是一种权术的践行而已。再看他的为人，他无疑是很注重个人的道德形象的品牌打造的，因此在得知兄长刘备的音信后，他立即挂印封金过五关斩六将去寻之，这个故事，是他一生的核心亮点，可是，我很想问一下，曹操送他的最贵重的礼物真的是“印”和“金”吗？应该是那匹三国第一的赤兔马吧？三国不是都说“人中吕布，马中赤兔”吗？要知道，在冷兵器时代，有了赤兔马，就有了制敌致胜的很新武器，犹如今天的核武器，曹操把这么贵重的武器送给了关羽，当时是对于关羽的倚重，现在关羽既然要走，当然应该把赤兔马还给曹操，可惜，他根本就无此意。何况，他一辈子念兹在兹从来没有放弃的汉寿亭侯的品牌也是曹操帮他弄的，离开曹操后，既然已经挂印封金，又为什么还到处打着“汉寿亭侯”的招牌呢？
至于诸葛亮，那应该说是权术大师了。他实际上就是靠耍阴谋诡计出家的，所谓军师，这本身就是世界奇闻，全世界哪个地方打仗要带军师呢？大概只有中国吧，可是中国为什么要这样做呢？就是因为阴谋诡计会使得战争成本更低。也会使得战争更为经济。
不过，坦率说，自从诸葛亮登场以后，《三国演义》就变得很枯燥，一点也不好看了。因此他的神机妙算太违背常理了。鲁迅先生在《中国小说史略》中感叹说：“状诸葛之多智而近妖，”我也颇有同感。
更何况，政治结盟，当然各有自己的利益诉求，然而，也不能毫无诚信可言。诸葛亮却偏偏如此。在赤壁之战的南郡之战中，诸葛亮告诉刘备，“尽着周瑜去厮杀”，为什么呢？因为他要消耗友军的实力，保存自己的实力，为日后的内战做准备。再如前后三次的“气”周瑜，周瑜的气是因为度量小吗？我看他“气”的是诸葛亮的毫无人性底线。例如，第一次是因为诸葛亮失信取南郡，周瑜在前方拼命，诸葛亮却乘人之危夺了南郡，这种卑鄙权术，周瑜岂能不气？后两次，则是因为刘备向东吴借了荆州，可是却总是赖着不还，不但不还，而且还强词夺理，什么荆州本来就是汉朝的疆土，什么刘备是皇叔因此理所当然占有，如此卑鄙权术，周瑜又岂能不气？
权术的泥沼
显然，综上所诉，不论是坏人的“权术”，还是好人的“权术”，毕竟都是“权术”。
在《三国演义》中，我们看到的，是人人都想成为一个英雄，但是却没有人想成为人； 是人人都有“人才”的意识，但是却也都没有“人”的意识；是人人都想从奴隶到将军，但是却没有人想从奴隶到弟兄。没有心灵，只有心计。整个的民族，不仅仅被拖入战争血泊，而且被拖入了权术的泥沼。
德国启蒙运动时期剧作家、文艺批评家莱辛说过：我们谈论的最多的是我们拥有的最少的美德，而我们谴责的最多的是我们最愿意践履的恶行。我们在《三国演义》中看到的，就是这样的一种“最多”与“最少”。
因此，一个更为根本的问题是：
一个好人难道就可以无所不为？一个好人就什么事都可以去做？一个好人就可以不去做一个高尚的人？
三、西方文学的参照：英雄因何而伟大？
“不许欺诈”
《三国演义》中所暴露出来的从“权术崇拜”到“崇拜权术”以及做“好人”却不必做“好事”也就是不必“做好”一个好人的人性奥秘，令人震惊，但是，更为令人震惊的是国人长期以来的对此见惯不惊。事实上，不但见惯不惊，而且已经成为所有中国人做人以及做事的潜规则。
令人欣慰的是，今天我们已经有了全新的文化与美学的参照背景，这就是西方文化与西方美学。
《三国演义》中所暴露出来的从“权术崇拜”到“崇拜权术”以及做“好人”却不必做“好事”也就是不必“做好”一个好人的人性奥秘，在西方文化与西方美学中也经常被予以关注，更经常被讨论。在西方文化与西方美学那里，这个问题可以被概括为：目的与手段。当然，如同中国一样，在西方，也有很多人赞同做“好人”却不必做“好事”也就是不必“做好”一个好人，“强权大于公理”、“目的证明手段正确”、“公共安全是最高法律”之类，也一度被作为“善良的诡计”、 “美好的谎言”而盛行于西方。从亚里士多德开始，经马基雅维里到霍布斯，自成一个理论系统。例如著名的马基雅维利，他就是明确地站在肯定暴力侵害与政治阴谋的立场上，在他看来，政治行为无论怎样残忍、邪恶、狡诈，只要有助于追求并维持权力，就都是可以被允许的。拿破仑在临死前回顾他一生的政治生涯时也总结说：“是权力支配着人的理性。” 总之，为了国家的利益和公共的安全，一旦特定的政治措施或手段与道德要求发生冲突，人们就必须牺牲后者。
但是，与中国不一样的是，在西方还有很多正义的声音，例如，“不许欺诈”，就是耶和华的绝对命令。康德也认为：“谎言，即故意的不诚实，在任何情况下，仅仅由于它的形式，就是人对于他自身的一种犯罪，就是使一个人在他自己眼中变得低贱的一种卑劣”。” 因此，面对“强权大于公理”、“目的证明手段正确”、“公共安全是最高法律”之类 “善良的诡计”、 “美好的谎言”，许多西方人也是坚决不能接受的。在他们看来，权力是一种腐蚀剂，是必须加以严格限制的。西塞罗就曾明确谴责那些提倡用非正义手段来治理国家的政治家，认为他们的不违背正义就不能治理好国家的说法是错误的。事实上，真理是：通过绝对的、唯一的正义，完全可以治理好国家。
结果，在西方，我们看到的不是无限的权术，更不是为权术而权术，作为人性之恶，“崇拜权术”以及做“好人”却不必做“好事”也就是不必“做好”一个好人的人性痼疾在进入西方个人的生活乃至社会的生活的时候，是遭受到了顽强的狙击的。
至于狙击的具体情况，个人生活领域我们就毋庸细说了，因为在西方很少出现中国的美人计、政治婚姻之类的权术甚至进入个人生活的事情，而且，即便是出现，西方人也大多可以像中国的乔国老那样，明确地表示，“若用此计”，必然“被天下人耻笑，此事如何行得？”值得注意的，倒是在社会生活方面，类似于中国的那种“崇拜权术”以及做“好人”却不必做“好事”也就是不必“做好”一个好人的人性痼疾，在西方也时有发生，不过，与中国完全不同的是，对此，西方是明确予以抵制和批判的。
