在过去两三个月里，笔者以“自由人权”为题在个人微博 @刘清平微博 上发出了一百多条帖子，表述了笔者围绕这个在当前具有重要意义的话头进行的一些思索和看法，现在谨将它们略作修改后汇编在一起，并且衷心感谢各位网友参与讨论、提出批评，同时也希望能够听到大家的进一步指正。

1.国人接受自由人权理念的一大困难是：它在西方建立在自然法、契约论、理性主义等理论基础上，专业研究者有时都很难搞懂，更不用说普通百姓了。相比之下，反自由反人权的理念却比较容易通过官方的宣传、传统的积淀影响民众，结果导致目前自由派在底层处于弱势的局面。

2.因此，要想让自由人权理念在中国深入人心，为大众接受，一个必须从理论上解决的难题就是：如何用通俗易懂的语言传播和阐发它，让普通人也能懂得为什么要尊重人权、追求自由的道理，认清侵犯人权、压制自由的邪恶之处，从而唤醒国人的正义感，激发起国人针对侵权行为的义愤

3.我正在探讨从“不坑害人”的日常伦理共识出发，阐发自由人权的理念。不坑害人的道理多数人都懂；而从现实看，许多人之所以奋起维权，走上追求自由人权的道路，恰恰也是因为他们遭到了官府或强势者欺压坑害的缘故。因此从这个角度展开论证，或许更容易让普通民众接受自由人权理念

4.前不久我才发表了一篇学术论文：论正当、权益和人权的关联 http://t.cn/zR9Wwxd ，但仍有文绉绉的学究气。下一步打算用更通俗的口语，用微博专题的方式一步步叙述出来，结合日常经验阐述正当、权益、人权、自由这些抽象概念的生活内涵，欢迎各位批评指正。

5.目前否认自由人权是普世价值的一大理由就是，它是以自然法契约论等西方式理论预设为基础的，因而不适用于非西方世界。但如果我们能够从每个人的日常生活实际出发论证自由人权的理念，就可以反驳这类指责，有说服力地确立起自由人权无论古今中外对于每个人都适用的普世性。

6.说白了，我要论证的就是一位网友在跟帖中表述的下面这条直觉性的道理，只不过想进一步解释为什么会这样的原因：自由是自由人的个人权利，包含生命权、言论权、选举权、幸福权——如果你想活命、不想被强奸、不想被奴役，你不需要自由吗？难道中国人就不是人吗？

7.其实，有句汉语格言早就揭示了这个来自西方的自由人权理念：“害人之心不可有，防人之心不可无”。其中后一句话强调了谁都不愿意受到他人坑害的一面，前一句话则强调了谁都不应当坑害他人的一面，两句话合在一起，便是哲学上说的“尊重每个人的自由权益”。

8.所以自由人权理念的普适性也就在于：不仅西方人、而且中国人都是人，既然不想自己受到别人的坑害，也就不应当坑害别人；或者换句话说，一个人既然希望别人尊重自己的自由权益，也就应当尊重别人的自由权益，这样才能在社会生活中建立起符合正义的良好秩序。

9.从这个角度看，谁要说自由人权的理念不适用于中国人，否认它的普适性，也就意味着在他看来只有西方人才是人、才不可受到坑害，而中国人却不是人，坑害中国人也是正当的。按照人们形成的最广泛的伦理共识，这种主张实际上就等于肯定“坑人害人”的道德邪恶行为。

10.当然，要把其中的道理说透，需要从最简单最有普遍性的事实开始，所以可能要经过较长的解释和论证，而不是直接推出某些宣言口号。不过，我会尽量以比较口语化的简单语言，陈述我的解释和论证，从而表明无需借助西方那些繁琐复杂的理论预设，也能证明自由人权的理念。

11.要在规范性层面说明为什么“应当”尊重每个人的自由权益，先要在事实性层面解释每个人的活法“是”怎么回事。所以，我的论证前半部分主要是一种“实然性”的描述，旨在揭示人生在世的一些最基本的共通模式，澄清善恶好坏、是非对错这些术语在日常言谈中的核心语义。

12. 让我们从日常生活中一个能够得到生理—心理学直接确认的原初事实开始：人们活在世界上，都会有这样那样的“需要”；只有满足了这些需要，人们才能维系自己的存在；不然的话，哪一种需要得不到满足，人们在哪一方面的存在便会受到损害。

13. 人生在世之所以要分辨“善恶好坏”，原因便在这里：人们总是把那些有益于自己满足需要、因而自己觉得可欲的东西叫做善或好的，而把那些有害于自己满足需要、因而自己觉得可厌的东西叫做恶或坏的。事实上，古今中外许多哲学家都是从这个角度出发定义善恶好坏的。

