二○一一年，为纪念罗尔斯《正义论》出版四十周年，包括此书中文译者在内的多位中国学者，以讨论罗尔斯及其政治哲学思想为出发点，力图从中国语境出发，从多个角度探讨“正义与中国”的问题。罗尔斯此作，在二十世纪哲学史上，已成经典；甚至有调查显示，在西方学界，《正义论》被认为是二十世纪最重要的哲学著作，排在它之前的，只有维特根斯坦的《哲学研究》和海德格尔的《存在与时间》。从这个角度看，中国学者将此作作为专题讨论的对象，即有充分的理由。不过，当我们在阅读中国学者讨论这一哲学名著的论文时，纯粹学理之外，更能从他们的论述之中，感受到一种强烈的现实相关性。毋庸讳言，罗尔斯的这部作品，自其进入中国以来，就不仅对中国道德哲学、伦理学的研究产生过重要影响，亦在一个相当深刻的层面上，间接影响着中国的现实政治。正如中文版《正义论》（修订版）“译者前言”所言，此书中的一些重要概念，已进入中国人的日常话语。
一、罗尔斯《正义论》的方法论问题
罗尔斯的《正义论》一书，自一九七一年出版以来，即招来大量批评，其中著名者有诺奇克、桑德尔、阿玛蒂亚·森等。其中的一个方面，即是对其研究方法的批评。阿玛蒂亚·森在《正义的理念》一书第2章“罗尔斯及其超越”中批评说：“尽管罗尔斯的方法构建得很有连贯性，也很有技巧性，但它的确过于模式化，并过度简化了许多甚为复杂的大问题，即如何把公正原则的运作与人们的实际行为结合起来，而这正是对社会公正进行实践理性思考的核心。”关于罗尔斯的“技术主义”，中国学者马永翔在《罗尔斯和当代政治哲学中的技术主义》一文中也说：“技术主义的理论模型，无论被建构得多么复杂精巧，毕竟始终是一种虚拟设计，它设定的前提条件，以及基于这些前提条件所作的各种理论推证，始终都是有限的或受限制的。”以上两种批评，各有其出发点及理由，但不可否认的是，我们并不能因为某种方法有其局限性，而否认其有效性。
罗尔斯在建构其道德哲学的宏伟体系时，方法论方面的一个突出特色，即不预设任何神学或形而上学学说来支持其正义观念。这一理路的思想背景在于，罗尔斯清醒地认识到，在现代性的思想语境中，在道德哲学中预设任何神学或形而上学学说，无效且不可能。关于这一点，罗尔斯在《正义论》一书中多有提及，比如他在此书第8章《正义感》中说：“我们不需要借助神学的或形而上学的学说来支持正义观念的原则，也不需要想象出另一个世界来补偿或纠正两个原则在这个世界中允许的不平等。正义观念必须由我们的生活条件来证明其正当性，这一点我们可能了解，也可能完全不了解。”
将正义观念的证成诉诸于生活条件，意味着对公共理性的遵从。在罗尔斯那里，其对公共理性的遵从，主要体现在两个方面：一是对先验理性的拒绝，二是运用“反思的平衡”。关于前一点，公共理性的优势在于，其不仅能更多考虑到“生活条件”的实况，且能将其对正义观念正当性的证明，以理性方式说服此前并非持有此观念之人。姚大志在《两个罗尔斯？——罗尔斯的两个正义原则及其证明》一文中指明：“对于当代政治哲学，‘公共理性’比‘先验理性’有更强的说服力，在证明中诉诸‘先验理性’已经没有意义了。”而且从否定的意义上看，先验理性有其危险的激进性，正如阿玛蒂亚·森所指出的：“可以确定的是，任何人都可以想象，从一种社会状态进入另一种完全公正的理想社会，将会出现多么庞大且彻底的重组。在这个意义上，一个坚定的先验主义理论可以成为一位伟大的革命者手中的‘速成手册’。”尽管其观点相当有道理，但阿玛蒂亚·森视罗尔斯的正义论为“一个坚定的先验主义理论”，则不免过分。因为罗尔斯的正义论，有其复杂和综合的一面，在方法论层面，这尤其体现在“反思的均衡”上。