例如尼克松，本来，尼克松堪称美国有史以来最伟大的总统之一，结束越南战争，推行东西阵营的缓和，推进与中国的外交，与苏联协商军备削减，还有在国内制定的环保、劳工保护、社会保障方面的开明政策，由此可以知道， 1972 年的总统选举中，尼克松能够在 50 州中的 49 个州赢得胜利，绝对并非偶然。可是，“水门事件”一出，尼克松的政治形象却被彻底抹黑了。不难猜测，尼克松本人肯定也是想尽了办法，希望世人能够淡忘此事，希望能够修复自己的品牌形象。可是，美国人的做法却是：不忘记、不原谅。美国人不会像中国人那样来个“三七开”、“九个指头与一个指头”之类的狡辩，也不会以“为了革命，窃听也是革命需要”之类的理由来辩解，错了就是错了，没有“做好”一个“好人”，那就不是一个“好人”，就是这样，尼克松“一失足成千古恨”，从此万劫不复。
相反的例子在西方有很多。例如圣雄甘地，他就曾经明确指出，有七样东西可以毁灭我们，而其中排在第一的，就是“没有道德观念的政治”。在他看来，“手段的不纯洁,必然导致目的的不纯洁。”因此，他一再强调：印度即使为独立而采取暴力手段，也是不适当的，因为暴力尽管可以使得革命成功，但是也可以使得所谓的革命者登台统治印度之后会以同样的暴力去对待人民。这就正如他所说的：当我绝望时，我会想起：在历史上，只有真理和爱能得胜，历史上有很多暴君和凶手，在短期内或许是所向无敌的，但是终究总是会失败。好好想一想，永远都是这样。
再以著名的民权运动领袖马丁路德金为例，他有一句名言：手段是正在行程之中的理想和进行之中的目的，人们无法通过邪恶的手段达到美好的目的，因为手段是种子，目的是树，邪恶的种子发不出善良的芽，更不可能结出美好的果。所以，要达到正确的目的，必须通过正确的手段。众所周知，他采用的是“公民不服从”的非暴力方式，而且事实证明，这一选择是非常成功的。就以他对法律的态度为例，他并没有因为法律是对手制定的就断然予以拒绝，相反的是，他心甘情愿地接受法律的惩罚，并且以这种特殊方式来表达对于法律的最崇高的敬意，同时，也以这种方式，去唤醒民众的良知，并且告诉他们法律之为法律的不公。
显然，在上述例证背后的，是西方文化与中国文化的巨大差异。
而今，已经有越来越多的人都注意到，在西方，世界之所以成为世界，是因为两大原则：普遍主义和个人主义。无疑，这两大原则是非常重要的，不过，其实也还不够，因为，在西方文化的背后，还隐含着第三大原则，这就是合理主义。
就我自己而言，进入新世纪与新千年，我的美学研究出现一个重大转换，这就是：从宗教（信仰）的角度去揭示审美活动的奥秘。之所以如此，当然与西方学者马克斯•韦伯的启迪有关。在学术界，中国的学者过去太注重马克思了，其实，另外一“马”——马克斯•韦伯同样值得注意。他从宗教（信仰）维度阐释西方资本主义精神的崛起的思路，就给我以深刻启迪；十年来，我始终认为，从宗教（信仰）维度去揭示西方美学精神的奥秘乃至揭示中国美学的根本缺憾，是一个非常重要的思路（在这方面，我正在撰写自己的美学新著《没有爱万万不能——西方美学与西方精神》)。可是，如果说，我从宗教（信仰）维度发现，西方美学精神的根本奥秘在于“终极关怀”，那么，马克斯•韦伯从宗教（信仰）维度发现的西方资本主义精神的根本奥秘又是什么？马克斯•韦伯指出，应当是：合理主义。
在马克斯•韦伯看来，全世界到处都可以看到资本主义的因素，但是，真正能够导致资本主义精神诞生的，却只有西方的英美。为什么呢？原因就于，只有在英美才是独一无二的，只有在英美才有合理主义这样一个核心要素。而中国却不存在合理主义，而始终是非理性主义的巫祝传统的泛滥。例如《易经》，就是“法术”主义。显然，在合理主义背后的，是公平、正义，而在非理性主义背后的，则是权术与谋略。正如马克斯•韦伯发现的：“造成的后果是尔虞我诈，是普遍的不信任。”
“麦克白效应”
文学作品方面的情况也是如此，在西方，“崇拜权术”以及做“好人”却不必做“好事”也就是不必“做好”一个好人的人性痼疾尽管也屡屡出现，但是，与中国的《三国演义》的默许态度完全不同，在西方，这一切却是要遭受到严肃的批评的。
以莎士比亚的《麦克白》为例，《麦克白》（1606）是莎士比亚戏剧的佳作。麦克白，是国王邓肯手下的大将，战功赫赫。按照麦克白夫人的介绍，麦克白“希望做一个伟大的人物”，野心勃勃，不过，又“缺少和那种野心相随联属的奸恶”；他的“欲望很大，但又希望只用正当的手段”，“一方面不愿玩弄机诈，一方面又要作非分的攫夺”。结果，在成功平定叛乱并且被封为考特爵士之后，一人之下万人之上的麦克白在女巫预言的挑唆下，借助家庭宴会的机会，终于做出了弑君篡权的邪恶选择。显然，对于麦克白的这样一种行径，如果是在中国，很可能就会以如下这样一些耳熟能详的话为之辩解了：“贼仁者谓之‘贼’,贼义者谓之‘残’,残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”但是，在西方的莎士比亚那里，却并非如此。
对于麦克白的所作所为，莎士比亚态度鲜明，是持批判态度的。这一点，从著名的麦克白杀人之后的不断“洗手”的细节中就可以看出：：“这是什么样的！咳！它们要挖出我的眼睛。大洋里所有的水，能洗净我手上的血污么？不，倒反而是我这一手的血，要把百海之水都染遍，使它由碧绿变得殷红。”此处的“洗手”细节，后来经过美国芝加哥西北大学的行为学家的研究，已经命名为：“麦克白效应”。这种效应是指的受其影响的人会试图通过清洁自身来对抗道德焦虑感。可是，为什么麦克白会产生道德焦虑感，中国刘备同样的也有此作为，为什么却没有产生类似的道德焦虑感呢？ 这或许与作者的或批判或默许的态度有关。
