[摘  要] 把马克思哲学诠释为物质本体论，不符合马克思思想的实质，是不能成立的。因为这种诠释不仅遮蔽了马克思在哲学史上实现的本体论重建所带来的伟大变革的深刻意义，而且混淆了马克思同恩格斯在思想上的异质性，也不符合本体论所固有的逻辑自洽性的内在要求，它不可能担当马克思为自己的哲学所确立的意识形态批判这一历史使命。

[关键词] 马克思哲学；物质本体论；实践本体论；诠释

对马克思哲学的诠释历来存在不同的传统。自20世纪80年代开始至今，在国内学术界实践本体论和物质本体论两种不同诠释之争一直沸沸扬扬、莫衷一是，问题的复杂性由此可见一斑。这个争论直接关涉到对马克思哲学的实质如何确认，且具有前提性，因而难以回避。我主张马克思哲学是实践本体论的，认为那种把马克思哲学诠释为物质本体论的观点不符合马克思思想的实质，它遮蔽了马克思在哲学史上实现的伟大变革的深刻意义。那么，具体地说，马克思哲学的物质本体论诠释何以不能成立呢？近些年来，我在自己的论著中对此有所论述，这里再作进一步申论，以便继续求教于学界。

一、物质本体论遮蔽了马克思本体论重建的革命性意义

从哲学史演进的角度看，物质本体论面临的最大难题在于它无法具体而恰当地解释马克思哲学同马克思之前的旧哲学之间的本质差异，而仅仅是抽象地宣布马克思实现了人类思想史上的一次伟大变革，在具体诠释马克思哲学内容时，又把马克思打扮成一个前马克思意义上的哲学家，把马克思哲学诠释为旧唯物主义能够接受的东西。这就不能不陷入“抽象肯定、具体否定”的尴尬处境。应该承认，这种状况在正统的马克思主义哲学教科书那里表现得最为突出。我们的哲学教科书对于“物质”、“精神”、“运动”、“时间”、“空间”等范畴的界说和阐释，甚至未能超过18世纪法国唯物主义者所曾达到的水准。在认识论部分，虽然我们也曾强调实践的地位和作用，强调人的主观能动性，强调认识的反作用等等，试图以此与旧唯物主义认识论保持足够的距离。但是，由于这种对实践的强调始终被囿于狭隘的认识论范围，在本体论层面上未曾奠定其必要的基础，无论在认识论意义上怎样突出主体性的方面，都始终缺乏一种可靠的本体论保障。

人作为“形而上学动物”，不可能摆脱哲学的纠缠，除非不再作为“人”而存在。就此而言，哲学乃是人的宿命，它已经先行地植根于人的存在的前提之中，从而构成人们无法逃避和选择的“原罪”。就此而言，哲学之根深深地埋藏在人的本性之中，它可以被遮蔽，但永远不可能被抛弃。哲学的执拗在于人把自我证成为人的那种最本然的冲动。问题是，哲学之为哲学的判准何在呢？我认为，这种判准说到底就在于本体论建构。像波普尔为科学与非科学寻求划界标准，找到了可证伪性一样，哲学与非哲学的划界标准只能到本体论那里去寻找。在此意义上，本体论是哲学之为哲学的最高的和最后的判准。任何不表达为本体论建构的“哲学”都是伪哲学。所以，海德格尔尽管被人们作为所谓的“后现代”哲学家，他也不得不承认“人”作为“此在”乃是本体论地在[①]。问题仅仅在于, 人们所秉持的本体论信念是否恰当。

我认为，从哲学的历史嬗变看，可以把本体论区分为两种形态，即古典本体论和现代本体论。古典本体论根本说来是本质主义的，因为它源自古希腊哲学对时间性的不信任，归根到底是在本质主义的运思方式下被建构起来的，它总是脱离人的存在来抽象地预设那个原初基础。巴门尼德关于“真理之路”同“意见之路”的划分，已经先行地确立了对超越时间性的偏好。寻求“变中之不变”的基本趋向，使现象、经验、时间等等一切变动不居的规定都不再被信赖。到了柏拉图那里则明确主张“哲学”就是“给不确定者以确定”。而只有“理念”（Idea）、“逻各斯”（Logos）之类的规定才有可能担当此任。诚然，哲学只有在“逻辑在先”的意义上方能确立起自己的问题域，但是倘若把作为“本体”的“存在”（Being）仅仅同“本质”（essence）相连，而同“实存”（existence）完全割裂，就无法找到达成超验与经验“和解”的可能路径，最后只能陷入佛教所批评的那种所谓的“顽空”或“断灭空”。这也正是马克思不满意于思辨哲学的地方。黑格尔固然也提出了思维与经验的和解问题，但他的哲学品性不足以保障达成这个目标。因为抽象的绝对精神仅仅依靠辩证法，是不可能真正有效地展开为现象学叙事的。在精神现象学的意义上，“自然界[不过]是自我异化的精神”而已[②]。如果说，黑格尔只是通过辩证法为绝对精神提供了自我展开的逻辑上的可能性，那么，他却无法得到“实存”意义上的现实性。就此而言，尽管恩格斯说黑格尔哲学具有“巨大的历史感”，尽管黑格尔也强调逻辑的东西与历史的东西的统一，但黑格尔哲学仍然属于本质主义一途。