关于“反思的均衡”，周濂在《反思的平衡与普遍道德语法》一文中指出：“罗尔斯的道德哲学方法，具体说也即反思均衡的方法并不能被归类为发明的进路，而是发明的进路与解释的进路的混合版本。”这里所谓“发明的进路”，即理性建构的思路，意味着从无到有。但在此之外，正如周濂所指明的，罗尔斯“反思的均衡”有其解释性的一面，而解释即在一定程度上意味着某种循环，具体说即在形成政治判断之时，在经验与原则之间的往复“循环”。周保松进一步指出：“……反思的均衡不仅是一种方法，同时反映了某种独特的哲学观。它最大的特点，是认为政治哲学思考，应始于生活，却不应终于生活。所谓始于生活，是指所有政治理论证成工作，均须从我们当下的道德经验和人类真实的生存境况出发。道德真理，不存在于某个独立于经验的理型界或本体界。政治哲学的任务，不是要抽离经验世界，找到一个超越的绝对的立足点，然后在人间建立一个美丽新世界。”
有学者从中国思想的现实背景出发，对罗尔斯方法论给予充分肯定。何包钢在《罗尔斯<正义论>方法论述评》一文中指出：“方法非方法也，方法乃是一个人的生命精髓，一个人生命价值。罗尔斯方法论就是如此。他的方法体现了他早期的宗教关怀，一种对永恒真理的固执地追求，正如他在《正义论》的结语中所说的对心灵的纯洁，优美和自律的追求。”与罗尔斯此种对永恒真理的执著追求相对照，中国的自由主义者有其内在的缺陷。何包钢指出：“在中国可轻易找到激进的政治上的自由主义思想与言论，但是难以觅到罗尔斯式方法论上的自由主义者。我们不妨将这一现象称之为中国自由主义规范方法的贫乏。贫乏的规范方法论使中国的自由主义始终停留在口号式的层面上，这也是为什么自由主义难以在中国的土壤上扎根的一个原因。”中国学者在规范性方法论上的缺失，有制度性压制、现实环境制约这一面，亦跟我们的论理传统，有相当大的关系。在上面所引论文中，何包钢就认为：“中国人对价值的讨论，大多从古典（孔孟）或新经典（马列主义、自由主义、社群主义）原则出发，或通过列举日常事例诉诸于人的情感来讨论价值伦理问题。这种运思方法生命力强，深入到社会各阶层。当中国知识分子要谋求社会知名度时，就往往不自觉地容易诉诸于情感来讨论价值的方法。相反，一旦运用罗尔斯式的方法论，就会丧失无数的潜在的读者。”
关于价值问题的讨论，在一定程度上，诉诸于情感亦并非完全不“合法”，但问题在于，如果我们一味或单向度地诉诸于情感，则可能带来某种相当危险的后果。因为情感有其褊狭和非理性的一面。在价值问题上理性的缺失，其所带来的不良后果之一，如何包钢已指出的，即视经典为绝对权威，进而视经典的阐释者为圣人，造成思想的固化和窒息。而一个沉浸在“圣谕”中的“社会”，则不可能是一个自由人的联合体。罗尔斯的方法论，诉诸于公共理性，反对视未经论证的经典和思想为绝对权威，正如周保松在为《自由人的平等政治》一书所作的“跋”《行于所当行——我的哲学之路》一文中所指出的：“分析政治哲学反对故弄玄虚，反对含混晦涩，反对不必要地使用难解的术语，以及反对在未有充分论证下视某些经典和思想为绝对权威。”