14. 这样围绕需要分辨善恶好坏，明显有“主观唯心”的味道，以致没法为它们找到什么客观的评判标准了。但很不幸，它却是人生在世的一个事实：人人总是根据自己的需要，来评判一个东西究竟是可欲之善呢还是可厌之恶。因此，不管我们多么不喜欢，都不得不承认这个事实……

15. 汉语的“善恶”常常有浓郁的伦理色彩，因此与泛泛而言的“好坏”存在微妙的差异，但这里却是在最广泛的意义上界定它们的，以致将它们等同看待，也就是主张不管“善恶”、还是“好坏”，同样既适用于道德领域，又适用于实利、炫美、信仰、认知等非道德的价值领域。

16.人们在日常生活中呈现出来的总是“趋善避恶”的共通行为模式，便是从善恶的核心语义那里分析性地推导出来的：人人都想得到对自己有益、为自己意欲的好东西，去除对自己有害、为自己讨厌的坏东西，没有例外。有句成语干脆宣布人们好（hào）好（hǎo）而恶（wù）恶（è）。

17.人生在世会不会做出“趋恶避善”的选择呢？单就这两个字的核心语义看，答案显然是否定的，因为这个世界上不但没人想要得到自己反感的坏东西，而且也没人想要避免自己喜欢的好东西。在这个意义上说，“趋善避恶”构成了人生活法论的头号原则。

18. 人们常常觉得别人“趋恶避善”，往往与善恶评判的歧异性相关：你觉得他是不肯服下良药、宁愿吸食毒品的“变态”，他却认为这样做才是享受快感、远离苦涩的“正常”；或者说，他是在趋于你认为恶但他认为善的东西，避免你认为善但他认为恶的东西，因而对他来说还是“趋善避恶”。

19.尽管存在着“萝卜白菜各有所爱”的歧异性评判，但人们总是在相通的语义上运用善恶二字的，这就是都用“善”来指那些有益而可欲的东西，都用“恶”来指那些有害而讨厌的东西。就连“good”和“bad（evil）”同样具有这种相通的语义，不然“翻译”也就成为不可能的事情了。

20.与善恶歧异性相关的另一个事实是善恶的多样性：无论就人类来说，还是就个人来说，可欲的好东西与讨厌的坏东西总是五花八门的，由此才成就了人生在世的丰富多彩。承认善恶的多样性和歧异性，是我们进一步理解“诸善冲突”这种关键现象的前提。

21.“诸善冲突”是人生在世不但最悲剧、而且最无奈、甚至没有之一的现象：由于各种可欲的好东西之间存在互不相容的张力冲突，人们没法将它们统统纳入囊中。所以《孟子?告子上》早就生动地指出：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。

22.当然，各种好东西之间也会存在共生和谐的一面：人们获得了某种善，非但没有妨碍、反倒还促进了其它善的实现，以致能够成就“各善其善，善善与共”的浪漫局面。不过，对于这样的花好月圆，人们只要尽情享受激情感动就是了，不会出现任何麻烦，也用不着在理论上操心费神。

23.对于个人来说，诸善冲突的第一种形式是：人们在趋于任何目的善的时候，都要消耗某些工具善，像外界的手段、本身的能力、绵延的时间等，从而使诸善冲突成为人类行为没法去掉的紧箍咒。就连做个心想事成的白日梦，都要花掉一段寸金也难买到的光阴、耗费几滴宝贵的心血……

24.第二，一方面，人的本身能力和绵延时间明显有限，不可能无穷尽地消耗下去；另一方面，世界上的可欲之善又是丰富多彩的，以致人什么都想得到。两者碰撞在一起，便决定了人们无论在某个时间段还是在一生中，都只能实现一部分想要的好东西，却没法将所有的好东西一网打尽。

25.第三，在能力和时间允许的情况下，人们想要的两种目的善本身也可能在性质或效应上正相抵触，以致某种善的实现就意味着另一种善的否定。像吸烟之善与健康之善、美食之善与苗条之善等等，便往往处在得到了其中一个便失去了另外一个的不共戴天之中。

26.诸善冲突带给人生在世的不幸悲剧首先在于：任何人都不可能得到自己想要的所有好东西来满足自己的所有需要，进入“从心所欲”的“绝对自由”境界。相反，就像孟子说的“舍鱼而取熊掌”那样，他只有以放弃某些好东西为代价，才能得到另一些好东西。

27.更严重的是，当人们在取舍选择中以放弃某种善为代价去达成另一种善的时候，他们还会因此遭遇到与前者对应的某种恶——这也是“放弃某种善”被人们说成是“代价”的主要原因。例如，如果我做出了舍鱼而取熊掌的选择，便意味着我在品味吃熊掌之善的同时还得忍受没鱼吃之恶。

