在当代思想境况中，普遍性问题处于相当核心的位置。一个问题能引起普遍关注的基本前提，是这一问题在一个相当重要的层面上，关涉人在这个时代的生存困境。因为关涉基本的生存困境，对这一问题的解释或最终的解决，就显得尤为重要。不过，说普遍性问题处于当代思想的“核心”位置，多少有点儿隐喻色彩。这样说的意思，不过是要强调，普遍性问题尽管极为重要，但并不是唯一重要的。领导核心可能只有一个，但思想问题通常不这么简单。还想指明的一点是，有关普遍性问题的种种论争，实际上已表明，普遍性问题涉及相当宽广的领域。关于这一点，陈嘉映说：“‘普遍性’在我的理解中不是一个单独的问题，它是一个题域，这个题域连着很多我们平常会思考的事情。”（陈嘉映主编：《普遍性种种》，华夏出版社2011年版，第3页；出自此书的引文，以下只注书名及页码）
普遍性问题的提出，一定连带着特殊性的问题。用一个通常的比喻说，普遍性与特殊性的关系，正如一枚硬币的两面，舍弃掉某一方，对方就不可能存在。或者用更哲学的语言说，普遍性与特殊性问题的提出，互以对方的存在为前提。普遍性与特殊性之争，在当代意识形态化的论争中，衍生为普遍主义与特殊主义之争。这一论争在不同的地方，可能有不同的叫法，比如常见的有“绝对主义与相对主义”之争，等等。
针对普遍性这一问题的复杂情况，在展开问题之前，有必要对本文的论题稍作说明。本文的标题带有“互文”性。具体说来，即在本文的论述中，涉及的问题既有何种普遍主义，也有何种特殊性；既有谁之特殊性，也有谁之普遍主义。另外普遍主义与普遍性、特殊性与特殊主义之间，虽是在不同的层面上讨论问题，但二者之间，有其内在的联系。因此，在本文的论述中，上述问题都将在不同的层面上涉及到。
一、问题的提出及现实政治背景
当代中国政治思想中有关普适价值的论争，是典型的意识形态之争。正如许多人所指明的，意识形态之争并非学术之争；一个基本的区别，至少在理想的意义上，学术之争遵从理性，意识形态之争则不然。意识形态之争，表面上是理论之争，实质是权力之争。而且这里的权力，并非是在象征或间接的意义上，在某些情况下，直接呈现为暴力。
在现代性的境遇中，意识形态之争不可避免。因为从某种意义上说，现代人在根本上，依从意识形态而活；或者直接就说，现代人是意识形态化了的动物。笼统说来，在前现代社会，人们更多依从礼俗而活，而非意识形态。
出于各自不同的经验或理由，对于意识形态之争，人们持不同的态度。一种相当流行的观点认为，介入意识形态之争，相当于不学无术。这有点儿道理。不过，对于意识形态问题的讨论，尽管可能很难做到中立和客观，但以一种比较学术的方式进行讨论，我想也是可能的。这种讨论方式本身，可能在实践领域，一点儿用都没有。不过，借用苏格拉底的名言说，未经反思的人生不值得一过。本文对普遍性问题的讨论，在一个意义上，是对当代中国政治思想的一个反思；基于这一认识，本文写作的目的，是尽可能清晰地刻画出普遍性问题的复杂性。当然在讨论这些问题时，我个人有一些带有倾向性的看法，也会明确地提出，以做进一步的讨论。
在中国有关普适价值的论争中，一个基本的问题，是当代中国应不应该采用民主制。支持民主制的人认为，民主制尽管是西方文明的产物，但这一制度本身，并不仅仅适用于西方，而具有普遍的适用性。简单说来，支持采用民主制的人大致认为：一、民主是个好东西，二、民主是普适价值，普遍适用于任何国家和地区。如果这两条成立，中国就没有理由不采用民主制。反对采用民主制的人大致认为：一、民主是否一定就是个好东西，是值得商榷的；因为即使在某些国家和地区实行民主制是好的，也并不表明在其他国家实行民主制，就一定能带来好的后果。一些转型中的民主国家，在政治实践中，不尽人意处甚多，甚至在某些时候，还不如专制政体。二、说民主是一种普适价值，在理论上完全说不通。
