抗战之后，梁漱溟在山东邹平的乡村建设运动失败，他开始投入到组建第三政治势力，斡旋国共合作的政治活动之中。期间，他对中国政党问题连续发表了一些重要见解。概括起来，主要为两点：一是政党与中国社会的关系；二是革命党与政党的异同。这些，为我们今天理解中国的政党政治提供了另类视野。
首先，他一贯坚持中国的政党并不具有社会基础，中国的社会性质决定了中国的政党无法建立在阶级的基础上，社会分野不明，在社会上没有真实的根据，党派分野也就无真据，在政治上没有坚定的立场，“中国的党派全不是真的党派。说一句笑话，中国的党派都不免是‘乌合之众’”。政党是在国家制度上给国民参政的机会，是根据阶级、种族、宗教、职业、地域等不同，各自结党，是建立在阶级或者其他社会分野上的，这是普通的政党。1946政治协商会议前后，媒体所讨论的宪法修正案，是积极准备实行多党制，“所谓结束一党训政，就是接着要过渡到普通政党政治，也就是由一党制过渡到多党制”。但是，梁漱溟独具眼光地指出，中国其实并不具有实现多党制的条件。
“但普遍讲来，一党就是革命党，而多党就是普通政党。普通政党大概是承认现秩序，在现秩序下活动，依据现秩序而存在。革命党则不然，是要推翻旧秩序，建造新秩序，目的在革命。真正的革命并非以某一党为对象，而是在对社会秩序有新的变革。革命党即负担此项任务，是与普通政党有别。”
为了要改造社会秩序，有时有实行一党制的必要。假如一个党要行一党制，其目的必须在于建造新秩序，只有在这个目的下的一党制，才能被承认。假如有人要问，中国目前实现多党制的时机是否已经成熟？“我可以断然的、毫无怀疑的说：不是。今天不是一个普通政党出现的时候。为什么？因为今天只是把推翻旧秩序的一面做得差不多了，而另一面则是一个革命党尚未完成他的任务的时候。再者，今天是中国社会秩序的青黄不接的时候，饥荒的时代，缺乏社会秩序。老的秩序已被推翻，而推翻旧秩序的西洋近代潮流系自由、民主等也未能在中国生根，建立起新序来。”“没有社会秩序，政党各自活动，将何所据而不乱呢？”
“今天中国所需要的是一个革命党来建立新秩序，所应采的制度，我以为与其说是应该采取英美，毋宁说应该采取苏联。
真的秩序并非黑字白纸一定就成，而须真正建设，要从经济生活着手，要有方针有计划一贯到底的去做！
但我也还不是主张一党制的。不过，是以为应该距一党制为近；远近的程度如何，不能明言，只是指出这是当前的一个重要问题。若只是糊糊涂涂的学习英美的多党（制），各自行动，互相竞争而没有社会秩序的依据，自必乱得一塌糊涂。”
这并不意味着梁漱溟认同国民党的统治，相反，他对国民党的专制一直有严厉的批评，民主必须以国民党党制的结束为前提，这也是因为国民党本身始终没有完成作为革命党的“一党制”，——没有完成国家统一的历史使命，所以不得不口头上要结束训政，以行宪政。但是，他从历史的角度认为国民党和共产党都属于革命党，“革命党是代表一种革命运动的，它就为完成其历史任务而存在；普通政党是代表一国内某部分人的底；这部分人存在，它大概就存在（其主张要求却可因时而异）。前者，我们可称它为时间上的党；因其重心在某一运动，而任何运动是有其时间性的。后者，我们可以称它是空间上的党，因其重心在某部分人，而某部分人则占一空间。”时间性的政党代表的是历史的力量，是为了建设新秩序；而空间性的政党是在国家内部作为秩序性的存在。革命是社会秩序的翻新改造，但并不是所有的革命党都负有建设新秩序的任务。当旧秩序推翻后，新秩序豁然呈露，或自然步步开展，不必费功夫去建造，就不一定行一党制，通常民主革命就是这样。但是社会革命，则必费一番建造功夫，才有新秩序的出现，就必行一党制，“因为社会主义就是以社会本位代替个人本位，实现一种新集团生活，其新秩序之所以新，要在积极地更有组织，所以不免费事。这原是历史上次第不同的两种革命，亦是人间先后出现的两种新秩序。一党制所以不见于法国革命美国革命，而崭然见于俄国革命者，其故在此。”