28.这样，人们在诸善冲突情况下做出的任何选择，不管是舍鱼而取熊掌还是舍熊掌而取鱼，其后果都不会是单纯达成了某种善，而只能是在获得这种善的同时又遭遇那种恶，由此导致人们的行为总是呈现出“虽然在这方面好、却又在那方面坏”的善恶悖论性交织的特征。

29.从这里看，诸善冲突比恶本身还要残酷：如果说人们毕竟还能设法躲开孤立存在的恶，人们却根本不可能摆脱诸善冲突生成的恶。例如，倘若我讨厌萝卜，便可以通过只吃白菜的途径远离它；但在诸善冲突中，不管你怎样翻跟头，最终都还是避免不了与善捆绑在一起的恶。

30.就此而言，诸善冲突决定了人的存在的绝对有限，以致人生在世的所有不幸困扰、一切麻烦苦难，都能回溯到这个乍看起来不太起眼、甚至长期不受重视的现象那里。而就本话题来说，它的最重要意义就是使人们在“good（善）”的标准之外，还要诉诸“right（正当）”的标准。

31.近百年来西方学界一直没解开一道难题：人生在世为何不但要区分善恶，而且还要辨别是非？答案其实在于：面对自己在诸善冲突中从事的“虽然在这方面好、却又在那方面坏”的善恶交织行为，人们很难再像对付善恶分离现象那样单凭好坏的标准展开评判了，所以才必须求助于对错的标准。

32.例如，倘若只是并排摆在那里，我当然可以单凭善恶标准，在趋善避恶中拿起我喜欢的萝卜却扔掉我反感的白菜。但在生和义不可得兼的情况下，既然不管我是舍生取义、还是舍义取生，都同时交织着好东西和坏东西，我怎么还可能再单纯遵循趋善避恶的模式来决定自己怎样做呢？

33. 在这类情况下，人们总是通过权衡比较，首先搞清楚两种好东西在自己生活中的主次地位、轻重意义（而不仅仅是它们在量上的大小多少），然后再为了获得其中某种比较重要的好东西，不惜放弃另一种比较次要的好东西，也就是人们通常说的“两善（利）相权取其重”。

34.与“两善相权取其重”的行为模式相对应的，自然就是“两恶（害）相权取其轻”了：既然人们在诸善冲突中肯定会遭遇到由于放弃某种善而生成的对应恶，他们便会不惜忍受某种会给自己带来次要损害的坏东西，以求防止另一种会给自己带来严重损害的坏东西。

35.是非标准正是这样产生的：当人们在诸善冲突中从事的取舍选择行为能够防止自己遭遇到不可接受的严重损害之恶时，他们就会认为自己做“对（right）”了；反之，当人们的行为没能防止自己遭遇到不可接受的严重损害之恶时，他们则会认为自己做“错（wrong）”了。

36.换言之，如果说人们诉诸善恶的标准是为了在趋善避恶中找到值得意欲的好东西，借此为自己的行为确立一个努力实现的有益目标，那么，人们诉诸是非的标准则是为了在诸善冲突中防止不可接受的坏东西，借此为自己的行为划出一条不许突破的止恶底线。

37.例如，在不可得兼的情况下，如果我把义看成比生更重要的好东西，我就会认为舍义取生的选择虽然能让我拥有想要的生之善，避免讨厌的死之恶，因而在保住小命这一点上“好”，但这样做在总体上却是“错”的，因为它会让我缺失不可或缺的义之善，遭受不可接受的不义之恶。

38.相比之下，舍生取义的选择虽然会让我缺失想要的生之善，遭受讨厌的死之恶，因而在小命不保这一点上“坏”，但这样做在总体上却是“对”的，因为它会让我拥有至关紧要的义之善，防止无法允许的不义之恶。当然，倘若你把生看成是比义更重要的好东西，你则会做出相反的评判。

39.在中文和英语里，“是”、“对”、“right”本来都有“可以接受（acceptable）”的核心语义，如《庄子·齐物论》说“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”，《汉书·公孙弘传》说“明是非，立可否”；而不少西方哲学家也是在类似语义上运用“right”和“wrong”概念的。

40. 因此，尽管有“彼亦一是非，此亦一是非”的局面，但人们总是在相通语义上运用是非二字的：用“是（对）”指称那些不会给自己带来不可接受之恶的行为，用“非（错）”指称那些会给自己带来不可接受之恶的行为；英文里的“right”和“wrong”同样具有这种相通的语义。

41.擅长语义分析的西方哲学研究了一百多年，可还是傻兮兮地既没有给正当下一个清晰的定义，又没有说明正当为什么必要的奥秘，也没有搞清楚善与正当究竟是怎样互动的，以致至今都没有澄清“正当（right）”、“权益（rights）”和“人权（human rights）”的语义绵延。