正如阿玛蒂亚·森所指明的，罗尔斯的方法论，使其正义理论具有相当浓厚的理想色彩。罗尔斯本人亦清楚这一点。但如果我们将罗尔斯的理想，与儒学理想做一简单比较，即可发现二者之间有相当大的差异。李绍猛在《合作、竞争与民主制度的优越性问题——罗尔斯的民主观及其缺陷》一文中指出：“儒学思想之所以成了中国历代王朝的正统思想，在很多时候只不过是因为儒学的理想有助于营造一种‘天下太平’的假象，或者有助于满足帝王们的千年王朝的梦想。诚如朱熹所言，‘尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。’”与儒学的高远理想相比较，罗尔斯的正义理论始终着眼于制度建构，则无疑要现实得多。
二、政治哲学中的古今之争
如上文所述，本文有关罗尔斯及相关问题的讨论，多以中国当代思想语境为参照。如果说对罗尔斯方法论的讨论，主要关注点在其形式方面的话，那么对其两个正义原则的讨论，则更多关注内容。罗尔斯的正义理论，以自由、平等、博爱等诸价值为基础，为现代价值提供支持和论证。但在当代中国思想语境中，自上世纪九十年代以来，对现代性诸价值多有批评。在对现代性诸价值进行的批评中，其中一种思路，即引入西方传统中的古今之争，以古压今。由此，我们即可引出这样一个问题，即中国政治哲学的问题意识何在？
有学者指出，在中国语境中谈古今之争，是“反认他乡是故乡”。韩水法在为其主编《理性的命运：启蒙的当代理解》一书所写“前言”中说：“一些国人，亦由此好谈古今之争，但所谓的古却是前面所说的西方之古，于是他们由此来分享异乡人的那份思乡的情怀，反认他乡是故乡在这样一种情怀里也就变得古雅起来了。”不过，无论这种“古雅”有多么迷人的外观，终究不过是一种迷惘甚或时髦。因为正如韩水法所指明：“原乡是不可以挪动的。”或者说，原乡对我们而言，是一种命运，而不是选择的结果。而且，好谈古今之争论者所怀之古，是高度选择性的结果，因此而不过是一种虚幻。韩水法进一步指明：“但他们不点明这个在追忆中重构起来的幻境的地理位置，也不点明那个传说中神圣的宗教原来也是血腥专制的，从而让这种所谓的古代世界成为一种普遍的东西，这就和让五种社会形态普遍化如出一辙。”
古今之争始于西学传统，为照顾中国语境，一些学者仿其招式，转而重释儒家经典。不过，细究起来，这一治学的进路，其实为中国传统所固有。考诸今日中国流行的保守主义思潮，即可发现任剑涛的分析，相当有道理。他在《还原保守主义的社会政治面相》一文中写道：“文学家的保守主义气质体现得最为鲜明。那种天生的、抵制难以把握的急遽变迁的浪漫化心态，为文学家所恣意发挥，也容易激发人们内心的认同感。节制、高贵、优雅、从容不迫等足以显示保守主义精神气质的特性，被为数众多的文人墨客以令人怦然心动的笔触所叙说，从而成为世俗化的、现代世界中的人们蔑视物化生活、向往高贵生活的建设指引。广为人们认知和接受的保守主义，大多是在这个特定视角获得深厚支持理由的。”不难发现，今日之中国自称为保守主义的，多为文人，或有强烈的文人气质。
但无论我们有如何强烈的怀古倾向，亦无论我们所怀之古是他乡还是故乡，都无法否认这样一个基本的事实，即我们所面对的现代性处境本身。刘莘在《现代性政治哲学的问题意识与中国语境》一文中指出：“那些深处柏拉图洞穴执着于古典政治哲学的前现代真理的现代学术家们，很可能是在无意识的恐惧中防御性地否认这样一个根本事实——现代性是人的共在结构的历史母体。”依此角度，现代性政治哲学的基本问题意识，即是对此基本处境的深切体察与反思。也只有建基于此之上的政治哲学言说，才有资格宣称其基本的有效性，而不至沦为一种对野蛮的粉饰或辩护。