《麦克白》中还有两处著名的描写，一个是关于睡眠，一个是关于敲门。麦克白的杀人，当然要从杀死自己开始，作者正是从这里入手，犀利地解剖了麦克白的人性蜕变：“那清白的睡眠，把忧虑的乱丝编织起来的睡眠，那日常的死亡，疲劳者的沐浴，受伤的心灵的油膏，大自然的最丰盛的菜肴，生命的盛筵上主要的营养”。显然，杀死了睡眠，就是杀死了自己身上的人性的最为形象也最为深刻的写照。至于‘神秘的敲门声”，则更是如此：“是哪里来的敲门声？我是怎么的啦，随便什么响动都叫我心惊肉跳？”每个中国人都知道这样一句话：“不做亏心事，不怕鬼叫门”，这里的“神秘的敲门声”就是“鬼叫门”，可是，刘备在血洗益州后，为什么就没有听到“神秘的敲门声”呢？显然，在莎士比亚看来，麦克白是做了亏心事的，可是，在罗贯中看来，刘备却没有做什么亏心事。一个是罪犯，一个却是英雄，区别就是这样的截然分明。
“干净的手”
加缪的《正义者》也是一个很好的例子。这个写作于上个世纪四十年代末期的剧作，在思想上是完全沿袭了俄罗斯大作家陀思妥耶夫斯基1872年左右出版的名著《群魔》的基本思路的，是关于革命是否必然导致败坏一切伦常的继续思考。陀思妥耶夫斯基在《群魔》中塑造的是一个五人小组的群像：彼得.韦尔霍文斯基和尼古拉.斯塔夫罗金这两个权术至上者组成的是一个邪恶同盟，动辄以革命为借口，为了革命，竟然就杀人放火、为所欲为。而陀思妥耶夫斯基在小说中所质疑的正是，如果革命可以使用暴力，那么由于暴力本身的突破了人性底线，这突破底线的暴力无疑就会导致革命本身的毁灭。而在全部小说中，陀思妥耶夫斯基所致力于反思与批判的，正是这样一种被突破人性底线的暴力所完全败坏了的革命。而就加缪而言，早在1943年，就在《致德国友人信》的第一和第二封中提出了“干净的手”的观念。在他看来：“如果我们赞同“为达目的可不择手段’的原则，那么我们就会视恐怖为合理。”
加缪的《正义者》正是关于这一问题的思考。《正义者》的题材来源于1905年2月俄国社会革命党一个恐怖小组用炸弹炸死塞尔日大公的行动。在《正义者》中也有一个类似于《群魔》的五人小组，这个小组要求投第一枚炸弹的卡利亚耶夫说：“我们谋杀，是为了创建一个永远不再有杀人的世界！我们情愿成为凶手，是要让大地最终布满清白的人。”他们认为，他们要杀死的不是大公而是专制政权，他们是在往“专制上”而不是往“人身上”投炸弹。但是，在卡利亚耶夫投弹炸大公乘坐的马车的一瞬间，他突然看到大公旁边坐着两个儿童，于是，他没有继续自己的暗杀行为。这样一来，整个小组就出现了两种不同的声音。
声音的一方，是以斯切潘为主；声音的另外一方，是以多拉与卡利亚耶夫为主，安南科夫、乌瓦诺夫也偏向于后者。斯切潘主张，当时应该不惜一切代价去炸大公，因为这样做的目标是为了革命的成功的，而为了革命的成功，则一切都是可以被允许的。革命会宽宥一切。而多拉与卡利亚耶夫的主张却完全不同。安南科夫说：“我们数百名兄弟牺牲，就是要让人知道并不是一切都是允许的。” 卡利亚耶夫说：“革命要脱离荣誉，我就会脱离革命。”
当然，安南科夫和卡利亚耶夫的声音也就是加缪的声音。在他看来，应该把 “革命者”和“反叛者”加以区分。 “革命者”，是愛与正义的背离，“反叛者”，是愛与正义的融合；“革命者”说，“我不热愛生活，而热愛生活之上的正义。”“正义者”说：“你怀着温情热愛正义吗？”换言之，加缪的意思是说，，绝对不能对无辜者动手，而且应该对自己的行为承担责任；既要实现正义，也要证明自己的“清白”，每个人都必须自己来面对命运，自己来面对自己行为的后果。 因此，借用波伏瓦一本同名小说的书名《他人的血》来说，“革命者”就是要流血，尤其是流他人的血，但是，从“反叛者”的角度看，这一切是否总正当呢？又是否值得呢？而且，即使“正当”而且“值得”， 这一切又是否可为呢？
再借用萨特的作品《肮脏的手》为例，加缪坚持认为，“干净的手”最后一定会战胜“肮脏的手”，而战胜的全部理由，就是因为它是一双永远“干净的手”。我们知道，萨特的作品《肮脏的手》中有一个角色叫做贺德雷，他就一直认为，干革命就是要不怕说假话、耍手段、玩权术，干革命就不要怕一次又一次地弄脏自己的手:“我的孩子，你多么洁身自好啊!你是多么害怕弄脏自己的手啊!好吧，保持纯洁吧!但这对谁有用处呢?为什么你到我们中间来呢?纯洁，这是印度的出家人和僧侣的理想。你们这些知识分子，这些资产阶级无政府主义者，你们不过是为了什么也不干，便找纯洁做个借口罢了。什么也不干，动也不动，两只手臂贴着身体，戴着手套。我呢？我有一双肮脏的手，一直脏到臂肘上。我把手伸到大粪里去，血污里去。还有什么话可说呢？你以为人们可以不干坏事就掌权吗？”可是，这无疑并非加缪的态度。在加缪，他是坚决拒绝以目的来证明手段的合理性的，因为，他的道德乌托邦就是:“一个谋杀皆不合法的世界，”
四、从“抢椅子游戏”、“囚徒困境”到“人对人是狼”
在中国，“崇拜权术”是一个公开的秘密
《三国演义》所暴露的问题并非偶然。只要对于中国的历史稍加观察，就不难发现，在中国，“崇拜权术”是一个公开的秘密，也是一个历史悠久的传统。
之所以如此，与中国特有的艰难生存环境导致的生存恐惧与生存追求密切相关。