42.西方后果论仅仅把正当归结为实现总量更大的善，结果忽视了正当首先在质的维度上旨在防止不可接受之恶的基本功能，同时也没法解释人们为什么在善恶标准之外还要再诉诸是非标准的根本原因：如果正当只是在于达成总量更大的善，它本身还有存在的必要吗？

43.西方道义论认为正当仅仅在于遵循道义原则，却与善恶无关，结果将原本是内在相联的“好”与“对”割裂了开来，因而既没法解释为什么符合道义原则就是正当的根本原因，也没法解释任何道义原则本身都包含着这样那样的善（尤其是道德善）的事实。

44.“好”和“对”是人们每天都会用到的两个术语，可以说构成了人生在世评判一切东西的两大价值基准。但西方哲学始终没能澄清它们的互动关系，甚至没能给出“正当”的基本定义、揭示“正当”的止恶功能，我们又怎能指望它清晰地说明有关“权益”和“人权”的问题呢？

45.深入考察“好”和“对”的关系，我们还能发现人们“活法”的种种奥秘；随便举个例子：当今许多人只是沉迷于怎样取得最大利益（善）的成功学，却忽视了优先防止不可接受之恶的正当论，结果常常在“赚了大钱丢了小命”的现象中，事后发现自己“做错了”而追悔莫及。

46.另一个例子是：人生在世都会在这样那样的冲突中寻找自己认同的“人间‘正’道”，结果呈现出人人“自以为‘是’”的歧异性局面。不过，这些有关“活法论”的话头还是等以后有机会再聊，下面将在上面讨论的好对关系的基础上，直接分析人生在世的“自由”问题。

47.“自由”这个词有多种含义，但最基本最广泛的意思却是在善恶层面展开的，这就是中国哲学强调的“从心所欲”，西方哲学强调的“自由意志”：当一个人得到了自己意欲的好东西、去除了自己反感的坏东西、从而达成了自己的趋善避恶目的时，他就觉得自己“自由”了。

48.要是一个人能够得到自己想要的所有好东西、去除自己讨厌的所有坏东西，他就进入了“从心所欲”的“绝对自由”境界。但正如前面第26条解释的那样，由于诸善冲突的缘故没人能够做到这一点，因为任何人都只能够得到自己想要的一部分好东西，去除自己讨厌的一部分坏东西。

49.不妨由此理解卢梭那句未加解释的名言“人人生而自由，但又无处不在枷锁之中”：人生在世总想达成“从心所欲”的“绝对自由”，但由于无法避免的诸善冲突，却总是会受到这样那样的“枷锁”的限制，以致在现实生活中只能达成“从心所欲不逾矩”的“相对自由”。

50.即便一个人的“自由（freedom）”也必然会受到他自己设定的“正当（right）”之“矩”的限制，因而不可能为所欲为。例如，虽然我很想体验吞云吐雾的逍遥自在，但一想到这样做可能给我带来没法接受的患癌之恶，我便只好咬牙忍受哈欠连天的戒烟之苦，以换取健康生活的有限自由。

51.反过来看，倘若我肆无忌惮地放纵在烟雾缭绕中，等到我不幸染上了癌症，我却会发现当年享受的神仙般自由是不可接受的，因为我很快就连一丁点儿趋善避恶的自由都没啦。黑格尔恩格斯讨论的必然—自由关系，由于回避了诸善冲突的关键，可以说远离了自由问题的要害所在。

52.所以，尽管每个人都会基于趋善避恶的本性追求自由，但没有人能享有从心所欲的绝对自由。一旦理解了一个人的“自由（freedom）”与他自己设定的“正当（right）”之间的这种互动关系，我们就可以理解社会生活中“自由（liberty）”与“权益（rights）”的互动关系了。

53. 奇怪的是，尽管英文的“right”和“rights”直接相关，尽管也泛泛地承认“rights”就是伦理上的“right”，尽管还拥有悠久的语言分析传统，西方学者却很少追究一个几乎是明摆着的问题：“rights”是怎样从“right”那里演变过来的？我迄今都没发现有关这个问题的西方文献。

54. 这种临阵退却与西方学界没能揭示“right”的本质有一定关联，因为只要澄清了“正当”在诸善冲突中防止不可接受的损害之恶的奥秘，并且再考虑到“人际冲突”这种“诸善冲突”的特定形式，上述问题不难解决：人们诉诸“权益”首先是为了在人际冲突中防止不可接受的伤害之恶。

55. 就像“诸善冲突”一样，“人际冲突”也是现实生活中十分常见的现象。首先由于不同的人们在评判善恶是非方面往往存在着鲜明的歧异，其次由于大家都想要的许多共同善在资源上相对有限，难以同时满足各位的需要，人与人很容易在互动关联中形成张力矛盾。