从某种意义上说，马克思实践本体论的建立，标志着古典本体论向现代本体论的历史性转变及其完成。这才是马克思哲学所真正具有的划时代意义所在，是马克思在思想上完成的“人本学转向”的深刻学理意蕴。其实，本体论决不是不要同“在者”照面，不是不要同“在者”打交道（倘若如此领会本体论，那只能是一种误解），它所在意的仅仅是究竟应当以一种怎样的方式照面或打交道才恰当。因此，马克思所建构的实践本体论，不再是单纯地按照本质主义思路去处理哲学问题，而是立足于人的存在——实践——这一终极的原初基础，这就为一切“在者”之“在”提供了双重的可能性：一方面作为本体论初始范畴，实践为所有派生规定的出现给出了逻辑理由；另一方面作为人的此在性的范畴，实践又为一切存在者的“现→象”准备了“实存”意义上的内在依据。在我看来，马克思在哲学上为本质与实存的统一、逻辑与历史的统一所做的奠基性工作，正是他的了不起的贡献。实践本体论作为这一工作的结果，真正使得“改变世界”不仅成为一种逻辑的必然性，而且成为一种现实的可能性。

在我看来，马克思在哲学上的真正贡献，归根到底就在于把本体论变成了一个历史本身的展现及其完成的问题，从而使本体论历史化了。这种历史化在学理上的契机或条件，就是从本体范畴的意义上引入了人的实践性的存在，并将其作为终极的原初性规定。因此，这种历史的展现不是无主体的过程[③]，而是“实体即主体”的黑格尔式的本体论建构在全新的原初基础上的表征。在这个意义上，我们说实践本体论也就是人的存在的现象学。因为只有作为人的存在的现象学，实践本体论才是可能的。而物质本体论则脱离人的实践性的存在去设想一种无人的世界的客观实在性，并把它作为建构整个哲学的原初基础，这就不能不以那种马克思曾经批评过的抽象的、超历史的、非感性活动的“物质”作为本体范畴，从而在始源性和本然性的意义上阉割了实际地展现的内在可能性。

只有人的实践性存在才是一切具体性的来源，因为任何具体事物都唯一地有赖于人的实践的开启和建构。就此而言，离开人的存在的一切想像都不可能不是抽象的。这正是马克思既不满意于黑格尔的绝对精神、也不满意于费尔巴哈的感性直观立场的根本原因。物质本体论意义上的“本体”不可能成为主体性[④]规定——而只有这种规定才能提供自我展开的内在可能性依据；也不可能成为此在性规定——而只有这种规定才能使本体范畴同“实存”维度内在相关。所以，用物质本体论来概括并诠释马克思哲学，就将抹杀马克思在本体论领域所做的原创性工作，从而遮蔽由古典本体论向现代本体论转变的革命性意义。而且从纯粹学理上说，这种诠释也将是逆本体论演进方向的一种致命的倒退。

从上述情形看，如果不能对马克思哲学作一种总体的把握，并把它放置在哲学史的语境中理解，就难以真正读出它的实践本体论意蕴。仅仅从常识容易接受的角度去了解马克思哲学的实质， 尽管这样非常轻便快捷，且易于讨好思想懒惰的人们，但得到的却一定不会是马克思哲学的真谛。这种对常识的屈从和让步，其本身就是对哲学的不尊重。人们之所以偏好把马克思哲学解释为物质本体论，当然还有许多很复杂的原因，这里不可能一一剖析。但有一点可以肯定，那就是屈从于常识无疑构成其中的一个重要的心理习惯方面的原因。从某种意义上说，哲学就是改变人们的运思习惯。在这种改变中，我们始终面临着两种可能性：或者是我们被改变了，或者是哲学被误解了，二者必居其一。在我看来，对于马克思哲学所做的那种物质本体论的诠释，或许就属于后者。我们不得不承认，物质本体论者对于真正意义上的本体论亦即形而上学缺乏双重兴趣：一方面，他们从来都不曾愿意去领会“逻辑在先”原则，而是喜欢把一个时间上优先的规定作为本体论悬设，从而停留在常识的范围以内。他们往往是把“思辨的原罪”同“逻辑在先”原则混为一谈。不少人之所以偏好坚持物质本体论，除了这样那样的原因之外，也是思想懒惰的结果。另一方面，物质本体论者又不情愿正视本体论的历史变迁特别是它由“本质”维度向“实存”维度的转变带来的本体论革命所意味的东西，因而他们不能同情地了解实践的终极原初性，无法看到并领会马克思在本体论领域实现的变革的革命性意义，也就不难理解了。