但是，在梁漱溟看来，国民党和共产党都没有、也无法完成俄国革命一党制的任务，这是由于中国革命的特殊性所决定的。“中国革命几乎是另外一回事，不属于任何一种革命。但是却又包涵着民族革命，民主革命，社会革命，这三种革命在内”。中国本无作为国家基础的阶级，是以社会代国家，中国历史只有周期性动乱与恢复，并无革命，——结构性改变。从孙中山到共产党，五十多年的中国革命，并非从社会内部爆发，而是由外力引发。外国的侵略和西方的新理想，强迫性构成了一全新的中国问题。因此，中国的革命特别难以成功，“其新秩序之建造，将是最巨大又最精细之一工作；按理而论，它须要行一党制。”西方的两种革命，在近百年中先后影响我们，第一种革命，因为意识要求和社会事实不符，没有完成，而后一种革命跟着到来。这两种革命在西方社会是彼此不相合的，“我们将何以处此？我们固不可能一步登天而完成两种革命；却更不能建造一番，推翻它，再做一番建造。我们必须使多方面的不侔，先在意识上有一番疏通整理。凡外来文化与自家历史不相衔接之处，先后两种新秩序不免杆格之处，都必得其逗合沟通之道，而后乃能高瞻远瞩以从事这最巨大又最精细的建国工程”。
“以上的论断，假如不错的话，那么就得承认要有一个中国革命党，实行一党制，一力贯彻到底，来完成它的使命。而必不能行多党制，彼此竞争，时上时下，政策主张忽兴忽废，左右波荡不定如欧美那样。”
在他看来，孙中山有意实行一党制，但是国民党分分合合，一党制的社会条件并不充分，首要原因就是国民党的阶级基础不明，而革命性质特殊。今天抗战胜利，国际压迫缓解，社会问题抬头，但并不足以引发社会革命，“社会革命在中国，可能由今天建国大业以完成之，这正是我们应该进行有方针有计划底建国之理由，亦正是我们需要一党制之理由。今天建国时机到来，一党制实为我们希望的一切。然而从过去到今天，我们却一直没有发现其可能”，所以必须另觅方案。在这样的历史条件下，梁漱溟身体力行去推动的政治方案就是：“多党并存而收一党之用。”大局之下，他认为国共和谈是可能的，并为此而不惜四方奔走。他认为这是一条“从联合中求统一”的中间之路，是中国政党唯一可行的路：“从联合求统一，一面既免多党意志不能集中之弊，一面有无主一而排他之弊。这名日‘二重组织’。即各别党派为第一重组织；全国许多党派之联合体为第二重组织”以达到一中有多，多中有一的“一多相融”之政治局面。
1946年政治协商会议之后，各方对新的宪法草案均抱有殷切的希望，梁漱溟却表示，一方面不能不寄希望于它，另一方面，“我还有疑惧，恐怕它不[能]行之久远。因为我觉得这部宪法不能充分符合中国当前的需要，不能充分符合社会改革完成之前的今日中国的需要。”“现在这部宪法制定的就是多党制，因此我觉得它不符合中国当前的需要，恐怕它不能行之久远。”促使梁漱溟冒天下之大不韪而发表的这些政党言论，恰恰是在最深刻的基础上体现了对宪政精神的深刻理解。
梁漱溟所说的普通政党，大致可以等同于萨托利在《政党与政党体制》中所讨论的外向型的平民政党，这样的平民政党其实是政府和议会斗争的需要与产物。萨托利通过区分负责任的政府和反应型的政府，指出十八世纪的苏格兰人实践的不是政党政府而是负责任的政府。负责任的政府不仅在时间上先于政党政府，而且后者在很大程度上源自前者。从贵族的、内集团的、议会政党向选举的、外集团的、最终民主运作的政党的转变，是经历了长期的曲折和艰难。这是因为负责的政府本身所隐含的部长必须对议会负责，必须从议会获得经费而且面对议会的批评，这种议会与政府斗争的结果是选民的卷入。面对难以驾驭的议会，政府必然寻求议会以外的选民的投票支持，而议会也以其人之道还治其人之身。“这样，这一内源性的发展、议会和内阁之间内部的辩证法就触发了这一过程。它获得了动量，随后被外源性的力量所决定。”只有当人们强调的重点从负责任转向反应的时候，才能说出现了民主政党，即外向的、平民倾向的政党，此后，政党进入一个全新的政治建构并反过来被塑造。