托克维尔在谈到美国的环境优势时曾赞美过“上帝为美国人安排的独特的、幸运的地理环境”，相比之下，我不能不说，中国堪称上帝的弃儿。不但类似欧洲历史上的1815-1914年间的“百年和平”在中国从未出现，而且更是天灾不断，人祸频仍。孟德斯鸠统计过，亚细亚曾被征服十三次，而欧洲只发生过四次巨大的变化。由此，我们不难发现，在古代社会，中国之为中国的一个根本特点，就是往往总是低层次的重复，也往往总是只能维持低成本的生活。由此，“民以食为天”，吃饭问题，也就是饥饿，压倒了死亡问题也压倒了性问题，成为生存的根本问题。在此背景下，生存，而不是发展，更不是和平，就成为中国之为中国的主题。
我已经多次强调过，中国之为中国的这一特征非常值得关注，原因在于，对于生存主题的关注，会使得我们过于关注衣食住行之类有限资源的攫取，而忽视了信仰、爱、美与艺术之类无限资源的追求。可是，我们知道，人类社会之所以能够走出动物世界，之所以能够不断发展，就是因为能够从对于有限资源的追求依然转过去身去，去转而追求无限资源。借用一句西方荷尔德林的诗歌，可以叫做：“抬望眼，仰天而问”。这是因为，按照社会学的“有限财富设想”理论，有限资源是不可再生的，而且也是不可以创造的。因此，为了有限资源，每个人就必须整天去竞争，整天去嫉妒，否则，别人多吃一口，自己就会少吃一口。不是有你没我，就是有我没你。借用一句中国岳飞的诗歌，这只是：“抬望眼，仰天长啸”，而无限资源就完全不同了。信仰、爱、美与艺术等等，都无法以掠夺的方式去攫取，而只能以创造的方式去获得，而且，还可以彼此共同分享，而且，还越分享就越多。事实证明，中国的对于有限资源的攫取，最终的结果，必然是一场生命博弈。
在中国，因为生存资源太有限了，人与人之间无法通过相互尊重、相互信任和相互帮助们谋求生存机遇，而只能诉诸阴谋、欺诈、投机和其他种种卑鄙方式来谋求个体的生存机会；而且，也因为生存资源太有限了，“既生瑜”就绝对不能再生何亮，一旦“既生瑜又生亮” 每个人就只有先下手为强，率先去抢、去夺，而且最好是“巧取”，如果不能“巧取”，那就“豪夺”。“月黑”，不是吟诗的而是“杀人”的最佳机遇；“风高”，也不是放歌而是“放火”的最佳场所。在其中，政治是最大的经济，权力是最大的生意。既然“巧取”或者“豪夺”的成本最低利润最高，于是，就进而以专营“巧取”或者“豪夺”的“权术”为业。
同时，由于你死我活或者我死你活的生存环境的无法改变，中国人之间的生存博弈又表现为一种典型的囚徒困境：因为担心对方不择手段，自己只好先不择手段；而对方先不择手段也是因为担心我不择手段。更为严重的是，没有人能够退出这场生命的博弈，每个人都必须永远以最坏的恶意推测别人，勾心斗角，你争我夺，彼此都认为别人“别有用心”或“怀有不可告人的目的”，对方除了斩草除根，除了亲眼在地球上看到你的肉体的消失，否则，是绝对不会停止对于你的暗算与侵害的。而你自己也是一样，除了斩草除根，除了亲眼在地球上看到对方的肉体的消失，否则，你也是绝对不会停止对于对方的暗算与侵害的。
而且，更加令人痛心的是，诸如此类的暗算与伤害还会越演越烈。我们知道，国际政治学有所谓“安全悖论”，意思是说，自己一方的提高防卫能力，却会使对方的安全倍感威协，于是，对手也相应提高他的防卫能力；可是，这样一来，又反而刺激了自己，使得自己不得不进一步去提高防卫能力。如此循环往复，除了不断升级，不断扩张，并无第二条路可走。无疑，中国人彼此之间的暗算与伤害也是如此。
“崇拜权术”的登场
而所谓“崇拜权术”，也正是因此而登场。
从中国社会的历史进程，我们也不难看到“崇拜权术”的登场的蛛丝马迹。回顾历史，宋代的历史学家叶适说过：“三代圣王，有至诚而无权术。”可是，上个世纪的著名历史学家钱穆却发现，后来的中国历史存在着制度与法术两个层面，他指出：凡是法术都有私心，也就是说，都有权术的含义。而上个世纪的国学大家梁启超则干脆断言：中国之所以积弱，完全是“源于权术”。对此，我们可以借用历史学家雷海宗的剖析来加以阐释：“中国二千年来社会的上下各方面的卑鄙黑暗”“使人文弱，文弱的个人与文弱的社会难以有坦白光明的风度，只知使用心计；虚伪，狡诈，不彻底的空气支配一切，使一切都无办法。” “旧中国传统的污浊、因循、苟且、侥幸、欺诈、阴险、小器、不彻底，以及一切类似的特征，都是纯粹文德的劣根性。”
在我看来，其中的历史的转折点，应该是在战国。从战国开始，“权术”开始逐渐登上了历史舞台。在黄河流域，这个时代的分界是三家分晋；在长江流域，这个时代的分界则是越国灭吴。越王勾践卧薪尝胆的阴谋，第一次在历史上被加以肯定。从此，周朝的礼乐文化被战国的耕战文化所取代，农民，正式登上了历史舞台。
以兵法为例，当时的兵法热潮集中在战国中崛起的几个国家，齐国的孙子兵法、孙膑兵法、司马法、太公法，魏国的吴子兵法、李悝兵法，楚国和赵国也有自己的兵法。 不过，战国的最终战胜国秦国却偏偏没有兵法。这恰恰说明，只有秦国，才真正知道了兵法之为兵法的精髓，这就是以“权术”为核心：“兵者诡道也”、“兵以诈立”。相形之下，以 “除暴安人”、“君子不战未成列之师”的春秋时代的《司马法》则已经明显不再适应时代。这就类似从宋襄公（司马迁称他为春秋五霸）的泓之战开始，战车的黄金时代消失，步兵脱颖而出。“贱诈战”、“不相诈”的“成列而鼓”的“礼义之兵”也从此告别战场。 显然，战争进步了，文明却退步了。战争的潘多拉魔盒，正是被战国的兵法所开启。