在上述主张之外，反对中国采用民主制的人，一般都比较强调国情论。国情论者程度有异，有人认为中国历来没有现代民主的观念，因此在可见的未来，中国完全不需要采用民主制。中国当前的政治实践，有可能在流行的政治观念之外，形成富有特色的中国模式，对人类文明有所贡献。不过，值得注意的是，这里所谓的“特色论”，在强调中国政治模式特殊性的同时，蕴含着一种普遍性。因为一种彻底的特色论，可能在根本上就无所谓特色不特色，也无所谓是否对人类文明有所贡献。还有一种弱的国情论认为，即使民主制对未来的中国而言是可取的，但就目前的情况而言，不具备可行性。
相信问题到这里相当清楚，我们在讨论是否采取民主制这一具体政治实践的问题时，带入了有关普适价值问题的争论。无论在具体观点上多么争锋相对，论争的两方却有一个共同的预设，即是否采用民主制，至少在理论上，取决于民主制本身是否是一种普适价值。支持者竭力论证说，民主制就是一种普适价值，无论你是否认可这一点。反对者则否认民主制是一种普适价值，并在不同程度上，强调国情论的重要性。
论争的两方还有一个共同点，即在论争过程中，都在强调自己是为中国好。对普适价值的信奉者而言，所谓普适价值，就内在地蕴含着一种好。中国如果自外于这种价值之外，不仅意味着一些具体的问题得不到解决，更意味着对一种良善价值的放弃。这将是一个极大的损失。
但普遍价值的反对者则认为，基于普遍知识而来的所谓普遍价值，不仅不是一种良善价值，而且意味着巨大的灾难。俞宣孟认为：“人类创造出普遍知识，反过来，又根据普遍知识规范自己的意识活动方式。结果就是普遍主义。在‘普遍’这个名称下，普遍主义实际上是对人自身意识和思想的束缚。所谓普遍价值或普适价值正是普遍主义的一种表现。”（《对所谓普遍价值的质疑》，《毛泽东邓小平理论研究》2008年第10期，第9页）在俞宣孟看来，普遍主义不仅束缚人的思想，更是对人生意义的戕害：“普遍主义最大的危害正在于其以一种特定的生存状态取代、掩盖人的其余可能的生存状态。从这个角度说，普遍主义是对人生意义的戕害。”（《对所谓普遍价值的质疑》，第12页）
以上对普遍价值的质疑和批评，姑且不论其是非对错。不过，我相信这种对普适价值的批评，并不是个别人的观点；其所批评的根据，也并不全是意识形态，在有些时候，甚至是出于极为严肃的学术理由。一种思潮的出现，必定有其现实依据；我将沿着何以反对普适价值这一问题，对可能相关的现实政治和历史背景，做一初步讨论。
当代中国的基本处境，是越来越深地卷入全球化之中去。无论是主动还是被动，这都是一个基本的事实。但另一个基本的事实是，全球化是由发达的西方国家所主导的，而中国作为一个后发国家，在逐步融入全球化的进程中，所扮演的基本是一个学生的角色。这一进程似乎不可避免。但在这一过程中，中国人感到诸多的不适。全球性跨国公司及商业连锁店的成功运作，意味着全球经济一体化的部分胜利。这是经济领域的“普遍主义”。我们先不论这种“普遍主义”对中国政府意味着什么。对普通人而言，这种“普遍主义”在带来诸多便利的同时，亦带来某些不快。生活方式的齐一化，多元文化的消失等，在一些人那里，就构成严重问题。在一定程度上，或许正是这种生活世界的普遍化或全球化，成为人们质疑普遍价值的一个理由。倪梁康认为：“我觉得之所以普遍主义越来越受到怀疑，恰恰是因为我们变得越来越普遍、变得越来越普世、越来越全球化。”（《普遍性种种》，第66页）