56. 例如，倘若你认为言论自由是个好东西，我却认为言论自由是个坏东西，咱俩肯定就会出现针尖对麦芒的局面。再如，在像物质财富、就业岗位、教育机会、政治权力这类好东西的资源不足，不能让大家都随心所以地得到的情况下，也自然会引发人与人之间的纷争抢夺。

57. 然而，不管出于什么原因，人际冲突一旦发生，势必会给其中的一方甚至各方都带来某种特定的损害之恶——下面将专门叫做人际之间的“伤害”之恶。“正当”在语义上演变成“权益”的绵延脉络，便蕴含在人际冲突肯定会给人们造成的这种人际伤害之中。

58. 问题在于，正像前面31-40条所说的那样，一个人在面临“诸善冲突”的时候，总是会通过善恶好坏主次轻重的权衡比较，把没有给自己带来不可接受的损害之恶的行为看成是“对（正当）”的，而把给自己带来了不可接受的损害之恶的行为看成是“错（不正当）”的。

59. 与此类似，一个人在面临“人际冲突”的时候，同样也会通过善恶好坏主次轻重的权衡比较，把没有给自己或他人带来不可接受的伤害之恶的行为看成是“正当（对）”的，而把给自己或他人带来了不可接受的伤害之恶的行为看成是“不正当（错）”的。

60.“正当”在此关头就演变成“权益”了：当一个人认为某种人际行为具有正当性的时候，他会认为该行为的主体拥有从事该行为的“权益”；反之，当一个人认为某种人际行为没有正当性的时候，他会认为该行为的主体没有从事该行为的“权益”，一旦从事就侵犯了自己或他人的“权益”。

61. 假设我经过自己的权衡比较认为抽烟是对的，并且因此烟瘾很大，而你经过自己的权衡比较认为抽烟是错的，并且因此戒掉了烟，甚至一闻到烟味就恶心。然而，某一时刻咱俩却偏偏同时呆在了一间房子里，并且我的烟瘾正好犯了，很想当着你的面过一把吸烟的瘾。

62.如果这时我通过权衡认为，我吸烟给你造成的伤害微不足道、可以允许，我就会觉得自己这样做是正当的，甚至还会在你阻止我吸烟的时候宣称你侵犯了我的“权益”；反之，倘若我认为自己吸烟给你造成的伤害十分严重、没法允许，我则会觉得自己这样做不正当，侵犯了你的“权益”。

63. 另一方面，如果这时你通过权衡比较认为，我吸烟给你造成的伤害微不足道、可以允许，你就会觉得我这样做是正当的，属于我的“权益”；反之，倘若你认为我吸烟给你造成的伤害十分严重、没法允许，你则会认为我这样做不正当，侵犯了你的“权益”。

64. 当然，在此影响你我做出评判的因素是复杂的，包括咱俩的交情深不深，一方是不是有求于另一方等。但不管怎样复杂，咱俩都是通过权衡比较，以是不是会给自己或对方造成不可接受的伤害之恶为标准，来评判“我当着你面吸烟”这个人际行为的正当性，并且据此提出“权益”诉求的。

65. 进一步看，哪怕咱俩在出现争执、莫衷一是的时候请来了旁观者当裁判，他也只能通过类似的权衡比较，以“你我哪一方受到的人际伤害不可接受”为标准，来裁决“权益”的归属。就此而言，旁观者的裁决根本不可能是客观、中立的，而总是会带有他的主观价值倾向。

66.因此，贯通“正当”与“权益”的核心语义，正是40条所说的“防止不可接受之恶”：如果说“正当”是在广义上针对诸善冲突中不可接受的“损害”之恶划出了一条不许突破的底线，“权益”则是在狭义上针对人际冲突中不可接受的“伤害”之恶划出了一条不许突破的底线。

67.“权益”的这种止恶底线功能也是它常常被界定成人们在人际关系中“正当”拥有、不可受到他人侵犯的东西的根本原因：一旦一个人拥有的某种权益受到了侵犯，便意味着这个人在人际冲突中遭遇了某种来自他人的不可接受、因而被看成是“不正当”的伤害之恶。

68.只要反思一下所谓的生命权、财产权、言论自由权等等就会发现：这些“权益”的实质，都是试图在人际冲突中划出一条严格限定人际互动的底线，以防人们“正当”拥有的某种重要好东西被他人以“不正当”的方式加以剥夺，从而给人们造成这样那样不可接受的伤害之恶。