再如兵的精神。历史学家注意到，在中国，从战国开始，“兵”的精神消失了，也就是说，“兵”成了“兵痞”，“兵”是一个神圣的职业，自然也是有自己的精神的，但是，“兵痞”则完全不然。从战国开始，中国尽管仍旧有“兵”，但是没有了“兵”的精神。因为在此之前，只有贵族才当兵，平民不能当兵。看一看《左传》《国语》，其中的贵族没有一个不当兵的，没有一个不上阵的，也没有一个不乐于上阵的。在整部《左传》中，你看不到一个临阵逃脱的兵。甚至，连天子也出征，周恒王就亲率诸侯伐郑，而且中箭；国君也亲自出战，晋惠公曾因此而被俘虏；国君的侄兄弟也参战，晋悼公的弟弟杨干十五岁就当兵，还因为违反纪律而被罚。可是，到了战国的时候，情况就开始不同了。秦国开始实行“全民皆兵”。齐国和魏国也开始要求大部分的人都去当兵。到了秦二世的时候，第一次开始了让囚徒去当兵。由此，开始了只有流民才当兵而百姓不再当兵的历史，汉代开始，有了“好铁不打钉，好男不当兵”的说法，就是例证。与此相应，与西方形成了特定的骑士精神不同，中国的兵却毫无精神可言。梁启超说：“中国有兵之形而无兵之神，有兵之人而无兵之魂，无魂之兵，犹如无兵。” 兵，在中国只是赳赳武夫匹夫之勇的代名词。也因此，从此开始，中国的“兵”的战斗力就开始大大下降。到了宋代，王安石不得不呼吁要动员良民当兵，并且强调只有如此国家才有希望，其实就是针对这种现象的。
与兵法的出现和兵的精神的丧失相关的，是战争从有限战走向了无限战。春秋时代，战争的目标只是“争霸”、“争盟”，而战国时代就不同了，不论是合纵还是连横，都是意在统一。因此，战争的规模也出现了根本的变化，春秋时代的战争还是军礼传统，战争规模是有限的和可控的。顾炎武说过：“终春秋二百四十二年，车战之时，未有斩首至于累万者。”“先王之用兵，服之而已，不期于多杀也。杀人之中，又有礼焉。” 但是，到了战国，情况则不同了。春秋时代是击溃战，战国时代是歼灭战、春秋时代是有限战，战国时代是无限战，动辄坑国坑城。在这方面，越王勾践应该算是第一人。前473年越国灭吴，是一个重要的分界线。 战国后到秦统一的二百五六十年，已经动辄都是以灭国为宗旨的大战，齐桓公的“兴灭继绝”、晋文公的“退避三舍”、宋襄公的“蠢猪式仁义”，在战国是再也不会出现了。当年唐雎和秦始皇对话，秦始皇曾经谈到过“天子之怒”：“天子之怒，伏尸百万，流血千里。”显然，这无论是夏商还是周王，都是做不到的，也不敢去想的。
而无限战的核心，则正如汉代的刘向 《＜战国策＞序》说的：“秦孝公捐礼让而贵战争,弃仁义而用诈谲,苟以取强而已矣” ，是“诈谲”和“取强”，其实，也就是“权术”。当此之际，整个中国，或战乱（战国），或统一（秦朝），只有抢到手和抢的过程（但不论治乱，都无真正进步）的区别，却同样是“诈谲”和“取强”也就是“权术”的过程。人们常说，项羽是中国的最后一个骑士，而刘邦则是中国的第一个小人（苏秦、张仪、范雎、韩非、李斯等阴谋家、权谋家，都是他的前辈），也就正是看到了历史的这样一个重大转折。刘邦在与项羽相争时声称：“吾宁斗智，不能斗力。”也恰恰标志着从此中国人就都没有了项羽的真诚。在历史进程中，中国人确实“成熟”了，但是却没有“成长”，不但没有，而且反而大大退化了——退化回无耻的动物。难怪林彪的总结是：“不说假话办不成大事”。从此，在中国历史上，最终出来谢幕的、最终相互弹冠相庆的，就往往总是小人了。
五、“三国气”
曹操的“心肠黑”与刘备的“脸皮厚”
然而，一个更为严峻的问题是，现实生活中的“诈谲”和“取强”乃至 “权术”未必就成为价值取向与美学取向的必然选择。价值取向与美学取向，无疑还应该有其自身的超前性。而就《三国演义》的价值取向与美学取向而言，无疑也是如此。例如，对于“权术崇拜”的提倡，应该说，在《三国演义》是从未有之的。然而，问题的蹊跷在于，正是《三国演义》的价值取向与美学取向，却又实际导致了对于“崇拜权术”的提倡。我在前面已经剖析过，《三国演义》“欲显刘备之长厚而似伪”，为什么会如此？当然是连文化知识准备不足的一般读者都看出来了，这恰恰是《三国演义》自己无法在理论上自圆之处。明明是在批判曹操的“权术崇拜”，可是，在它所推崇的刘备身上，我们所看到的，仍旧是“崇拜权术”，仍旧是“伪”。
更为可怕的是，从《三国演义》的实际效果来看，它本来的批判 “权术崇拜”也并没有成功地防止最终的“崇拜权术”。例如， 1917年，李宗吾先生在总结和批判中国的“厚黑学”的时候，就不但总结归纳了曹操的“心肠黑”，而且也总结了刘备的“脸皮厚”，显然，在他的眼睛里，刘备和曹操都是“中国最坏的坏人”。可是，《三国演义》倾尽全部气力塑造的“中国最好的好人”刘备何以竟然最终却成为“中国最坏的坏人”？
由此，《三国演义》的两个根本的缺憾也就凸显而出。
“以德杀人”
首先，是价值取向方面的缺憾；
学者一般认为，《三国演义》的价值取向是以中国的儒家思想作为基本的参照，当然，这里的儒家又是经过了宋代程朱理学改造的，不过，就其基本思路而言，应该说，还是仍旧大致不出先秦儒家藩篱。也因此，《三国演义》在反思“权术”问题的时候，也就不能不带有先秦儒家的烙印。
关于《三国演义》，一开始我就已经指出，它是对于“乱世”的反思，这也就是所谓的“演义”。具体来说，《三国演义》追问的是：“乱世”是如何被“人”为出来，“乱世”的拯救又应该如何去“人”为？而《三国演义》的回答则是：导致"乱世"的原因是“失德”，拯救“乱世”的秘诀则在于“补德”，因此，它才会大声疾呼：天下者，“有德者”的天下，天下，也应该由“有德者居之”。而刘备，则正是《三国演义》为“乱世”树立的“有德者”。可是，“有德者”又是什么样子的呢？在这个方面，《三国演义》的思考当然并非无源之水、无本之木。我们知道，传统儒家有经典著作《大学》，其中提倡的“内圣外王”之道与“明明德”、“新民”、“止于至善”理想，堪称中国人的君子宣言、大丈夫宣言，当然，也是中国人置身乱世时的“有德者”宣言，充盈着中国文化的正能量，一直为所有的中国人所敬仰与向往。而《三国演义》中的刘备，就正是中国人中的君子、是中国人中的大丈夫，也正是中国人置身乱世时的“有德者”。