似乎存在一个不可逆的顺序：（1）负责任的政府，（2）选举的“真实性”，（3）作为次体制的多个政党的建立。之所以说这个顺序是不可逆的是因为，仅仅选举和参与，即没有一个立宪的和负责的政府，是根本无助于产生政党为基础的政治实体——政党体制的。
这个顺序是值得深思的。萨托利总结了政党时代的三个前提条件：政党不是宗派；政党是总体的部分；政党是表达的渠道。政党必须是服务于集团的福祉，是代表整体的“部分”并服务于整体的目的（而宗派却只代表自身的“部分”），只有这样的整体才是多元的整体。政党最主要的功能是执行表达功能，传递得到压力支持的要求，只要政党是复数的“部分”，一个政党体系总是倾向于从下而上的表达而不是自上而下的操纵，当然这是理想的状态，而压迫性的操纵是在多元主义式微的时候才会盛行的。
在这个基础上，萨托利总结了一党制的出现，“一党制是多党制失败后作为最后的解决手段而成为政治发达社会的特点”，一党制的先决条件是一个政治化社会的出现。萨托利认为应该区分国家政治发展和社会政治发展，后者包括一般民众的政治觉醒和政治参与。一个政治化的社会既是一个参与政治体系运作同时也需要该体系更有效运作的社会，这里的政治化社会（politicized society）的概念接近于被动员的社会（mobilized society）,它体现了“群众”对于政治的重要性。只要一个政治社会是一个相对小的精英社会，政党体制就会一直处于不稳定状态。但是当一个社会普遍政治化之后，使社会融入国家（反之亦然）的交通规则就通过政党体系结构化的方式建立起来，此时，政党成为沟通的机构，而政党体制则成为该社会的政治沟通。替代“多党”的最可行的最持久的是“一党”，而不是无党或反政党，其原因就在于现代社会不能没有表达的渠道，“一党制国家要么继承一个政治化的社会，要么促进一个社会的政治化。和多元制政治实体相比，他们更需要一个普遍政治化了的社会。一党制的党是排他的，因而它更尖锐地面临自我辩护和自我肯定的难题”，这就是为什么它必须证明自己能够比多元政体做得更多、更好、更快，它必须依赖社会的被动员、劝说、信仰和奉献。党国体制中，党、国两个整体必须一致才能共存，政党在其中的作用是服务于国家的目的，而不是社会的目的。多元体系中的政党是表达的工具，而一元体系的政党是选拔的工具。党国体制的鲜明特点是不允许次体系的自治，而次体系的自治是多元政治的指标，“社会超越国家的权力在很大程度上是而且基本上是与政党次体系的自治联系在一起的。之所以如此是因为其他次群体的自治完全可以把社会从国家解放出来”。在萨托利看来，一党多元主义是不可能的，因为一个政党只有在应对而且支持被统治者的时候才能统治，而一党制本身的问题是谁将统治党本身，党内分歧诱发的只是“私人性”的而不是“功能性”的竞争。一党制其实是国家体制，在此体制下，政党服务于国家目的而不是社会目的。
萨托利从西方宪政历史的角度给出了多党制和一党制的前提条件，我们需要更多地去关注这两个前提。