69. 这样，“权益是伦理上的正当”的流行说法也就容易理解了：既然“权益”不但植根于人际冲突之中，而且还旨在防止不可接受的人际伤害，它当然就会具有浓郁的道德内涵，甚至主要是在人类生活的伦理领域发挥效应的了。这一点构成了“权益”区别于“正当”的唯一差异。

70.例如，在只是涉及一己行为的情况下，哪怕我清晰地意识到这个行为给我自己带来了不可接受的损害（比方说我由于长期吸烟而患上癌症），并且因此意识到自己做“错”了，我也不会谴责自己的“不正当”行为是以“不道德”的方式侵犯了自己的健康“权益”。

71. 可是，倘若我认为你当着我的面吸烟给我的健康造成了不可接受的伤害，尤其在我提出异议后你还是一意孤行的情况下，我却会认为你的“不正当”行为侵犯了我的健康“权益”，乃至谴责你对我做了件“不道德”的恶事。所以，只有涉及到人际冲突，“正当”才会变成“权益”。

72.从实然性角度看，一个人在发现自己或他人的“权益”受到“不正当”侵犯时做出的这类反应，其实质都可以归结为一点：难道我或他在你的眼里如此不重要，以致你为了实现你自己的趋善避恶目的，居然剥夺我或他正当拥有的权益，不惜给我或他带来不可接受的人际伤害？

73. 也正是由于浸润着如此明晰的伦理内涵，尤其在有意为之的情况下，这类“不可接受的人际伤害”通常都会被人们看成是一种道德上的“邪恶”，其恶劣程度远比单纯缺失忠诚、团结、勇敢、慷慨等德性严重得多，以致在中文语境里会被称之为“坑害（坑人害人）”。

74.“正义”与“正当”和“权益”的实然性关联也是这样形成的：当一个人发现自己或他人“正当”拥有的“权益”受到“不道德”的“侵犯”（受到“坑害”）时，他才会产生“正义感”，基于“义愤”发表谴责的言论、从事抗争的行为，要求对于造成这类“不义”坑害的责任者实施惩罚。

75.当然，后面还会谈到，不同的人拥有的正义感在规范性维度上往往不同。但一般来说，如果只是面对那些单纯缺失了忠诚、团结、勇敢、慷慨等高贵的德性，但没有造成不可接受的人际伤害的行为，人们虽然也会产生反感或不满，却通常并不会形成由于“正义感”而引发的“义愤”。

76.这样，正像在只涉及一个人自己的情况下“自由”总是与“正当”直接相关的一样，在人际关系中，所谓“自由”也总是与“权益”联系在一起的：人们总是凭借自己的权益诉求，维护自己从事趋善避恶行为的自由意向，防止别人在人际互动中给自己带来不可接受的坑害之恶。

77.虽然西方学者过去一百年围绕“权益”问题展开了大量研究，但由于未能首先澄清“正当”旨在防止不可接受之恶、维护人们自由的本质功能，他们同样没有揭示“权益”植根于人际冲突、旨在防止不可接受的伤害之恶、维护人们在人际互动中的自由的所以然。

78.美国哲学家麦金太尔曾依据“a right”的词源学分析宣称：既然15世纪以前的西方语言中根本没有表述这一概念的术语，相信人们由于属于人类便能够拥有生命、自由和追求幸福的“权益”，就像相信狐狸精或独角兽一样荒谬；所以，这类权益的存在不可能得到证明。

79. 对于这种立论，最简单的反驳就是指出一个事实：即便15世纪以前世界上的所有人都没有使用过“rights”的概念，也不足以否认“权益”在实然性层面的普适性存在，因为只要陷入了人际冲突，他们都会基于自己的正义感，运用其它术语来表示自己对于不可接受的伤害之恶的拒斥。

80.例如，中国古人完全不知道什么叫“rights”，甚至很少把“正”与“当”连用，但这丝毫不会妨碍他们凭借伦理上的“是非之辨”、“正邪之分”来处理现实中的人际冲突，尤其会把那些坑人害人的行为说成是“非”、“邪”之举，从而通过这些汉字凝结起自己的质朴“权益”意识。

81.国人维护权益的抗争也证明了这一点：一旦发现自己受到邪恶的坑害，他们就会出于“义愤”，采取行动来维护自己的“权益”；而在没意识到这一点之前，就像当前许多国人一样，他们通常都不知道“权益”是个什么东西，仿佛它是西方人瞎想出来的，离自己很遥远。

82.其实，假设麦金太尔本人不幸处在被某个团伙持刀抢劫的危险境遇之中，他大概也不会觉得自己的生命权和自由权仅仅是某种虚无缥缈的东西了；相反，哪怕仍然不愿诉诸“rights”一词，他或许还是会忍不住高呼：尔等这样“加害”老夫“right”吗？