也因此，在刘备的身上，寄托着中国文化的全部正能量与全部积极思考。换言之，既然曹操之类的大恶与奸雄是“失德”，那么，作为刘备这样的大善与英雄，当然就应该“有德”；既然曹操之类的大恶与奸雄是“宁负天下人，不让天下人负我”，那么，作为刘备这样的大善与英雄，当然就应该“得道多助，失道寡助”。正如刘备自己所言：“操以急，吾以宽，操以暴，吾以仁，操以谲，吾以忠”，“每与操相反，事乃可成”。而且，《三国演义》无疑是深信只要“有德”，所谓“修身齐家”，自然也就可以“治国平天下”的。因此，在后人眼中的那些“欲显刘备之长厚而似伪”的地方，诸如刘备携民渡江、刘备摔孩子、刘备托孤，等等，其实在《三国演义》的作者看来，也就统统不是败笔，而是最具价值的神来之笔。简而言之，《三国演义》就是要用这样的细节昭告天下：道德，只有道德，才是乱世得以拯救的历史生长点，面对“坏人”的陷入道德低谷，“好人”之为“好人”的唯一良策，就是纵身飞跃道德巅峰。而且，只要勇于纵身飞跃道德巅峰，就一定可以“治国平天下”。
遗憾的是，这一切都并非真实！今天的我们已经清楚地知道，“修身齐家”与“治国平天下”之间，其实根本就不存在必然的逻辑联系，。
国家，按照英国思想家大卫•休谟的说法，存在一种“无赖原则”：，也就是说，就国家的管理者而言，“人人应当被假定为无赖”。因此，不论是“治国”还是“平天下”，都不可能靠道德，所谓的“修身齐家”，而要靠制度设计。哪怕治理国家的人再“无赖”，都可以通过制度的完善，使管理者循规蹈矩地为国家服务。
其次，“修身齐家”只是所谓的家庭道德，以之来越界去定义政治道德固然不妥，而且，以之来越界去定义社会道德 ，同样也是不对的。
我们知道，在西方，家庭道德的核心是“爱”，因为它的轴心是横向的，是夫妻关系，夫妻关系自然是以“爱”为核心。但是中国不同，中国的家庭道德的核心是“孝”，因为中国的家庭的核心是纵向的，是父子关系，而在经济不发达的中国古代社会，父子之间必然是以互相回报为主，因此，这样的父子关系只能以“孝”为核心， “爱”的价值也只能被淡化。这就是中国人所强调的“父慈子敬”。显然，这样的家庭道德是极不完善的。然而，就是这样的家庭道德，中国竟然还要把它推向社会，竟然还要以之去定义社会道德。结果在以家庭道德去定义政治之外，我们又看到了以家庭道德去定义社会。
然而，在西方，却是以城邦去定义社会。为什么会如此呢？因为在西方人看来，社会道德只能是一般意义上的“常德”，是以不损害自身的个人利益为前提的，而家庭道德却接近于特殊意义上的“圣德”，是以牺牲自身的个人利益为前提的。“常德”不涉及价值取向的对立与冲突，而只是人们在社会空间活动中的各种游戏规则，这些规则是按照两害相权取其轻、两利相权取其重的原则制定的，是为了共同受益。也因此，任何不遵守游戏规则的行为，都是公认的缺乏公德的行为。而家庭道德就不同了，它遵从的是特定的价值取向。为了服膺这一道德取向，各个家庭的成员必须无条件地牺牲个人的利益。因此，家庭道德是无法进入社会的，因为它的进入会导致两个恶果，其一，会导致“义气”、“帮派”、“山头”进入社会，严重的“义气”、“帮派”、“山头”更极可能会成为文明社会的公敌；其二，家庭道德的进入社会道德，道德腐败现象也难以遏制。
其实，千百年来中国人的这一道德设计始终都是非常失败的。因为在社会交往中人们无法以牺牲个人利益作为前提，可是，现在以家庭道德定义社会道德的做法却需要牺牲个人利益，这无疑为所有人所无法接受。于是，人们就只好不约而同地说一套做一套，明里“大公无私”暗自却“大公皆私”，同时，由于迷信家庭道德的对于社会道德的越界，因此也就必然放松对于社会交往的有效游戏规则的制定，再加上中国人的家庭道德在人伦关系内尽管确实美轮美奂、情意深长，但却是内外有别而且存在边界的。《礼记》云：“亲亲以三为五，以五为九……而亲毕矣”。一旦出了边界，道德即失效，人人即皆可以无所不为（欺骗“六亲”之外的生人，在中国是不受到道德谴责的）。结果，道德腐败现象就必然疯狂滋生与蔓延。这样的社会，固然会“英雄辈出”（今天我们叫做“雷锋辈出”），可是，绝大多数人却会像梁启超早就发现的那样“公德殆阙”、“偏于私德”。今天我们所看到的在公共领域你卖毒奶粉给我、我卖毒猪肉给你的“相互投毒”现象，就是这样一种以家庭道德定义社会道德的做法所导致的必然结果。令人痛心，更令人深省！
由此我们不难发现，在《三国演义》中所提倡的儒家道德思想存在着一种结构性的伪善。对于行善的虚伪与对于作恶的放纵，对于人们以机心面世的教唆，罪恶的穿上德行的外衣，成为了儒家道德思想中的公开的秘密以及潜规则。古人批评的“以德杀人”，鲁迅批评的“满篇都是仁义道德，从字行间看出来满篇都是‘吃人’两个字” ，都应该从这个角度去深思。
那么，原因何在？