二、物质本体论混淆了马克思恩格斯思想上的异质性

拿物质本体论去诠释马克思哲学，显然是找错了地方。它所造成的严重误读，使人们无法正视马克思同恩格斯在思想上的异质性差别。通过比较，我们不难发现，物质本体论不过是恩格斯哲学的特征，而实践本体论才是马克思哲学的特征。遗忘了马克思哲学的“实践的唯物主义”特质，这不仅缺乏文献学上的依据，而且只能同恩格斯有关思想相一致，难以同马克思思想及其实质相协调。

关于马克思同恩格斯在思想上的异质性差别，我们已经谈得够多的了。这里不打算过多地重复已经说过的话，只是想强调一点，那就是实践本体论与物质本体论的分野，从哲学的原初基础上体现着马克思同恩格斯之间的思想距离。恩格斯确定无疑地是一个物质本体论者，例如在反杜林论中，他明确地把“世界的真正的统一性”归结和还原为“物质性 ”；又如在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，他把“存在与思维的关系”等价或归结为“物质和精神的关系”，如此等等。所有这些，都同马克思的那种基于实践的终极原初性而建立起来的人的存在的现象学大异其趣。

在如何改造黑格尔辩证法的问题上，无论马克思还是恩格斯都致力于把“头足倒置”的辩证法重新颠倒过来。问题在于，究竟把颠倒过来之后的辩证法放置在怎样的基础上才是恰当的呢？马克思和恩格斯各自的答案存在着某种分野：马克思走向了实践辩证法，恩格斯则走向了自然辩证法。按照莱文的说法：“从无产阶级的观点出发，必须使辩证法物质化，恩格斯的物质化形式……导致了自然哲学”[⑤]。而“马克思也使辩证法物质化，但他运用的是与自然哲学大不相同的方式。……黑格尔的结构是逻辑的结构，而马克思的结构是社会的结构”[⑥]。莱文强调恩格斯的实证主义立场，指出：“使恩格斯受害的谬误预定了他走向实证主义。之所以说恩格斯是个实证主义者，就在于他想把哲学纳入自然科学”[⑦]。因为自然科学的全部合法性归根到底来自其实证性，而实证性立场的本体论基础往往是物质本体论的。在恩格斯看来，哲学不过是科学的幼稚状态罢了，随着自然科学逐步成熟，哲学也就变得多余了，最终被科学所取代。这也正是恩格斯坚持“哲学终结论”立场的基本信念。在这一点上，恩格斯与孔德非常相似。诚如莱文所说的，“恩格斯相信哲学会被科学吸收，正如孔德所相信的科学的同样胜利”[⑧]。当然，莱文所谓“实证主义”是有所特指的，他区分了两种含义的“实证主义”：“要把恩格斯划归为实证主义者，就必须区分两种形式的实证主义，逻辑实证主义和科学实证主义”。他认为“恩格斯与逻辑实证主义没有联系，因为他不把他的思想精力倾注于对语言真理主张的研究上”[⑨]。其实，在对形而上学的拒绝方面，恩格斯的立场同逻辑实证主义可谓有异曲同工之妙。

与恩格斯不同，且看马克思对孔德及其实证主义的批评态度。1866年7月7日，马克思在给恩格斯的一封信中说：“我现在在顺便研究孔德，因为对于这个家伙英国人和法国人都叫喊得很厉害。使他们受迷惑的是他的著作简直像百科全书，包罗万象。但是这和黑格尔比起来却非常可怜（虽然孔德作为专业的数学家和物理学家要比黑格尔强，就是说在细节上比他强，但是整个说来，黑格尔甚至在这方面也比他不知道伟大多少倍）。而且这种腐朽的实证主义是出现在1832年！”[⑩]由此不难看出，在思辨与实证之间，马克思的好恶十分鲜明。有意思的是，恩格斯在复信中并没有对马克思的这番评论做出任何反应。这种沉默又意味着什么呢？