有关古今政治哲学的一个基本分野，周濂在《合乎自然的秩序与合乎权利的秩序》一文中分析指出：“如果说古典政治哲学追求的是一种‘合乎自然的秩序’，从而预设的是一个‘上帝的视角’，那么现代政治哲学追求的则是‘合乎权利的秩序’，这一秩序是从‘不智’且相互冲突的‘个体视角’出发去构想政治秩序。”而我们知道，在现代性的视野中，预设一个上帝般的视角，在根本上是无法想象的。而如果一种政治哲学没有与之相匹配的认识论基础，则不过是一种无根的游谈。因此，从现代认识论的角度出发，我们关于理想政治秩序的想象，只能以权利为基础，而不可能是其他。
正如我们在本文第一部分所论及的，罗尔斯方法论诉诸公共理性，而这也正是现代政治哲学的追求。但在保守主义者们的眼中，理性过于冰冷，而不能满足他们对温情的需求。在此之外，一些西方马克思主义者（如阿多诺）或后现代主义者（如鲍曼），将二十世纪的两次世界大战，归咎于启蒙及理性；甚而认为，极权主义的兴起，亦是启蒙及理性所带来的恶果。如此一来，我们关于是非善恶的评判，就只有诉诸传统或习俗一途。但这有其根本性的困难，即在现代性的多元处境中，人们的身份是多重的；而在多种相互冲突的传统或习俗中，如果没有合理的评判标准，人们将无所适从。而无所适从的生活，将是无法继续的。
人们对过度强调理性而可能带来的专制后果有所警惕，有其意义及理由。但为此而放弃理性，则可能得不偿失。正如阿马蒂亚·森所指出的：“理性实际上是一种相当包容的准则，它要求理智的思考，但也允许合理的自我审思有不尽相同的形式，而不是一定要有统一的判断标准。如果理性是一种教派，那么它是一种相当宽泛的教派。”也就是说，在一定意义上，理性意味着宽容。而且，理性保卫民主，如阿马蒂亚·森所言：“不受限制的公共理性，无论是一般地对于民主政治而言，还是具体地对于追求社会公正而言，都是非常重要的。”由此，我们就不能因为在某些时刻的非理性，而甘愿放弃理性本身。阿马蒂亚·森在《正义的理念》一书“序”中写道：“非理智多数时候并非完全缺乏理智，而是依赖过分原始的、不够完善的理智。但这还是有希望的，因为我们可以用更好的理智来对照糟糕的理智。所以进行理智对话的可能性是存在的，尽管很多人即使面临这样的挑战，一开始也会不愿意参与其中。”为一种有希望的未来计，理性是一种必需。
罗尔斯的正义理论，以对启蒙、理性及现代诸价值的认肯为前提。从上世纪九十年代以来，中国思想界对之前一直充满正能量的“革命”，多有批评。这在一定意义上有其必要，因为革命的确有其残酷和暴虐的一面。但应该看到，我们并不能因为对血腥和暴力的批判，而从根本上否定自由、平等、博爱等现代价值。对此，王焱在《托克维尔社会思想的政治之维》一文中指出：“大革命真正的合法女儿是自由，是平等，是民主，是人权和代议制；而形形色色的激进主义者和传统主义者乃至权力崇拜者，都并不能代表大革命所体现的正面价值。”在《正义论》一书中，罗尔斯明确指出，正义理论的第一原则，即平等自由的优先性原则，体现政治自由的价值；第二原则中的机会平等体现平等价值，“差异原则”则是博爱的“表征”。
在罗尔斯的正义理论中，第一原则强调自由的优先性。阿玛蒂亚·森认为，罗尔斯的这一强调，不免过分。但在我看来，罗尔斯的这一强调，极为要紧。因为没有政治自由，那些所谓的平等权利，在根本的意义上，就没有保障。而且，这一强调还有其更深的道德理由，正如桑德尔在批评罗尔斯的著作《自由主义与正义的局限》一书中所写：“优先性的一种意义是道德上的‘必须’，反映出应当珍视个体的自律，应当把人类个体看作是超出他所扮演的角色和他所追求的目的之外的有尊严者。”