83. 今天我们也经常看到，虽然某些人在手握大权、因而不担心自己受到来自他人的人际伤害时，往往否认“权益”的普适性存在，但倘若自己虎落平阳，遭到当众羞辱、秘密抓捕、刑讯逼供等不可接受的伤害之恶，他们又会“义愤填膺”地拿起“权益”的武器进行抗争。

84.说破了，与麦金泰尔相似，少奇刘熙来薄等人否认的只是“人人享有应得权益”的规范性理念，而不是从“正当”那里演变过而来的“权益”本身，因为后者与人际冲突中不可接受的伤害之恶是如影随身、没法分离的，以致凡是存在人际坑害的地方，肯定都会存在所谓的“权益”。

85.一旦揭示了“权益”植根于人际冲突的奥秘，那种主张“权益与生俱来”的流行说法就难以成立了。事实上，权益虽然基于人们趋善避恶的本性，并且也往往与人们的种种自然需要直接相关，但本身并不是一种自然现象，而是一种与社会生活中的人际冲突不可分离的伦理现象。

86.例如，当一个人是被自然灾害夺去了财产房屋、生命存在的时候，我们通常不会说他的财产权、生命权受到了不正当的侵犯，也不会产生严格意义上的“义愤”；只有当一个人是被其他人尤其是有权势者夺去了财产房屋、生命存在的情况下，我们才会认为他的财产权、生命权受到了侵犯。

87.因此，当人们由于地震等自然原因陷入房倒屋塌的困境时，我们产生的主要是一般性的同情恻隐之心；只有当偷工减料、贪污腐败、官府不作为构成人们在地震中陷入房倒屋塌、丧失生命的困境时，我们才会产生严格意义上的“义愤”，并且要求对责任人进行问责惩罚。

88.再如，我对健康的追求本身只是我的趋善意向，谈不上是我的什么“自然权益”。正如70条所说，哪怕我因为长期吸烟损害了我的健康而认为我吸烟错了，我也不会认为我侵犯了自己的“健康权益”。只有当别人吸烟危害到我的健康时，我才会提出健康方面的权益诉求。

89. 在实然层面上揭示“权益”植根于人际冲突、旨在防止不可接受的人际伤害的伦理实质，是我们澄清有关自由人权的种种误解的一个重要前提；否则，我们就很难在应然层面上清醒地意识到侵犯人权的邪恶特征，也很难清醒地意识到尊重人权在道德生活中的重大意义。

90.前面的事实性分析指出了对于所有人都适用的一个共同点：不管是谁，只要置身于人际冲突之中，都肯定要诉诸旨在防止不可接受的伤害之恶的“权益（rights）”标准（哪怕他不知道或是没有用这样的术语），来评判自己或他人的行为是否具有正当性，没有例外。

91.进一步看，任何人在认为自己或他人的“权益”受到侵犯的时候，也都会把自己或他人遭遇到的不可接受的人际伤害看成是一种道德上的不义邪恶，并且基于“正义感”或是“义愤”进行谴责、展开抗争，借此确立自己或他人在伦理生活中不容漠视的重要地位。

92.具体说来，在现实生活中面临具体的人际冲突时，不同的人至少会形成以下三种不同的规范性权益理念。换句话说，虽然人人都在呼吁社会生活中的正义，但不同的人持有的正义感却是彼此不同的。其中第一类人只把自己看成是道德上的重要存在，认为其他人都赶不上自己这样重要。

93. 基于这种差等性的人伦定位，他们在人际冲突中认为：一方面，不管自己为了实现趋善避恶的目的怎样严重地伤害了其他人，在道德上都是正义的，其他人也理应接受；另一方面，倘若其他人为了实现趋善避恶的目的给自己造成了严重的人际伤害，在道德上却是不正义的，理应加以惩罚。

94. 很明显，拥有这类正义感的人们，实际上属于“宁教我负天下人，不教天下人负我”的类型，只承认自己拥有应当尊重的权益，却不承认其他人也拥有应当尊重的权益。有鉴于此，这种规范性的权益理念可以称之为“自我权益神圣不可侵犯”的“自我至上主义”。

95. 第二类人不仅把自己看成道德上的重要存在，而且把另外某些人也看成道德上同等重要（甚至更为重要）的存在（这些人与他们保持着这样那样的特殊性关系，如亲朋、领导、同胞、教友等，从而构成了这样那样的特殊性“团体”），却认为其他人都赶不上本团体的成员（包括自己）这样重要。

96. 基于这种差等性的人伦定位，他们在人际冲突中认为：不管本团体成员为了实现趋善避恶的目的怎样严重地伤害了其他人，在道德上都是正义的，其他人也理应接受；但倘若其他人为了实现趋善避恶的目的给本团体的成员造成了严重的人际伤害，在道德上却是不正义的，理应加以惩罚。