青年马克思在其博士论文中比较德谟克利特和伊壁鸠鲁这两位古希腊哲学家时，更倾心于伊壁鸠鲁，认为他不具有实证主义的知识论兴趣。的确，与德谟克利特相反，伊壁鸠鲁的哲学姿态不是指向外部世界的，而是反身性的。马克思指出：“他（指伊壁鸠鲁——引者注）的解释方法的目的在于求自我意识的宁静，而不在于自然知识本身”[11]。马克思认为，“德谟克利特不满足于哲学而投身于经验知识的怀抱，而伊壁鸠鲁却轻视实证科学”[12]。后者甚至“被称为科学的敌人”[13]。正是德谟克利特说过一句名言：“我发现一个新的因果联系，比获得波斯国的王位还要高兴！”而一切自然知识的建构，说到底都不过是因果解释而已。所以，轻视自然知识的伊壁鸠鲁对因果必然性不感兴趣，是非常自然的。据阿·沃登回忆自己同晚年恩格斯交往的情景时写道：“他要我注意，伊壁鸠鲁的关于因果联系的观点，通常被解释为他实际上不主张他的信徒们去‘认识事物的原因’，其实在伊壁鸠鲁的观点里，虽然原始的表述是很幼稚和笨拙的，但仍可看出他号召从各个方面来研究因果联系，只要它们不同基本原理相抵触”[14]。从这里我们不难体会出马克思和恩格斯在对伊壁鸠鲁哲学旨趣的看待方式上的微妙差别。如果说马克思更看重伊壁鸠鲁的那种超越知识论的取向，那么恩格斯则更愿意把伊壁鸠鲁对于因果关系的轻视诠释为人们的误解。这里的微妙差别是颇为耐人寻味的。

从某种角度说，“唯物主义”一词在马克思那里无非就是意味着回到事情本身，而马克思意义上的“事情本身”不是由脱离人的存在的自在事物构成的，而是由人的积极存在开启着并建构起来的。马克思在谈到自己的《资本论》第1卷时，曾经指出：“作者所做的正面叙述（另一个形容词是‘切实的’）……直接丰富了科学，因为实际的经济关系是以一种完全新的方式，即用唯物主义（……）方法进行考察的。例如：（1）货币的发展；（2）协作、分工、机器制度以及和它相适应的社会联系和社会关系是怎样‘自然而然地’发展起来的”[15]。可见，马克思所谓的“唯物主义方法”，无非就是回到事情本身，让事情自我展现、自我绽放、自我成就，但是这个过程决不是自在的、自发的，而是基于人的实践这一原初基础而实现并完成的。就此而言，它是人的活动创造性地建构的结果。这种运思方式，正是马克思的人的存在的现象学方法的鲜明特点所在。如果说“自己构成自己” 的原则成就了黑格尔的精神现象学，那么可以说“自然而然地”发展则成就了马克思的人的存在的现象学。

恩格斯曾经在一封信中说过：“你是‘科学家’，你就没有理想，你就去研究出科学的结论，如果你又是一个有信念的人，你就为实现这些科学结论而战斗。但是，如果你有理想，你就不能成为科学家”[16]。对此，我曾经提出：“恩格斯明确拒绝‘科学’之外的可能性，如‘理想’之类的超越的规定”。因为“在恩格斯看来，‘科学’与‘理想’是互斥的、完全不相容的，由此不难看出恩格斯的实证主义倾向”[17]。他的这种实证主义立场作为传统马克思主义哲学教科书的叙事根据，构成马克思主义哲学实证化传统的滥觞。传统教科书采取的基本叙事模式是“原理+例子”的套路，它未能分清“例子”在哲学叙事中唯一合法的存在仅仅在于其“说明”功能而非“证明”功能，它援引大量实例用来“证明”自己的结论。另外，传统教科书总是亦步亦趋地跟在实证科学后面“等待”新的科学结论的得出，所以永远都是没完没了地修补，使得哲学丧失了自身的自主性。最深刻的危机则在于把立志“改变世界”的马克思主义哲学转变为“解释世界”的知识论建构，从而与马克思的哲学本意南辕北辙，这无疑是一种退化。其实，自然科学或实证科学的进展对哲学的改变，在马克思那里并不明显。这应该是一个不争的思想史事实。

恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中则指出：“甚至随着自然科学领域中每一个划时代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式”[18]。恩格斯这样讲大概有其哲学史上的某种依据，因为按照他的刻画，前自然科学阶段的自然研究对应于朴素唯物主义；近代以降出现的分门别类地搜集材料阶段的自然科学对应于机械唯物主义；而以建立所谓“现实的联系”为特征的现代自然科学出现后，辩证唯物主义也随之产生。但问题在于，把“唯物主义”理解为物质本体论的观点（在恩格斯那里正是这样做的），恰恰为自然科学的合法性提供了哲学预设。爱因斯坦作为一位自然科学家，对此有过精辟的论述，他说：“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，是一切自然科学的基础”[19]。因此，“唯物主义”同“自然科学”之间具有某种天然的亲和性。问题仅仅在于，那种把“实践的唯物主义”解释为物质本体论而非实践本体论的传统，由于把哲学变成实证性的或者依赖于实证基础的知识论建构，从而背离了哲学的本体论超越的实质，违反了马克思哲学的根本旨趣。