桑德尔在这里谈及的尊严问题，在罗尔斯的理论中，属于“基本善”中的重要内容，是人之为人的基本前提和条件。但在中国，有不少特色论者，基于历史或现实的“理由”，认为在中国人的价值排序中，尊严并不占据优先地位。但这一说辞并无道理，正如美国学者彼得·伯格和荷兰学者安东·泽德瓦尔德在《疑之颂：如何信而不狂》一书中所指明：“人的尊严的内涵在历史的某些时刻被体认到；但是，一经体认，它即超越这些特定的时刻并被视为时时处处内在于人本身。”
在基本认肯现代价值的基础上，如何理解罗尔斯两个正义原则之间的关系？针对一种常见的误解，姚大志在《两个罗尔斯？——罗尔斯的两个正义原则及其证明》一文中指出：“人们在解释罗尔斯的两个正义原则时，通常将第一个正义原则等同于自由原则，将第二个正义原则等同于平等原则。这是一种误解。实际上，在两个正义原则中，罗尔斯强调的都是平等：第一个正义原则用来处理政治领域中平等的自由，第二个正义原则用来解决经济领域中平等的分配。”这里的要点在于，如何理解平等的自由？问题相当简单，一种不平等的自由，根本就不是自由，而只不过是少数人的特权。对平等而言，自由同样重要。因为一种没有自由的平等，不过是一种强权之下的奴役。因此，自由与平等的关系，就并非对立。有关此点，周保松在《自由人的平等政治》一书第4章《自由主义、宽容与虚无主义》中进一步分析道：“自由和平等在这里，并非对立的关系，而是属于两个不同层次。‘自由’界定了我们的目标，‘平等’限定了自由人之间的关系。个人对自由的追求，必须尊重平等原则设下的限制。”
三、中国政治哲学何为？
在一个由权力垄断大部分资源的社会当中，人们在政治观念上，多倾向于认同政治现实主义。这里的政治现实主义，简而言之，就是强权即公理。或者不如说，人们在暴力和利益的威胁和诱惑之下，无能或无力从道德上评价权力的对与错。这种政治观念，反映到现实生活当中，主要表现在两个方面：一是权力崇拜，二是政治冷漠。人们崇拜权力，大半基于利益的考量，但在此之外，亦将权力视为价值和意义的来源。而这里所谓的政治冷漠，特指人们在自身利益之外，无参与公共生活的能力和习惯。在这样一种情况下，一旦有人试图从道德的角度评价政治时，周围的人可能立马就问：你说这些，到底有什么用？
或许，在一定意义上，我们有关政治的言说，的确不能带来现实的改变。但我们不能就此认为，所有关于政治的言说都没有意义，更不能随时以有用/无用这一对概念来评价所有事务；我们须认识到，并非所有的人类活动，都能以这一对概念来评价。甚至，我们可以用更强的表述说，人类活动中相当大的一部分，其实在此概念框架之外。进而，我们可以认为，试图评价现实政治的对与错，有可能是无用的；但如果我们均认同政治现实主义，则一定是无望的。周保松在《政治道德之必要》一文中说：“说得不客气点，对公民来说，相信政治现实主义是一种‘自我去势’，去掉的是建设更好更公正的政治共同体的想象力。”由此，我们可以说，政治现实主义的“无用”在于，它放弃了当下，亦输掉了未来。