以普遍主义之名，完全无视中国社会的现实及传统，由此所推行的一系列激进主义政策，在实践领域造成巨大的历史灾难。二十世纪中国政治实践所造成的后果，使人们有理由对任何形式的普遍主义，持一种质疑甚至拒绝的态度。关于这一问题，梁治平指出：“20世纪，在中国大陆可以说是一个普遍主义胜利的历史，开始体现为全盘西化，然后变成了苏俄的普遍主义，哪怕中间有一些政治上的合法性争论，比如党的历次路线斗争，党要批判王明时，王代表共产国际，他就须更普遍，所以毛泽东提出马列主义要和中国的具体实践相结合，但后面还是一个放之四海而皆准的真理，最后我们是要解放全人类的，我们代表着普遍主义。”（《普遍性种种》，第136-137页）
而“普遍”“真理”的占有者和发布者，无疑是中国共产党的领导人，正如邵燕祥所指出的，在二十世纪五十年代初期，“当时流行说，马克思列宁主义，是放之四海而皆准的真理，是哲学中的哲学，理论中的理论，高于一切知识和学问，用俗话说就是‘一通则百通’，党的领导者就都是这样掌握了一通百通的真理。”（《名校名教授是怎样被“思想改造”的》，《炎黄春秋》2012年第10期，第89页）但在这种高调话语的背后，是惨痛而血腥的现实。
不过，即使对普适价值的辩护或反对，在相当深的层面上根植于人们对现实及历史的判断；但普遍主义作为一个标准的理论问题，当在现实及历史这样的经验层面之外，在概念的层面上得到更多的刻画和分析。在接下来的工作中，我将从哲学的角度出发，对普遍性问题做一初步的梳理和澄清。
二、普遍主义与特殊主义之争
在西方哲学传统中，一与多的问题，是一个古老而基本的问题。西方哲学的总体趋向是，从多中发现一，在多样的可变性中发现永恒的一。在柏拉图那里，哲学所寻求的“一”，就是理念，超出于“多”之外，而又在根本上规定“多”。亚里士多德哲学中所谓的“一”，并不在世界之外，而是寓于多样性之中；“一”就在这个世界之中，以一种特定的方式与“多”共存。其实，早在前苏格拉底时代的自然哲人那里，他们对世界本源/本质问题的探讨，已蕴含着在多样的流变中“把捉”永恒之“一”的基本趋向。
总体而言，这种对于永恒之“一”，对于绝对确定性的追索，就是一种对绝对普遍性的寻求。这是西方哲学的一个基本诉求。倪梁康认为：“我自己坚信的一个道理就是，哲学的基本诉求，或者哲学最主要的特征之一就是对普遍性的追求。哲学的意义和任务之一在于寻找普遍性，但不必落入普遍主义。对普遍性的诉求是哲学的一个命脉。当然哲学还有其他的诉求，比如说形而上学的诉求，比如超验性诉求，确然性或者根据性诉求等等，这些都是哲学之为哲学的一个基本的命脉。”（《普遍性种种》，第61页）陈嘉映也说：“而哲学，至少是西方哲学，所关心的就特别是这种‘没有例外的普遍性’。”（《普遍性种种》，第5页）
我们说哲学寻求绝对的普遍性，这里的“绝对”，就是指无条件。就是说在所有可能的世界中都为真。是否真有这样的普遍性呢，在当代，许多人持怀疑态度。从现实的角度看，有论者指出，“强调特殊性的是文学气质比较强的那种人。”（《普遍性种种》，第65页）普通人不算，哲学家对普遍性问题的看法，似乎也关乎个人气质：“强调普遍性诉求的是科学的哲学家、理性的哲学家，强调哲学特殊性诉求的是文学的哲学家、感性的哲学家。”（《普遍性种种》，第65页）但问题在于，不论具有不同气质的哲学家或普通人怎样强调自己的偏爱，是否有某种东西真就是绝对普遍的？
数学是绝对普遍性的典范。2+2=4，我们可以设想，在任何时间或地点，这一运算都为真。甚至可以说，在所有可能的世界中，2+2≠4的情况，都是不可想象的。在早期哲学家关于普遍性的追求中，数学为他们提供足够的动力。传说中柏拉图学园门口的题词，不懂几何者不可入内，正可提供参照。即使像舍斯托夫这样极端的为信仰辩护的哲学家，也并不否认2+2=4为真；而只是说，2+2=4，对一个信仰者的生命而言，是毫无意义的。