三、物质本体论在逻辑上面临的诸种困境

作为形而上学的动物，人们永远不可能逃避本体论的纠缠，除非人们不再作为“人”而存在。在此意义上，本体论乃是人类不得不面对的宿命。正如海德格尔在《存在与时间》中所指出的那样：“此在”“乃本体论地在”。这意味着“对‘在’的领悟本身就是‘亲在’的‘在’的规定”。而这种“本体论地在”，“不是说简单地在‘在者状态’上的‘在’，而是说用对‘在’的领会的方式来从事的‘在’”[20]。由此决定了“只消我们存在，我们就总是已经处于形而上学中的”。以至于我们说“形而上学是亲在内心的基本现象。形而上学就是亲在本身”。换言之，“形而上学属于‘人的本性’”[21]。问题在于，这一切与马克思有关系吗？回答无疑是肯定的。因为在我看来，马克思比海德格尔更早地实质性地触及到了本体论的转向问题。在某种意义上，海德格尔关于形而上学的谈论不过是马克思本体论变革的回声。一个有趣的事实是，无论是物质本体论，还是实践本体论，它们都承认马克思哲学是一种本体论。这可能是两者唯一可以达成共识的地方。既然承认这一点， 就必须尊重本体论的基本逻辑要求。我们之所以说把马克思哲学诠释为物质本体论是错误的，最重要的原因就在于逻辑上的理由。

首先，物质本体论是一种伪一元论或者说隐蔽的二元论，因而在形式上是不完备的。本体论的最本质的特征是什么？我认为，它的最具有不可替代性的特征就是对于那个终极的原初性规定的追问和建构。这种终极性决定了本体范畴的绝对性。因为终极的原初性只有在“逻辑在先”意义上才是可能的。原初性固然可以是一种时间顺序意义上的特征，但它一旦获得终极性，就必须超越时间性而只能在逻辑的意义上成立。在时间维度上，原初性总是相对的，因为我们可以无止境地加以追溯从而无法逃避无穷倒退的困境，这就不可能找到那个绝对的不可还原的原初基础。本体的绝对性决定了它的唯一性。本体论的最原初的旨趣恰恰在于寻求大写的“一”，因为本体论自古以来就是源自人们寻求“一”的解释的冲动（心理层面）和努力（心智层面）。从逻辑自洽性的要求本身考虑，本体范畴的绝对性也内在地决定了它不能容忍二元论结构，因为二元论本身就意味着相对性而非绝对性。二元论原初基础的分裂，是对绝对性的遮蔽。因此，本体论的一元论性质，既是由本体论的内在基础——本体范畴的特点决定的，也是由本体论体系所固有的逻辑自洽性要求决定的。在此意义上，本体论只能是一元论的。然而，物质本体论却不是绝对语境中的追问形式，相反，它在开始追问之前就已经先行地不自觉地陷入了相对关系的语境中了。这种相对性预设，原罪般地规定着后来所能够得到的一切可能的答案，都不能不带有致命的先天不足，即二元论陷阱。这恰恰是物质本体论从来未曾正视更未曾深刻反省的地方。如果它愿意承认一元论对于本体论的本质意义，就不能回避这个问题。物质本体论貌似采取的是一元论形式，实则有赖于心物二元分裂这一框架的先行地有效。我们实在难以设想，一个分裂的前提，何以能够逻辑地和历史地扬弃马克思所试图超越的实存与本质、能动与受动、对象化与自我确证、自由与必然、个体与类等等一系列对立。

其次，物质本体论的基本预设——物质派生精神，是一种发生学视野审视的结果，它是“时间在先”的，因此未曾领会本体论所要求的“逻辑在先”的内在要求。恩格斯在《反杜林论》中明确指出：“如果进一步问：究竟什么是思维和意识，它们是从哪里来的，那么我们就会发现，它们都是人脑的产物，而人本身是自然界的产物，是在自己所处的环境中并且和这个环境一起发展起来的；这里不言而喻，归根到底也是自然界产物的人脑的产物，并不同自然界的其他联系相矛盾，而是相适应的”[22]。在《自然辩证法》导言中，恩格斯同样认为“人的精神”是“有机物的最高产物”[23]。按照恩格斯提示的路径，哲学教科书大同小异地按照宇宙发生史、无机界到有机界转变史、人类发生史等这样一些发生学路数来论证物质决定精神、物质第一性和精神第二性的物质本体论立场。恩格斯的这种立场所体现的发生学视野，并不适合本体论的建构，相反倒是适合实证科学的探究。因为科学在一定意义上无非就是一种因果解释模式，而因果关系的一个突出特点在于时间顺序性。由原因到结果的展开表征为时间过程。因此，发生学方法作为科学研究的手段，是不应该被用于本体论建构的。恩格斯这样做显然违反了本体论所内在地要求的“逻辑在先”原则。