政治哲学何为？钱永祥在为《自由人的平等政治》一书所作“序”《政治哲学作为道德实践》一文中说：“不过不同于知识社会学的功能取向与思想史的脉络取向，政治哲学则特别关心政治观念与政治理想的是非对错，并且不是从国家、政党、政治人物的利害得失看是非对错，而是从社会成员的角度看道德意义上的是非对错。”从社会成员的角度看政治之道德意义上的对与错，首先意味着现代政治哲学并非传统意义上的治理术或秘密奏章，其所言说的对象，始终面向自由而平等的公民。有关此点，周保松在《重视社会正义》一文中说：“政治哲学的首要言说对象，是政治社群中的平等公民，而不是统治者。政治原则的论述，更应在公共领域自由展开，并容许公民积极参与。”这也就意味着，政治哲学诉诸于公共理性，而不依赖于任何权力的强制推行。而且，我们亦应认清，政治哲学所论述的政治原则，首要功能是评价性的，而非具体可操作的实践知识。钱永祥在为威尔·金里卡《当代政治哲学》一书所写“中译本前言”《为政治寻找理性》一文中说：“哲学乃是一种后设性兼评价性的思考：面对一个问题，与其说哲学要提供实质的正确答案，不如说它更关心这个答案为什么是‘正确’的，是应该认可的、是讲理的人所不得不接受的。”
我们在上面提到，政治哲学的首要功能，在于说理。但在此之外，政治哲学亦是一种道德实践，它在一定程度上，为公民的合理行动，提供有力的辩护。在转型期中国，这一点尤为重要。因此，正如钱永祥所言：“政治哲学乃是一种道德性的实践、一种面向现实的介入。”在当下中国，这种实践或介入的具体指向，乃是为公民的自由权辩护。而且，需要特别指明的是，我这里所谓的自由权利，既包括“现代人的自由”，亦涵盖“古代人的自由”。之所以有此观点，将在下面的论述中做出解释。
以古代与现代的两分来界定自由的不同类型，始于贡斯当。在《评罗尔斯的<政治自由主义>》一文中，哈贝马斯对此区别做了简明扼要的表述：“自由主义者强调‘现代人的自由’：信仰和良心自由、生命安全、个人自由和财产自由——总之，强调的是主体私有权利的核心部分。相反，共和主义则捍卫‘古代自由’：参与和协商的政治权利，这些权利使得公民履行自决成为可能。”在这两种自由之间，贡斯当更多强调“现代人的自由”，他批评卢梭坚持“古代人的自由”而为暴政提供了借口：“这位卓越的天才把属于另一世纪的社会权力与集体性主权移植到现代，他尽管被纯真的对自由的热爱所激励，却为多种类型的暴政提供了致命的借口。”就此论点，罗尔斯在《正义论》一书中回应说：“人们可能像贡斯当那样，想坚持所谓现代自由比古代自由更有价值的看法。然而，这两种自由都深深地植根于人类的渴望之中，我们决不可为了自由和平等地参与政治事务的自由而牺牲思想和良心的自由。”罗尔斯坚持认为，绝不能为实现“古代人的自由”，而压制“现代人的自由”。但他同时指出，“这两种自由都深深地植根于人类的渴望之中”，过于极端地强调哪一种自由，都有可能带来致命的后果。
在当代中国思想界，论者多从制度层面着眼，强调“现代人的自由”、或用柏林的表述即“消极自由”的重要性。这极为必要，且在一个相当深刻的层面上，切合了时代走向。但考诸于现实，我们亦可发现，因为缺乏相应的政治自由，中国人所能享有的“现代人的自由”，范围相当有限且极为脆弱。在一个由政府鼓励消费的环境中，这份有限的自由，不时窄化为购物的自由。而自由的精神，亦成为物欲意识；不得不说，在此基础之上，建不成一个自由的社会。刘莘在《现代性政治哲学的问题意识与中国语境》一文中指出：“物欲意识并不会以颠覆意识形态为目的并把自己看作胜利者，因为它既不关心意识形态也不关心意识形态欲以实现的社会整合。这样的物欲意识是一切严肃意识的调侃者或解构者，所以它既是意识形态的他者也是与意识形态冲突的公民精神的他者。”由此，我们或可说，自由的保障在于我们兼有这两种自由，而如果我们只享有其中之一种，则这一半的自由，亦可能随时丧失。其实，贡斯当本人在提出这一划分时，对此就有清醒的认识：“现代自由的危险在于，由于我们沉溺于享受个人的独立以及追求各自的利益，我们可能过分容易地放弃分享政治权力的权利。”“放弃政治自由将是愚蠢的，正如一个人仅仅因为居住在一层楼上，便不管整座房子是否建立在沙滩上。”