数学之外，逻辑和以物理学为典范的近代自然科学，具有相当高的普遍性。关于逻辑，有人从多元文化的角度看待它，但逻辑所具有的高度普遍性，是不可否认的。自然科学所探索的规律，是指普遍规律。弗雷格说：“事实上，规律与个别事实之间的区别是天壤之别。在此基础上形成物理学领域和历史领域中科学活动的根本差别。物理学致力于发现规律；历史要确定个别事实。当然，历史也要从因果关系上理解，为此它必须至少假定存在有规律性。”（《弗雷格哲学论著选辑》，王路译、王炳文校，商务印书馆2006年版，第318页）近代自然科学的成功，是普遍性寻求的一个胜利。也正是这一巨大的成功所带来的乐观情绪，促成了普遍主义的流行。
普遍性存在于相当广泛的领域，尽管普遍性的程度有高有低。在比较常见的方面，有性质、类和关系三种普遍性。颜色词，比如说红色，就是在某种普遍性的意义上使用的。类的观念，也带有普遍性，不用说生物学或其他学中的分类问题，就是日常生活中的男人女人之分，都是如此。但显然这种普遍性较之数学而言，程度较低。因为我们可以想象，在某个可能的世界中，人的性别并不一定都是两分的，有可能是单性或多性的。关系的普遍性，比如数学中的费氏数列，即可以表达式的形式写出。
在日常生活中，我们依时依地而发的议论，也可能带有某种普遍性。人固有一死，是一个普遍性的命题吗？依常识的眼光看，的确，人都是要死的，这带有普遍性。但这种普遍性跟数学相比较，普遍性程度就不高。因为我们至少可以想象，在某一可能世界中，人并不总是有死的。比如在天堂中，人过着神仙般的日子，享受着永恒的极乐，只知有生不知有死。人固有一死，是科学的结论吗？应该不是，因为说这话的古人，在根本上不知科学为何物。那么问题在于，像人固有一死这样的说法，其普遍性从何而来？陈嘉映解释说：“人必有一死不是概率极高，而是人、生物、生命、死亡这些事情连在一起，它们构成了一个世界网络，我们通过对世界网络的理解慢慢悟到它是普遍的。”（《普遍性种种》，第16页）
以上有关普遍性之种种说法，人们基本上都是认可的，而且大致上属于普遍知识的领域。问题在于，是否因为数学、逻辑或物理学具有普遍性，就理应要求人类生活的所有方面都具有普遍性？在伦理、审美或广义的文化领域，这种普遍性如何达到？普遍主义的主张，是否是可辩护的？普遍价值，在何种意义上是普遍的？
我们下面的讨论，将进入当代中国思想中有关普遍主义的论争。
关于普遍主义，俞宣孟指出：“普遍主义是一种研究和看待问题的方法，其实质是，把追求普遍知识的方法应用到普遍知识以外的领域。”（《对所谓普遍价值的质疑》，第7页）从这一表述看，普遍主义其实是一种意识形态。因为意识形态的基本内涵，就是以一套简单的说辞，解释纷繁复杂的历史和世界。普遍主义的这种特性，在一定程度上决定了它的否面形象。俞宣孟指出：“照我理解，普遍主义这个词自产生起就是贬义的，正如科学主义这个词一样。”（《论普遍主义》，《学术月刊》2008年第11期，第45页）或许是出于同样的原因，倪梁康说要普遍性，而不要普遍主义。
赵汀阳从思想史的角度着眼，指明普遍主义所具有的特点：“罗马的雄心、基督教的框架和启蒙运动以来的主要概念，构成了西方普遍主义的解释框架。Universalism主要想说，有一种东西叫做普遍价值，有些东西则属于地方价值，而普遍价值高于地方价值。即使对其他地方价值有所承认，也是一种政治正确的姿态。”（《普遍性种种》，第32页）从发生学的角度看，普遍主义的确产生于西方。由此所带来的问题是，产生于西方的普遍主义，是否本身就是一种地方价值？如果普遍主义只是一种地方价值，那么它在何种意义上，高于其他地方价值，理由何在？这是否意味着，普遍主义只是一种强势者的说辞？