97.现实中像兄弟情意、朋友义气、民族主义、盗亦有道等现象，便体现了这种双重标准、内外有别的正义感。他们只承认本团体成员拥有应当尊重的权益，却不承认其他人也拥有应当尊重的权益。有鉴于此，这种规范性的权益理念可以称之为“团体权益神圣不可侵犯”的“团体至上主义”。

98. 第三类人不仅把自己看成道德上的重要存在，而且把其他所有人都看成道德上同等重要（甚至更为重要）的存在，无论这些人是不是与自己保持某种特殊性的关系。基于这种无差等的人伦定位，他们在人际冲突中认为：任何人遭到了严重的人际伤害在道德上都是不正义的，理应受到惩罚。

99.拥有这类“一视同仁”的正义感的人们，所坚持的正是规范性的尊重人权理念，主张每个人都有神圣不可侵犯的应得权益，试图由此将“公义”、“全球正义”落到实处，因此可以称之为“个体暨群体至上主义”，也就是主张人类群体中的每一个成员都不可遭到不可接受的人际伤害。

100.上面的三种分类是一个简化的轮廓，因为不但对于每一类人都能再做细分，而且同一个人也会在不同的人际冲突中游走于不同的类型之间。例如，一个自觉承认普适性人权理念的人，便有可能在某些情况下转向自我至上主义的立场，而在另一些情况下又持有团体至上主义的态度。

101. 不过，这三种简化的分类足以让我们为人权理念的普适性意蕴提供一种有别于西方学界的新颖论证了。很明显，尽管这三种规范性的权益理念都是以“任何人在受到坑害时都会诉诸权益，由此确立自己在道德上的重要地位”作为前提的，但它们在对待他人的道德态度上却鲜明有别。

102.比较起来，持有自我至上主义和团体至上主义理念的人们，只是把自己或者另外某些与自己有特殊关系的人在道德上看得重要，而承认普适性人权理念的人们明白主张：应当把所有人在道德上都看得重要，不可以为了看重自己或另外某些人的缘故坑害其他任何人。

103. 在这个意义上说，只有承认人权理念的第三类人才真正克服了仅仅把自己或另外某些人“当人看”、却不把其他人“当人看”的伦理悖论，能够将“把人当人看”的道德立场普遍性地贯彻到每个人那里，认为任何人的应得权益在人际冲突中都值得尊重，不容侵犯。

104. 换言之，在规范性的维度上，坚持普适性人权理念的人们可以通过这样反驳另外两类人来证成自己的道德立场：如果你们把自己或另外某些人当人看，你们有什么理由不把其他人同样当人看呢？他们不也是在道德上与你们自己或另外某些人同等重要的“人”吗？

105.也只有这种“把人当人看”的“同等对待”，才构成了普适性人权理念具有的唯一“平等”内涵：所有人仅仅在“应得权益不受侵犯”的方面一律平等，没有例外。换言之，人权理念并不追求人与人在财富地位机会等方面的平等，而仅仅追求任何人在都不可受到坑害这一点上的平等。

106.综上所述，我们从人人都有生存需要、都要分清善恶、都得明辨是非这些最基本的日常生活事实出发，无需诉诸自然法、契约论、理性主义这一类西方式的抽象理论预设，完全能够有说服力地充分论证自由人权理念作为普世价值对于无论中外的所有人的普遍适用性。

107.关键在于，一方面，每个人都是人，都会在人际冲突中遭致不可接受的坑害时捍卫自己的应得权益，亦即俗话说的“防人之心不可无”；另一方面，只要把其他人当人看，每个人也都应当在人际冲突中尊重其他任何人的应得权益，不去坑害任何人，亦即俗话说的“害人之心不可有”。

108.所以，既然不仅西方人是人，而且中国人也是人，那么，“尊重每个人的自由权益”的价值理念就不仅适用于所有的西方人，而且也同样适用于所有的中国人，根本不会因为中国人的任何特殊性国情、素质、品格、地位、财富、修养等等丧失其放之四海而皆准的普遍有效性。

109.从这个角度看，那些否认自由人权的普世价值、认为它们不适用于中国人的观念，其实质就是不把中国人当人看，否定他们在道德上的重要性和人格尊严，用发展生产力、提高GDP、阶级斗争、社会稳定等堂皇借口来遮掩那些侵犯国人权益、坑人害人的道德邪恶行为。

110.在以后围绕自由人权话题展开的帖子中，笔者将继续依据前面提供的基本论证，随机性地围绕相关问题展开分析，不仅进一步指出西方人权理论的种种缺陷，而且深入揭露各种“有中国特色”的否认自由人权的观点在道德上的邪恶性，为在中国确立自由人权的普世价值而努力。