再次，物质本体论的自我论证和辩护，采取的是还原论方法，即通过双重还原——发生学关系的还原和结构、功能关系的还原——来实现的。还原论方法也是典型的科学方法而非哲学方法。它的一个致命弱点是混淆了前提与理由的分野。按照还原论的假设，揭示了一个事物的来源，也就把握了该事物的本质。其实，本质是由内在理由决定的，而来源显示的不过是造成这一事物的前提而已，二者不可混为一谈。但是，在物质本体论那里，物质前提性被当作理由加以运用，完全无视前提与理由的分别。按照物质本体论的运思方式，它也只能去追溯“前提”，却无法给出“理由”。这种缺陷决定了物质本体论不能真正驳倒唯心论，从而无法有效地应对来自唯心论的挑战。马克思之所以对物质本体论所代表的旧唯物论表示彻底失望，一个最直接的原因就在于它不能真正回应唯心论的质疑。在《关于费尔巴哈的提纲》第1条中，马克思既批评了唯心论，同时也批评了唯物论，从中我们不难看出，马克思丝毫也没有偏袒唯物论，而是同时揭露了唯物论和唯心论各自的片面性，而且在马克思看来它们各自的片面性来自同一个根源，那就是非实践的态度。马克思在此基础上试图从前提的意义上超越二者及其对立本身，并为这种超越找到并奠定了那个足以标志马克思哲学特质的原初基础。我想任何一个不怀偏见的人都不难从其中读出这些意思。当我们说“父亲”是“儿子”的原因时，这的确道出了一个真理；但当我们说没有“儿子”，“父亲”就不成其为“父亲”时，——在此意义上“儿子”恰恰是“父亲”的理由——难道不是说出了一个更为深刻的真理吗？我知道，有人会立即指出马克思在批评黑格尔及其后学时所指出的那个错误：“儿子生出父亲”。但是请注意马克思究竟是在何种意义上批评的，因为这是马克思在批判思辨哲学的“思辨的原罪”时说这番话的，它同人的现实存在（实践）对于人所存在于其中的那个世界的开启所显示的逻辑上的优先性完全不可同日而语。

四、物质本体论无法担当马克思哲学的历史使命

从马克思哲学所自觉担当的历史使命看，马克思终其一生所做的工作，就是从理论上揭露意识形态之蔽，并奠定从实践上现实地祛除意识形态之蔽，从而使人的本质在历史中以其本真方式显现的原初基础。这就是马克思给自己确立的哲学任务。马克思哲学的这一使命显然不能由物质本体论来完成，因为物质本体论无法为它提供合法性和可能性。物质本体论对于抽象物质的确认，体现的是一种静观的态度，也就是感性直观的态度，它意味着“解释世界”而非“改变世界”。这样的态度不可能使人们从暂时性角度看待现存的一切，不可能使人确立革命的和批判的姿态。在物质本体论语境中，批判性是缺乏内在理由的，因为它归根到底是“解释世界”的而不是“改变世界”的。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说过这样一句后来也被作为马克思墓志铭的名言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[24]。此话虽短，却属于箴言式的句子，其内涵极为丰富。它意味着马克思实现的哲学革命的实质在于改变人们的存在方式。怎么才是“改变世界”？它同“解释世界”的态度的根本区别体现在哪里？这种分野又意味着什么？其中的深刻意蕴又如何呢？物质本体论是不可能充分地把这些内涵阐释出来的，相反它更容易造成对这些丰富内涵的遮蔽和剥夺。马克思寻找到生成性的终极的原初基础，其目的决不是为了“解释世界”——因为“解释”的姿态仍然无法本然地回归到实践本身，而是为了“改变世界”——因为“改变”才是实践的非对象性的把握方式，亦即实际地参与，或者更准确地说是实际地证成。

毋庸置疑，马克思哲学具有鲜明的批判姿态。但是，严格地说，批判本身并不是马克思哲学的特色，马克思的真正贡献在于给出了真正有效的批判方式。从某种意义上说，以往的批判都是针对结果的，只有马克思的批判才是针对原因本身的。这正是马克思哲学的批判的彻底性所在。无论是黑格尔式的思辨的批判，还是费尔巴哈式的道德的批判，都未能触及被批判对象的根源之解构问题，它们都仅仅局限于观念的范围内进行批判活动，说到底只不过是用一种观念去取代另一种观念而已。无论是唯物论还是唯心论，作为特定的意识形态修辞，在其本质上都是唯心论的。意识形态同唯心论的原罪般的关联，决定了这一点。马克思的意识形态批判则是一种釜底抽薪式的颠覆和解构，由此决定了它的彻底性和深刻性。