将任何价值都看作是地方性的，正是特殊主义的逻辑。赵敦华指出：“特殊主义的逻辑是，既然西方文化是特殊的，那么，它所产生的知识和价值也是特殊的，其他文化也是如此。因此，任何知识或价值都没有普适性，而只适用于某一社会、群体或地区。”（《为普遍主义辩护——兼评中国文化特殊主义思潮》，《学术月刊》2007年第5期，第36页）特殊主义的这种主张，在反对一种本质化、教条化的普遍主义的同时，将某些地方价值本质化了。这种特殊主义的辩护方式，跟普遍主义的西方中心论辩护，共同分享了一套所谓的“关于本质的发生学教条”。赵敦华对此有比较到位的分析：
不论是普遍主义的西方中心论辩护，还是从反驳这一辩护中兴起的特殊主义，都有一个共同的预设，我称之为“关于本质的发生学教条”（genealogical dogma of essence）。西方的本质主义深深地扎根于古希腊的“本原”（arche）思想。“本原”就是事物的起源，同时也是本质。西方哲学对“本质”具有绝对意义的表达是亚里士多德著名的“哲学过去式”：to ti en einai，意思是：一个事物过去所是的东西。如果不理解事物开始时的状态决定了它的本质、事物的起源决定了它的发展全过程的观念，就很难理解那个过去式的词组为什么会被译成“essential”（本质）。即使是反本质主义的哲学家，也接受了这一“发生学的教条”。对后现代主义产生了重要影响的哲学家尼采和福柯，都把自己的学说称为“发生学”（一般译作“谱系学”）。尼采用道德发生时的原初状态超越了关于善恶的本质规定；福柯则认为，他的谱系学“在事物的历史开端发现的不是作为它们本原的纯粹同一性，而是相异事件的纷争。”（《为普遍主义辩护——兼评中国文化特殊主义思潮》，《学术月刊》2007年第5期，第36页）
这种“关于本质的发生学教条”，在根本上将普遍主义视为一种已然定型的地方价值，而非在对话中生成的开放的普遍主义。
在当代中国语境中，普遍价值的反对者，在事实上就将普遍主义视为一种地方价值。但不同于其他地方价值的是，普遍主义在一定程度上，是进攻性的；而其他诸种地方价值，则在不同程度上处于弱势地位。从这个角度看，特殊主义或曰相对主义，其实是弱势者的“普遍主义”。而在有些国家和地区，特殊主义或曰“特色论”，则不过是强权者为维系一种毫无正当性的统治而编造的借口；或者说是对自身错误政策的不合理的辩护。
针对这样的国家和地区，国际社会进行人权干预的正当性何在？一般而言，诉诸普遍价值，是一个常见的思路。但问题在于，普遍主义是否仅仅就是一套强势者的说辞？在我看来，不是这样的。普遍主义中有关人权的论述，尽管可能给某些国家的政府带来麻烦，但不能由此就认为普遍人权不过是西方人的虚构。认为普遍主义的说辞，不过是西方国家牟利工具的说法，也与事实不符。
以上有关普遍主义（普遍价值）的论争，是在相当一般的层面上展开的。这里所谓“一般”，不过是在说，这种论争是在相当抽象的层面上进行的。如果所有的论争都仅仅停留在这个层面上，则根本无助于对问题的深入理解，更不要说解决了。陈嘉映指出：“通过高度抽象达到的普遍性是最没用的普遍性”。（《普遍性种种》，第13页）普遍主义问题的复杂性或者说迷人之处在于，它关涉诸多有关我们生存的切身问题，甚至在道理的层面上，决定我们何去何从。有关普遍主义的激烈争论，主要集中在道德、审美和政治领域。在这一节的下面部分，我将对道德及审美的普遍性有一个讨论，而有关政治问题的讨论，将构成第三节的主要内容。