中国之所以要走向一个有尊严的公民社会，在于尊严是一个基本的善，没有尊严的生活，即丧失意义的生活。在严格的意义上，这样的生活不值得一过，罗尔斯说：“失败的挫折和自我怀疑也使我们的努力难以为继。这清楚地说明了为什么自尊是一个基本善。没有自尊，那就没有什么事情是值得去做的，或者即使有些事值得去做，我们也缺乏追求它们的意志。所有的欲望和活动就变得虚无缥缈，我们就将陷入冷漠和犬儒主义。”在较为开放的现代社会，人们不可能长时间地忍受没有尊严的生活。而在走向公民社会的途中，应有与此相配的公民精神。健全的公民精神之核心，即在于对此两种自由的维护，或可用刘莘的话说：“……健全的公民精神既要向内维护非公共生活的法权和基于其上的多样性，又要向外推动基于法权的公共生活的发展和丰富。”
在一个不善的环境中，公民不服从是维护两种自由的正当行为。而且，即使这种行为在一定程度上威胁了公民的和谐生活，责任也不在公民不服从者那里。罗尔斯对此指出：“如果正当的公民不服从看上去威胁了公民的和谐生活，那么责任不在抗议者那里，而在那些滥用权威和权力的人身上，那些滥用恰恰证明了这种反抗的合法性。因为，为了维持明显不正义的制度而运用国家强制机器本身，就是一种不合法的力量形式；人们在适当的时候有权反抗它。”我们可以看出，公民不服从在罗尔斯那里，类似于洛克意义上的抵抗权。但我们说政治自由之所以重要，不仅意味着在一个转型社会中，这一自由有其正面价值；而且在转型成功的社会，仍将发挥重要作用。有关此点，阿马蒂亚·森说：“民主自由当然可以增强社会正义，并带来更良好、更公正的政治。然而，这一过程并不是一个自动的过程，而是要求具有政治意识的公民的积极行动。”
基于正当的道德要求，公民有不服从的权利。但这种权利所带来的，不是一种以恶抗恶的仇恨与破坏，而是一种基于自由的表达和守护，并遵从一种真正的法律精神。如果我们将此公民精神，与意识形态做一比较，即可看出明显的差异。关于此点，刘莘在上引论文中指出：“……公民精神与意识形态的根本区别比它与物欲意识的区别要丰富得多：前者基于自由，后者基于对自由的限制；前者鼓励自我批判并欢迎他者的批判，后者限制自我批判并排斥他者的批判；前者认为普遍法权高于任何主义，后者认为某某主义高于普遍法权；前者追问社会结构的合理性根据及内容，后者规定政治权力的合法性来源及基础；前者通过追求社会基本结构的全面法权而实现自身，后者通过维系新旧内容的统一而捆绑自身。”简而言之，公民精神是一种开放的现代精神，而意识形态则带有极强的封闭性。
罗尔斯有言：“政治哲学的重点是公民社会，而不是政府。”沿着这一思路，中国政治哲学的任务即在于，为中国公民社会的诞生、运行和保持提供理论辩护，且在此过程中，为持有不同主张的公民进行公共对话提供平台，使他们能以理性沟通的方式，了解彼此的生活计划及政治诉求，从而为共建一个良序社会而努力。
[原载《读书》2013年10月号，页30-40]