首先是“多元主义”政治作为多党宪政的前提，萨托利通过对“多元主义”的严格界定，其实否决了非西方社会具有政治多元主义的可能，这是很多非西方社会宪政失败的根源。在这样的意义上，他的自由民主与宪政相结合的理论是必须以西方近代多元文化政治的社会条件为前提的，这就是他为什么会强调民主和宪政其实是可以分离的，其结合只是近代西方社会历史的产物。萨托利所著《政党与政党体制》于2006年被翻译进中文世界之前，其另一本名著《民主新论》早在1993年就被翻译成中文，并于1998出版了第二版，销量逾万，受到极大的关注。但是当我们对萨托利的民主思想投注热情的时候，是否充分重视了了他所强调的“多元主义”社会这一西方自由主义宪政制度产生的重要前提呢？西方建立在政党体系上的自由宪政理论与实践，是为了解决西方社会在宗教改革之后出现的政治分裂问题，因此它必须以世俗化和宽容原则基础上的社会“多元主义”为前提——这是针对王权的“自由”的基础，通过政党体系来整合和形成社会意志——这是针对社会涣散的“民主”的方式，即把国家内部的社会分歧（而不是冲突）以宪政民主的方式获得政治性共识和行动。只有明确西方这样的自由宪政民主的前提，我们才有可能以自觉的方式反思中国社会自身的宪政民主问题。在这一点上，梁漱溟上个世纪以来对中国宪政道路与中国（乡村）社会关系问题的思考，仍然具有重要的意义。
另一个值得重视的前提，正是政治化的社会作为一党制的前提。这个前提为中国共产党确立政权给出了一个解释的空间，那就是共产党作为革命政党对中国乡村社会的动员正是其获得成功的重要原因，这一点在与梁漱溟的乡村建设失败的比照中尤其突出，它是理解梁漱溟道路和毛泽东道路之分野的关键。正是在梁漱溟失败的地方，共产党取得了成功，它是二十世纪中国革命胜利的秘密，这就是通过广泛的社会政治动员，为新中国的建立锻造一个人民主权的社会主体，而这却是萨托利的理论所不能解释的。在他的民主理论里，“人民”主权是一个空洞和虚假的概念，这是因为他处理的西方社会中，共同性本身的瓦解成为必须重新讨论“民主”之现实的、社会的前提：
“在西方社会里，终其一生住在家乡的人越来越少，这是共同体的动荡。当然，失去了根，也可能是从根的锁链中解脱出来，但是连接组织的断裂也是一种代价，一种过渡状态，即农村生活向城市生活中转变的断裂性，生动地说明了这一代价。既然巨型国邦不会恢复亲密感，‘孤独的人群’就仍可能继续伴随着我们。总之，我们生活中的基层团体的保护伞已经消失；适应迅速而不断变化的环境是一场紧张的竞赛，其中有着大量在调整中失败的人，由此带来的空虚感养育了异化和失范。”
很显然，这里讨论的是一个工业化启动之后的西方社会的问题。在城市和乡村断裂的过程中，乡土共同体的瓦解也瓦解了“人民”主权的基础，“人民”被聚集在城市中的孤独和和恐惧的“群众”所替代，乌合之众的“群众社会”出现，而这样的群众社会是欧洲“极权主义”的诱惑，希特勒和德国法西斯都是在此基础上以“民主”的方式上台，并操控“群众”，正是这样的“群众社会”会诞生魅力型领袖和总体性动员，这正是霍克海默和阿道尔诺在《启蒙的辩证法》中予以阐释的主要观点。而萨托利和其他西方政治理论讨论“民主”问题也是以这样的工业时代的“原子式”的群众社会为前提的，这一点是需要在讨论中国民主问题时特别需要关注的。因此，在这个意义上，简单地搬用萨托利式的对“人民”主权的否决来否决二十世纪的中国革命，起码是轻率的和丧失历史感的。