在传统的西方哲学中，普遍性诉求体现在道德领域，即对普遍性道德知识的寻求。关于传统的道德普遍论，理查德·罗蒂有一个简明的勾画：“传统的道德普遍论把对科学的或形而上学的‘什么？’问题的回答与对政治的‘谁？’问题的回答混为一谈。普遍论预设，全人类共有品质的发现足以说明全人类为什么（而且或许是如何）应该将自己组成一个世界。它为全球政治提出了一个科学或形而上学的基础。按照宗教断定的模式，亦即人类是按照上帝的形象造就的，哲学普遍论断言，共同品质的存在证明了一个共同的目的。普遍论认为，理想的人类共同体的形式可以参照一种普遍的人性来确定。”（《我们是谁？——道德普遍论与经济优先分配》，萧俊明译，《第欧根尼》1997年第1期，第5页）
理查德·罗蒂所勾勒的传统的道德普遍论，在我们这个后形而上学的时代，的确很难得到足够有力的辩护。而且事实上这种以科学/形而上学的方式求解道德问题的思路，在我看来，在根本上是行不通的。道德问题关涉活人，因此我们无法将其充分对象化，并由此而形成一门道德科学。不过理查德·罗蒂在这个问题上，在我看来在相反的方向上走得远了点儿，他表明自己的主张说：“说各种道德原则没有固有本质，那就是暗示了它们没有独特的来源。它们出现自我们同我们周遭事物的各种遭遇中，就像各种有关行星运动的假设、礼节规范、史诗和其它所有语言行为模式的出现一样。同上述其它出现物一样，只要它们带来诸种好的结果，它们就是好的，而不是因为他们同宇宙或人的智慧有某种特殊关系。”（《困于康德和杜威之间——道德哲学的当前状况》，《开放时代》2004年第5期，第157页）
简单说来，理查德·罗蒂所谓新实用主义的思路，有相当可取之处，不过在许多情况下，我们很难将其主张与特殊主义区分开来。一种道德主张如果过弱，则可能意味着没有标准。在这个问题上，我比较认可翟振明对理查德·罗蒂的批评。翟振明所提出的“交互超越主义哲学”，较之罗蒂的新实用主义，可能是一个更优的方案：“交互超越主义哲学，就是在找到两个或两个以上的可言说对象以后，从其中一个的视角审视另一个，然后再反过来，发现过程的互为可逆性和逻辑对等性，从而挖掘出此种对等可逆性的前提条件，达到对言说对象之超越；如果这种超越达到了先验层面，在其逻辑极限处被最后表述的，就是哲学家们一直在寻找的作为理解一切的出发点的第一原则。”（《直面罗蒂：交互超越主义与新实用主义的交锋》，《开放时代》2005年第3期，第60页）之所以说翟振明的方案可能更优，主要是其方案在没有预设任何形而上学前提的情况下，最大限度地考虑了对话者各方的情况，但又不陷入可能的主观任意性。
理查德·罗蒂与翟振明之间，之所以有这样的差别，主要可能是他们对理性有不同的看法。理查德·罗蒂认为：“我们不应该去用‘理性’代替‘上帝’成为立法者。”（《困于康德和杜威之间——道德哲学的当前状况》，第155页）而从翟振明的论述中，我们大致可以看出，他是一个康德主义者。
在审美的问题上，相对主义最有市场。趣味无争辩，萝卜青菜各有所爱等，都在一定程度上“加强”了相对主义。特殊主义者以这些日常生活中的例子为“论据”，进而将其扩展为一种文化相对主义。文化相对主义具有迷人的表皮，因此而具有格外的诱惑力。
要正面驳倒文化相对主义，似乎相当困难。不过，我想通过以下的简单提示，至少可以说明一点，即充满喜悦地沉浸于文化相对主义之中，是一种相当危险的情绪。韦尔施告诫说：“切勿止步于文化差异本身，从而使文化相对主义和反普遍主义的得意情绪四处蔓延；同时也应视为规劝：应随时审视一下：某个显著的差异是否终究只是某种潜在普遍模式的现实化。”（《论审美的普遍性》，《马克思主义美学研究》2010年第2期，第14页）他正面主张说：“‘普遍的’审美模式（对‘每个’文化中人都有效的审美偏好）确实是存在的。”