在一定意义上，可以说马克思所从事的全部哲学建构无非就是进行意识形态批判，即一方面在理论层面上揭破意识形态的秘密，一方面在实践层面上消灭意识形态赖以产生的社会根源和现实基础。前者并不是“解释世界”，它不过是为解决后者的合法性问题所作的必要准备，亦即在理论上解决何以必须“改变世界”的问题。所以，“哲学家”和“革命家”双重角色同时集于马克思一身。物质本体论不能把人们引向现实活动，从而不可能完成马克思哲学所担当的意识形态批判的任务。马克思当然不是自在的实践者，而是自为的实践者；不是盲目的革命家，而是自觉的革命家。由自在到自为的转变、由自发到自觉的转变，其条件就是实践本体论哲学的建构。所以马克思的全部哲学言说，归根到底解决的就是为什么必须由“说”（解释世界）回到“做”（改变世界）的合法性和必要性问题。

与实践本体论带来自为性不同，物质本体论则只能导致自在性，也就是说它所达到的不过是事实判断，是对现存事物的肯定，因而必然是保守的立场。马克思曾说：“实证的” 也就是“非批判的”[25]。恩格斯试图从“客观辩证法”引申出批判的合法性，他所遇到的最大难题在于缺乏批判的尺度和动力。我们知道，恩格斯意义上的唯物主义亦即物质本体论，同实在论之间具有内在的亲和性。列宁把“物质”界说为外在于我们的主观世界的且不依赖于我们的主观世界而独立存在的客观实在。虽然恩格斯没有如此明确地定义“物质”， 但列宁的界说无疑体现了恩格斯物质观的基本立场。所谓实在论，一般认为是“指承认种种对象和属性的客观存在的各种理论。这些对象和属性包括外在世界、数学对象、共相、理论实体、因果关系、道德与美学属性、他人的心等。实在论的中心思想是，某些或全部这些事物存在，独立于我们的心灵，且不论我们是否知道或相信它们存在”[26]。实在论固然并不就是唯物主义，但可以做出唯物主义的解释，从而成为唯物主义的一种形式。当我们把作为物质的外部世界解释成客观实在时，实在论就构成了唯物主义的形态。列宁对“物质”的界说，显然是属于实在论的。因此，列宁有理由认为“实在论”“应读作唯物主义”[27]。物质本体论作为唯物主义的一种实在论理解，为“解释世界”的“科学”客观地把握实在的“世界”提供了前提。就此而言，物质本体论导致的只能是一种知识论建构，它顶多不过是达到马克思所批评的那种“对存在的事实的正确理解”，然而在马克思看来，“一个真正的共产主义者（亦即马克思所谓的‘实践的唯物主义者’——引者注）的任务却在于推翻这种存在的东西”[28]。而所谓“推翻存在的东西”，也就是马克思所谓的“改变世界”。对于马克思哲学来说，“改变世界”的实质就在于逻辑地和历史地确立了“实践批判”——“实际地反对并改变现存的事物”，亦即“使现存世界革命化”[29]——的终极原初性立场。显然，它同那种旨在“解释”现存事物的知识论建构完全不是一回事。这也正是马克思为什么在建立自己的哲学时必须先行地批判以实证的“客观研究”为标榜的“政治经济学”的深刻原因所在。作为知识论建构的预设，物质本体论所确立的抽象的物质范畴决不可能把人们引导到实际变革的活动中来。这显然是同实践本体论的基本立场和旨趣背道而驰的。

需要进一步指出的是，物质本体论立场不仅在理论上缺乏走向现实批判的内在因子，而且还潜在着一种知识论的审视方式，这种审视方式以知性思维为其基本特征。它深刻地影响着恩格斯在哲学上的自我看待。这至少从另一个方面表明，物质本体论不可能彻底摆脱知性思维陷阱的纠缠。在恩格斯那里，这种陷阱最主要地表现在：第一，恩格斯特别强调“唯物论—唯心论”的对立，他并没有致力于对这一对立的扬弃和超越。物质本体论由于陷入知性思维的局限中，它虽然担心唯心主义陷阱，却不知道执著于唯物主义（旧式的）恰恰是不能摆脱唯心主义纠缠的原因所在。这是富有吊诡和讽刺意味的。这种困境本身就意味着恩格斯尚未在自觉层面上真正摆脱知性思维的羁绊。第二，恩格斯在诠释马克思主义时，采取的是“板块式”结构的方法，把他和马克思一道创立的有机思想体系，按照哲学、政治经济学和科学社会主义等部分加以划分，事先或事后都未声明这样做的局限和危险。尽管这是在批判杜林三本著作时不得已而采取的做法，但它毕竟不符合马克思主义体系的有机整体性原则。这种机械的分割，也折射着知性思维的典型特征。第三，恩格斯对于“无限”的了解，是通过“无穷进展”意义上的时间和空间来加以想象的，这种知性时空观的“恶无限”特点，表明恩格斯在无限问题上对于黑格尔意义上的真正的无限性缺乏深切了解。正是由此误解引发了恩格斯对于黑格尔哲学的体系与方法之矛盾的指责。