简单言之，与中西方关于人性的假设有关。我们知道，西方关于人性的假设是“人性恶”，而中国关于人性的假设则是“人性善”。一个是“恶”，一个是“善”，看起来只是一字之差，可是结果却造成了根本差异。前面我已经说过，中国是以家庭道德定义政治道德和社会道德，为什么会如此？从“人性善”的角度，这恰恰说明，中国人误以为人之为人都可以通过“明明德”来把本性的善推进到政治和社会道德之中，从而做到“六亿神州尽舜尧”。结果如何？我在前面已经剖析过了。然而，西方却完全不同，它以“人性恶”来作为人性假设。从表面上看，这样一种人性假设不如中国的人性假设美好，但是，却实在远比中国的人性假设真实。因为假设自己人性为恶要远比假设自己人性为善来得容易，因为人性是个黑箱子，没有人知道他的真面目，假设它为恶或者为善，都是在寻找一种揭示它和控制它的途径。如此一来，假设人性为恶，自己就非常主动。犹如实行了人性的休克疗法，结果就反而就可以对人性加以控制。如果人性真的为善，那所有的控制也无非是多费了一点事，也不影响人性的继续为善，可是假设人性真的为恶，那么，所有的控制就非常重要了。西方有言：“恺撒的物当归给恺撒，上帝的物当归给上帝”，正是对此的洞察！
更为重要的是，假设人性为恶，其实也就是承认人性的恶的合理与合法。这样一来，西方就没有走上让人变成好人的道路，而是走上了让人成为自由人的道路。在这个意义上，阿玛塔亚.森说的“发展就是使个人更自由”，确实非常深刻；而亚当斯密的《国富论》最伟大的贡献也就在于，它指出：在人性本恶的基础之上，要比在人性本善的基础之上，更有可能达致更大的社会福利。要知道，自由固然可能导致为恶，但是更可能导致为善，因为即便是从恶里也是锻造出善来的。因为恶一旦被认清、被意识，恶就会因为会给行恶的双方都带来较大的伤害而促使双方慢慢都尽可能不行大恶，而尝试以次恶代之，再继之，就是以危害更小的小恶代替行次恶，再继之，则可能是以小善来代替行小恶，再继之，因为小善给行善的双方都带来有益的回报而促使双方慢慢都尽可能去行善，去尝试以次善代替小善，直至最后的去尝试以大善代替次善。当然，这是一条漫长的人性进化之路，但是，这也是唯一一条正确的道路。对此，康德称之为“大自然的天意”；黑格尔称之为“理性的狡计”。
我们看到，西方社会在公元1500年以后突然开始大踏步地前进，其实，在一定意义上我们可以说，这正是西方在“人性恶”的人性进化的道路上越走越宽广的合乎逻辑的结果，而中国之所以在公元1500年以后开始停滞不前甚至大踏步地倒退，则正是中国在“人性善”的人性进化的道路上越走越道路崎岖的合乎逻辑的结果。由此，当我们看到有学者不无激愤地声称：西方走过的是一部弃恶从善的历史 ，而中国走过的却是一部弃善从恶的历史（从恶到善再到恶的历史），应该说，这并不是毫无道理的!
不言而喻，我们之所以要批评《三国演义》，也正是因为在中国走过的那部弃善从恶的历史（从恶到善再到恶的历史）中，它扮演了极为不光彩的角色！
“汝欲令满城流血耶？”
其次，是美学取向方面的缺憾：
前面我已经说过，由于“无赖原则”的存在，国家的存在，本来就是用来限制人性的原罪的，但是，国家的存在自身也构成了新的原罪。对此，西方18世纪的思想家孟德斯鸠指出过另外一个经典原则：“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。有权力的人们使用权力一直到遇有界限的地方才休止。”由此，一个具有公理性的结论便是：“从事物的性质来说，要防止滥用权力，就必须以权力制约权力。”换言之，人非天使，当然，由人管理的政府也非天使，不过，我在前面已经剖析过，这是一种“必要的恶”，因此，为了限制这“必要的恶”，就必须“以权力制约权力”。否则，就会从“必要的恶”转向“必然的恶”。
然而，“以权力制约权力”固然有助于限制人性从“必要的恶”转向“必然的恶”，但是，却并非最佳选择——因为权力毕竟有其自身的原罪（人性的本性无异于权力的本性），自己监督自己，未免难乎其难。何况，“必要的恶”，也仍旧是“恶”！
因此，真正的对于人性从“必要的恶”转向“必然的恶”的限制，乃至对于人性的“必要的恶”的限制，就只能也必然来自审美活动！
这当然是因为，区别于权力乃至“以权力制约权力”的对于“必要的恶”的纵容，审美活动不但是对于“必然的恶”的拒绝，也是对于“必要的恶”的拒绝。换言之，审美活动是对于所有的“恶”的拒绝。
上个世纪，1916年，目睹北爱尔兰激进的新芬党的暴力、暗杀、袭击，爱尔兰的著名诗人叶芝在《一九一六年复活节》中吟咏道：“现在，或在将来的时刻，那所有披上绿色的地方，都变了。都已彻底变了，一种可怕的美已经诞生。”“可怕的美”，这就是他对于新芬党的暴力、暗杀、袭击的拒绝。难怪美国诗人奥登会赞美叶芝说：“疯狂的爱尔兰将你刺伤为诗”，并且为他写就如此温暖的诗句：“辛勤耕耘的诗歌，把诅咒变成了葡萄园”。
推而广之，不只是叶芝的诗歌，一切的审美活动都应该如此。审美活动之为审美活动，尽管与人性互为因果，要承担的，毕竟是更大的责任。它是盛世危言，也是危世盛言，象啄木鸟，更象啼血的杜鹃。“不信东风唤不回”的孜孜以求的，就是陀思妥耶夫斯基所谓的“人上的人”，或者说，就是距离“人上的人”究竟有多近，或者究竟有多远。“文学只是一个便饭馆，不卖山珍海味，只卖一道菜，就是‘人性’。”应该就是这个意思。
而这就意味着对于“恶”的无条件的拒绝。
还回到《三国演义》，不难看出，它的问题也恰恰就在这里。“权术崇拜”是“恶”，“崇拜权术”之类 “善良的诡计”、 “美好的谎言”同样是“恶”，因此也是必须要予以抵制与批判的。何况，我们在中国的《红楼梦》中就看到了这样的抵制与批判，对于“机关算尽”，它明确地给与了痛斥。显然，中国的美学家并非根本做不到。甚至，《三国演义》对于曹操的批评，其实也是对于这个问题的觉察。但是，我不能不说，从对于刘备、诸葛亮等人的“恶”的纵容来看，《三国演义》却毕竟未能做到。