（《论审美的普遍性》，第13页）
简单梳理一下本节内容，首先是在数学、逻辑和物理学等领域，高度的普遍性是其明显的特点。而且即使在日常言谈中，也多少预设了程度不等的普遍性。不过在道德、审美等领域，一种本质主义普遍性的实现，在根本上存在着困难。但这并不表明，这些领域的问题，在根本上就是一种无政府主义式的“怎么都行”。因为在事实上，在道德、审美领域，亦有一种弱的普遍性存在。在当代中国有关普遍主义与特殊主义的争论中，双方在一些根本的问题上，都有所误解。讨论抽象的普遍性是没有意义的。对普遍性问题的讨论，必然连带着对诸多具体问题的思考。
三、哲学的归哲学，政治的归政治
普遍主义与特殊主义之争，在传统哲学中就是一和多的问题。普遍主义是一，特殊主义是多，这是不言自明的道理。一是真理，多则只是意见。一是秩序、和谐，是美，多则是无序、杂多，是丑。美的就是善的，丑的就是恶的。诸如这样一些对立的范畴，构成了人们看待世界的基础框架。
正如前两节的内容所显示的，政治领域中关于普遍主义的看法，意见不一，甚至存在严重的对立和冲突。现代政治理论一般都持政治多元论立场，对政治一元论则比较警惕。主要的原因在于，政治一元论固然常常宣称其权力的基础建立在对某种至高价值的追求之上，而且在某些情况下也的确可能给政治共同体带来某些福利；但政治一元论所可能造成的危害，较之政治多元论而言，往往更为巨大，有时甚至是致命的。这就好比对一个人来说，感冒肯定让人不太舒服，但一年半载偶尔感冒一下，也并不要命；政治多元论因为有多元力量的制衡，与此有相似之处。在政治领域，最小伤害原则，一般比最大幸福原则更为切实。
政治多元论意味着对形而上学和神学一元论的抛弃，这招致激烈批评。吴冠军指出：“没有上帝，没有形而上学，政治秩序的根基在哪里？靠尼采所说的一群herd（人群、牧群），怎么能有根深蒂固的政治秩序出来？放弃形而上学—神学的论证后，一个政治秩序怎么来证明自己为正当、因而有长治久安的资格（遑论是自视普世的资格）？”（《政治哲学的根本问题》，《开放时代》2011年第2期，第133页）我想这种指责本身，的确过于西方中心论了。
一些学者认为，正是由于现代政治对多元论的承诺甚至纵容，直接导致了虚无主义。而普遍的虚无主义，是极权主义乘虚而入的基本前提。如此一来，政治多元论成为极权主义兴起的罪魁祸首，理应得到彻底的清算。在西方国家占据主流地位的自由主义，被视为在一定程度上，等同于虚无主义。而虚无主义是绝对不可接受的。由此，自由主义的批评者推崇一种厚实的绝对主义，以此为虚浮的现代世界奠基。有必要指出的是，反自由主义者所推崇的带有古代目的论色彩的绝对主义，与前面我们所讨论的现代语境中普遍主义（普遍价值），有着相当大的差异。
如何在理论上回应上述问题，是相当困难的一件事。一种可能的思路，是在承诺某种普遍性的同时，坚持价值多元论。不过这里对普遍性的承诺，是在相当形式化的意义上。一种基于多元价值论的交互性的普遍主义，即一种有待生成的普遍主义，同时也是一种开放的普遍主义。在与此相关的问题上，钱永祥指出：“……自由主义并不是仅仅坚持价值多元论；它更坚持人们要为自己的选择结果与其间的是非善恶高下之评价，相互提供理由。自由主义若是单纯强调‘价值多元’，忽视‘理由’这个面向，那就是误解了自己的面貌，放弃了自主性的要求。”他同时批评施特劳斯说：“政治哲学完全不需要像施特劳斯一样，在相对主义、虚无主义与绝对主义、客观主义这两个极端之间作非此即彼的抉择。相反，政治哲学是可以同时认定多元论与普遍论的。”（《多元论与美好生活：试探施特劳斯政治哲学的两项误解》，爱思想：http://www.aisixiang.com/data/54792.html，2012-6-26）