应该公正地看到，恩格斯对于知性认识及其合理性限度是有着清醒的自觉的，例如他在《自然辩证法》手稿中就曾经明确指出：“知性和理性。黑格尔的这一区分——其中只有辩证的思维才是理性的——是有一定意义的”[30]。在恩格斯看来，“一切知性活动，即归纳、演绎，从而还有抽象（……），对未知对象的分析（……），综合（……），以及作为二者的结合的实验（……）”，在性质上“属于普通逻辑所承认的一切科学研究手段”[31]。恩格斯认为理性与知性的分野决定了辩证逻辑与形式逻辑的区分，但他只是在科学研究的范围内承认知性及其逻辑的合法性。尽管在自觉的层面上，恩格斯已经清醒地意识到了知性思维的局限性，但在实际的思考中，特别是在对待唯物—唯心的对立关系问题上，他又在事实上囿于两极对立的格局之中，未能真正以扬弃的态度去对待这种对立，而且也没有找到实现这种扬弃的逻辑支点。这可以从恩格斯晚年特别强调“唯物—唯心”两军对垒的立场中看得相当清楚。

显然，恩格斯在处理哲学问题时却又不自觉地陷入了知性逻辑的泥淖。究竟是什么妨碍了他在实际的思考中杜绝知性思维的浸染呢？这不得不追究到恩格斯所秉持的物质本体论立场及其所必然带来的“解释世界”的知识论偏好。总之，知性逻辑及其所保证的“解释世界”的知识论姿态，由于局限于事实判断的自在性范围，是不可能完成马克思哲学意义上的实际地反对现存的一切这一意识形态批判之历史使命的。

--------------------------------------------------------------------------------

[①] 以往的经验告诉我们，这里援引海德格尔，可能又会引起某些学者的不快。其原因倒不在于海德格尔的论述是对是错，而仅仅在于它是来自海德格尔。我不得不指出，这种态度所透露出来的对于马克思哲学的某种情结，与其说是在捍卫马克思，倒不如说是在侮辱马克思。原因非常简单，就是马克思学说决不是某种宗派的意识形态修辞，它丝毫不具有学术意义上的狭隘性和排他性。用一种近乎护教式的偏执态度来替马克思辩护，这本身就说明离开真实的马克思已经有多么地遥远。

[②] 黑格尔：自然哲学，北京：商务印书馆，1980年，第21页。

[③] 当然，这里所谓的“主体”不是狭义的，而是在绝对的主体性意义上成立的。

[④] 注意，这里所谓的“主体性”不是认识论（或知识论）意义上的，而是本体论意义上的。

[⑤] 诺曼·莱文：《辩证法内部对话》，昆明：云南人民出版社，1997年，第136页。

[⑥] 诺曼·莱文：《辩证法内部对话》，第136-137页。

[⑦] 诺曼·莱文：《辩证法内部对话》，第137页。

[⑧] 诺曼·莱文：《辩证法内部对话》，第152页。

[⑨] 诺曼·莱文：《辩证法内部对话》，第153页。

[⑩]《马克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1972年，第236页。

[11]《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第207页。

[12]《马克思恩格斯全集》第40卷，第202页。

[13]《马克思恩格斯全集》第40卷，第202页。

[14] 中共中央编译局编：《回忆恩格斯》，北京：人民出版社，2005年，第123页。

[15]《马克思恩格斯全集》第31卷，第410页。

[16]《马克思恩格斯全集》第36卷，北京：人民出版社，1975年，第198页。

[17] 何中华：《重读马克思——一种哲学观的当代诠释》，济南：山东人民出版社，2009年，第546页。

[18]《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第228页。

[19]《爱因斯坦文集》第1卷，北京：商务印书馆，1976年，第292页。

[20] 熊伟主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，北京：商务印书馆，1964年，第361页。

[21] 熊伟主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，第359页。

[22]《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第374-375页。

[23]《马克思恩格斯选集》第4卷，第263页。

[24]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第61页。

[25] 参见《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第99页。

[26] 尼古拉斯·布宁、余纪元编：《西方哲学英汉对照辞典》，北京：人民出版社2001年，第857页。

[27] 列宁：《哲学笔记》，北京：人民出版社，1974年，第361页。

[28]《马克思恩格斯选集》第1卷，第96-97页。

[29]《马克思恩格斯选集》第1卷，第75页。

[30]《马克思恩格斯选集》第4卷，第331页。

[31]《马克思恩格斯选集》第4卷，第331页。

（原载《烟台大学学报》[哲学社会科学版]2010年第4期）