当然，或许也会有一些美学家会不以为然，他们会觉得，这样来要求审美活动未免过于苛刻。然而，正如王尔德所说：一张没有乌托邦的世界地图丝毫不值得一顾，一部没有终极关怀的文学作品也丝毫不值得一顾。究其根本，审美活动捍卫的是人之为人的理想，类似于西方的上帝，它的存在，并不是为了制造奇迹，而在于让人类感受到它的存在、它的眷顾、它的关注。换言之，上帝的存在不是要证明“人事实上是什么”，而是要证明“人应当是什么”。《圣经》中的摩西出埃及，其实关键也只是“出”，因为他也不知道“出”向何处，也没有人提示他应该“出”向何处，但是，重要的是“出”，永远坚信“这世界并非埃及”，因此，摩西就一定要“出”。审美活动也如此，关注的不是“人事实上是什么”，而是“人应当是什么”。 “应当”，在这里是一个绝对命令，也是一种终极关怀。对于它来说，同样也永远坚信“这世界并非埃及”，因此，就一定要“出”。这就类似于罗洛梅说的“被假定的生活的意义”，萨特说的“被赋予的先天的存在”，基耶斯洛夫斯基说的“绝对参照点”，审美活动之为审美活动，就必须坚定不移地朝向这个方向，而且仅仅朝向这个方向。
当然，这一切也并非无法解释。在这里，存在着一个从个体向人类以及从现在向未来的根本转换。“恶”之为“恶”，往往只考虑个人或者小团体眼前的利害得失，但却不去顾及人类的长远的根本利益。当然，个人或者小团体的存在在历史上毕竟只是一瞬，因此不难通过作恶来获取自己所渴望索求的一切，而且还可以成功地在必将得到的严惩到来之前就告别人世。换言之，善未必有善报，恶未必有恶报。但是，人类的生命却无法如此，它会目睹所有的善有善报，也会目睹所有的恶有恶报，任何的作恶固然可以暂时获得相当的回报，但是却没有一次能够逃避最终的道德责任，任何的不正义都必将带来应得的正义惩罚。而这，也就是审美活动所要固守的“方向”。
类似的例子，其实在《三国演义》自身就可以找到。
例如，在其中的两个人物刘璋、刘阿斗身上就可以看到。在刘备背信弃义攻打益州的关键时刻，部下都劝刘璋拼死抵抗，但是，刘璋却说:“不然。吾闻拒敌以安民,未闻动民以备敌也。此言非保全之计。”又说:“吾父子在蜀二十余年,无恩德以加百姓；攻战三年,血肉捐于草野,皆我罪也。我心何安？不如投降以安百姓。”（《三国志》也记载:“璋言：‘父子在州二十余年,无恩德以加百姓。百姓攻战三年,肌膏草野者,以璋故也,何心能安？’遂开城出降,群下莫不流涕。”）而在魏兵兵临城下的关键时刻,刘阿斗的儿子刘谌也曾劝说父亲:“臣切料成都之兵,尚有数万;姜维全师,皆在剑阁;若知魏兵犯阙,必来救应,内外攻击,可获全胜。”可刘阿斗不听，还叱斥儿子说：“汝欲令满城流血耶？” 显然，他们的言行在文学作品中都是应该被予以赞美与肯定的，只是，在《三国演义》中却恰恰被作为懦弱、愚笨的形象被唾弃了而已。再如，在《三国演义》 的第七十七回，关公被杀后阴魂不散，到处喊冤说：“还我头来！”可是，在玉泉山却被普净和尚痛斥道：“今将军为吕蒙所害，大呼‘还我头来’，然则颜良、文丑、五关六将等众人之头，又将向谁索耶？” 还有，见到蛮兵被火烧得伸拳舒腿，大半被炮打得头脸粉碎，皆死于谷中，臭不可闻。孔明垂泪而叹日；“吾虽有功于社稷，必损寿矣。”显然，这些言行在文学作品中也都是应该被予以赞美与肯定的，但是，遗憾的是，在《三国演义》中却恰恰没有被大力加以突出而且也没有作为主导的美学倾向。
而在真正的文学大师的经典之作中，这一切却恰恰是被大力加以突出而且也作为了主导的美学倾向的。例如托尔斯泰的《战争与和平》，英国作家朱利安•赫胥黎就评价说：“人们读了托尔斯泰的《战争与和平》,就不再是原来的人了。” 为什么呢？我们来看看其中的著名的“安德莱的天空”的描写：当时，他负伤躺在奥斯特里兹战场上，他想的是：“多么静穆、安宁、严肃呵，完全不象我那样地跑，” “不象我们那样地奔跑、喊叫、斗争；互相争夺炮帚，——云在这个崇高无极的天空移动着，完全不象我们那样的哦。为什么我从前没有看过这崇高的天？我终于发现了它，我是多么幸福啊。是的，除了这个无极的天，一切都是空虚的，一切都是欺骗。除了天，什么，什么都没有了。但甚至天也是没有的，除了静穆与安宁，什么也没有。谢谢上帝！……” 可是，这一切，我们在《三国演义》中看到了吗？没有！所以，娜达莎曾这样评价彼埃尔：“玛丽，您想想看。”娜达莎面带着公爵女儿玛丽亚许久都没有看到的、顽皮似的微笑说。“他这个人呀，总是爽朗的、干净利落的、就像刚洗过澡似的，给人一种清新的感觉。”“总是爽朗的、干净利落的、就像刚洗过澡似的，给人一种清新的感觉。” 遗憾的是，我们在《三国演义》中却没有能够看到这样的人物。
这，无疑就是《三国演义》的在美学取向方面的失误。
综上所述，正是因为价值取向与美学取向的双重失误，人性中最为幽暗的东西、最为丑陋的东西才得以公开招摇过市，并且大行其道！对此，鲁迅先生早有论断：“中国确也还流行着《三国演义》和《水浒传》，但这是为了社会还有三国气与水浒气的缘故。”
“古今多少事，都付笑谈中”，“笑谈中”，整个的中国都灰飞烟灭，“崇拜权术”俘虏了整个中国，也改变了整个中国；“三国气”俘虏了整个中国，也改变了整个中国。
结果竟然是，尽管人性中的恶不论在西方还是中国都是存在的。可是，西方的人性野兽被美女吻过，于是就变成了人，中国的人性野兽却从来没有被美女吻过，因此，在中国，人性野兽也就仍旧是人性野兽。
诗人北岛曾经感叹：“以太阳的名义，黑暗在公开掠夺。”在《三国演义》中，我们看到的，就是“权术”在以美学的“名义”“在公开掠夺”。
不能不说：置身于一个过去的与现在的“权术大国”之中，我感觉到了一种透彻心扉的悲凉！
难道，我们永远都走不出《三国演义》的阴影与血泊吗？