自由主义对价值多元论的坚持，基于这样一个显而易见的事实，即现代社会的多元性处境。对这一处境的正视，绝不是对各种价值观毫无原则的放任和纵容，而是在尽力维系一种相对的平衡，以避免大规模的屠杀和暴力。在价值观多元的社会中，宽容被视为一种美德。陈嘉映指出：“我们讲多元价值社会或价值多元社会，我们指的是这样一种东西：就是我们要求或者被要求能够对整个不同的价值系统本身取一个容忍开放的态度。如果不嫌繁赘，也可以把它说成价值体系多元的社会。”（《普遍性种种》，第157页）在这样一个社会中，对于普遍性的寻求，不过是寻求一种沟通和交流的可能，正如陈嘉映所指明的：“如果说社会伦理中这种普遍性非常重要的话，那么我始终是把这种普遍性理解为一种沟通的可能，敞开的沟通的可能，敞开一种有效的争论的可能。”（《普遍性种种》，第161页）
这种基于交互沟通的开放的普遍主义，无需设定某种基于特定形而上学或神学的普遍性，理查德·罗蒂说：“即使不接受普遍有效性的前景的诱惑，我们也能够设法获得主体间际一致意见，而且，即使不把各种新的、惊人的观念归因于某种具有特权的创始者，我们也仍然能够推出这些观念。”（《普遍主义的崇高，浪漫主义的深度，实用主义的狡诈》，艾彦译，《第欧根尼》2005年第1期，第13页）如此一来，为政治哲学寻求某种形而上学的阐明，则不过是一项不必要的重负。
以上有关政治领域中普遍论的探讨，主要是在理论层面上进行的。在政治实践领域，理查德·罗蒂有一个观察，他对此说：“而普遍主义者则天生就是某种改革者、是力图通过把这种玩具的更多的散片结合起来而使事物得到改善的人，浪漫主义者则天生就是革命者、是力图把这种玩具彻底从桌子上消除掉的人。”（《普遍主义的崇高，浪漫主义的深度，实用主义的狡诈》，艾彦译，《第欧根尼》2005年第1期，第12页）我大致同意这一点。
一种交互沟通的开放的普遍主义之实现，是以一种相互对话、相互学习的可能为前提。而所谓的对话或学习的可能，从语言层面来考虑，即翻译的可能性问题。在有关翻译的问题上，奎因提出翻译的不确定性论题，似乎意味着一种彻底的翻译是不可能的。奎因指出：“翻译的不确定性所表明的是：命题是句子意义这种观念是站不住脚的。整体科学的经验的欠缺定性所表明的是：为如何看待世界，有各种不同的辩护方式。”（《真之追求》，王路译，北京三联书店1999年版，第90页）“为如何看待世界，有各种不同的辩护方式”，这实质上也就意味着，人们有多种看待世界的方式；语言与人们看待世界的方式交织在一起，由此说来，在多种语言之间，具有不可通约性。这样的话，翻译肯定是不确定的；翻译的不确定性，推出翻译在根本上是不可能的。
在我看来，奎因有关翻译之不确定性的论断，只是作为一个旁观者的说法。具体到实践领域，即使不存在一一对应式的彻底翻译，翻译仍是可能的。正如陈嘉映所指出的：“翻译就是要从那些不共同的东西之中去创建共同的东西。”（《普遍性种种》，第176页）由此，从实践的观点看，翻译是指向未来的。这种实践意义上的翻译，在根本上就无需一种普遍性的语言。
在本文的结尾处，让我们回到一个现实的政治问题，即中国是否需要采用民主制。在我个人看来，中国之所以有必须实行自由民主制，是因为多数中国人有民主的诉求。但在这个问题上，无论是支持还是反对，我们都是基于种种现实的条件而做出的判断，而跟民主制是否是一种普遍价值在根本上无甚关联。由此引申出来的一个观点是，哲学与政治之间，无需相互援引对方来证成某种观点或主张；让哲学的归哲学，政治的归政治，这就是我的初步结论。