中国的人民主权的锻造是一个完全不同的历史过程，这其中乡土中国的社会意义需要重新理解，其宪法意义上的工农联盟，在经济、政治、社会和文化意义上消除“三大差别”的社会动员和实践，都服务于这一历史使命。简言之，毛泽东的工业化道路不是以城乡差别为理所当然的前提，而是相反，是以消除城乡差别为诉求的。人民公社及其社队企业的试验，工人作为工厂主人的“鞍钢宪法”，正是“人民”主权思想的重要体现。对其成败得失的重新总结，应该在尊重我们自己的历史脉络里进行，而不应该简单套用西方的概念。对以“人民”为主体的“社会”的重视，以及建筑其上的人民民主的试验，是毛泽东时代社会主义的重要特征。在这个意义上，“国家”与“社会”的关系，体现的正是“国家”与“人民”的关系，所以，国家属于人民。这个口号在今天中国的各类社会运动中，依然是被不断援引的合法性的政治资源。同时，国家也属于社会，特别是乡村社会，因此，不能仅仅局限在“国家”与“市民社会”的二元框架下来谈中国的民主问题，因为这样一来，其实是把中国的问题收缩为城市和中产阶级的问题，这恰恰是城乡断裂的表征和后果。因为，这样一来，作为中国社会主体的广袤乡村就被遮蔽了，其处于重新零散和解体化的过程也被遮蔽。我们今天不仅仅应该重启国家与乡村社会的讨论，更应该在此基础上重启“国家”与“人民”、“社会”之间的关系讨论。
今天中国的民主实践正从乡村基层民主开始，但是问题在于，那种程序式民主与中国乡村社会本身的背离性关系并没有从理论上得到解释，因此也无法从更深的层面上探讨：为什么今天中国乡村基层民主选举普遍不容乐观？一个没有主体的乡村社会在何种意义上可以“民主”？是“民主”还是“治理”？在新的历史条件下，我们还有没有可能重新借鉴毛泽东时代“人民民主”的经验？
毛泽东思想在新中国的发展过程中，必须处理的重要问题正是国家、政党与社会（乡村）的复杂关系。一党制对持续不断的社会动员的合法性依赖，也是对作为主体的“人民”的依赖，党和人民、干部和群众，都是国家与社会关系问题的体现，从中孕育着文化大革命的种子,这就是为什么党、国家和群众的关系问题成为文革的核心问题。否则，一党制自身合法性的危机就必然会表现为“去政治化”，后果则是越来越严重的国家与社会（乡村）的分裂（而不是相反），而这个意义上的以官僚体制为代表的“国家主义”正是毛泽东晚年最忧虑的问题，如何把“国家”还给“社会”、让国家属于“人民”则是他一贯的思考，中央权力下放，“虚君共和”的地方分权化方案都与此相关，从“四清”到“文革”针对的都是官僚主义问题。中国的社会问题，对于梁漱溟来说，就是文化问题，对于毛泽东来说，亦然。不同在于，毛泽东的文化大革命的宗旨是破旧立新，试图为新中国和新社会构建人民主权和人民民主；而梁漱溟的文化建设是化旧为新，试图赓续中国社会自身的发展逻辑，用文化统一来维系社会统一，是针对当时严重的国家分裂和国权不稳定之弊，所以要创建社会自身的力量。这两种“文化”的政治分野与纠葛始终贯穿和建构着二十世纪以来的中国历史，并因此构成了一个互相参照的历史与政治的视野。
四十年代中国的宪政实践没有按照梁漱溟所希望的军队国家化、政党民主化的方向走，却滑向他所预感的疑惧的方向。1946年1月政治协商会议之后，7月即发生李公朴和闻一多被暗杀事件，梁漱溟连续发表文章抗议，宣称自己在等第三颗子弹，并作为中国民盟代表亲自担任李、闻被暗杀事件的调查。11月，他在《大公报》发表讲话《革命党与政党的异同》之后，便回到重庆北碚“埋首著作”，开始重新撰写《中国文化要义》。越三年，1949年11月该书出版。
梁漱溟的文化理论是其一生实践的指南，反过来，实践中的问题也是其文化理论的动机。对于梁漱溟来说，只有着重文化的不同，才能建立中国社会的“特殊性”，才有可能使中国从西方霸权主义的政治、经济与文化的框架中解救出来，这才是其文化理论的皈依，所谓“文化保守主义”其实是以“社会”为本的“社会主义”。每当梁漱溟的政治实践遭遇失败，他就马上退回去做文化理论的建设工作，——这些都是同一思想的不同展开，对此，我们需要整体性地去理解。
(本文发表于《文化纵横》2013年10月号）
