内容提要：宽容是和谐社会的基本精神。和谐社会的宪政之道首先是宽容之道。宽容的宪政建设要求我们勘正忽视公民基本权利“基本”属性的错误认识，确立宪政民主观的民主思维。

关键词：和谐社会　宽容　基本人权　民主　宪政

现代社会是一个由许许多多不同部分构成的异质社会，[2]求得社会不同群体间的和谐共存是一个古老的政治理想。[3]我们建设的和谐社会是一个“和而不同” [4]的民主法治社会，宽容是其基本精神，宪政建设是其必经之道。和谐社会的宪政之道是一条宽容之道。

一、宽容[5]的双重内涵

在16世纪教派分裂和异端迫害的时代，“宽容”一词从拉丁语和法语中借用而生，意指对异己信仰的容忍。[6]宗教纷争语境中的宽容意味着他者的错误和坠落，其潜台词是“人都是人，但是真理却只能是真理”。[7]宽容表达了宗教权威与异端的关系，是对权力行使的禁欲主义规劝，“它实际上是一种放弃，代表可能有权力的人放弃把他的信仰和行动方式、总之是他认为合适的生活方式强加给其他人。”[8]在宗教信仰自由已经成为一项公民基本权利的今天，宽容理念作为“一种个人的美德和集体的美德”[9]为人们所提倡。作为“自由的必然结果”[10]的现代宽容，依旧是一种关涉权力行使的理论。[11]《布莱克维尔政治学百科全书》认为，宽容是指“一个人虽然具有必要的权力和知识，但是对自己不赞成的行为也不进行阻止、妨碍或干涉的审慎选择。”[12]对于指涉不同主体间相互关系的宽容范畴，我们可以从两个不同角度来论述：“一是从宽容的‘主体’的角度出发，把宽容视为一种个人态度；二是从宽容的‘客体’的角度出发，把宽容(容忍)视为一种解决和处理公众事务的需要，或者说，把它视为一条原则，运用于一个抽象和不可确定的、由在同样问题上存在的不同看法和做法构成的领域，一个由容忍的极限划定的领域。”[13]

1.作为一种个人态度的宽容

作为一种个人态度的宽容，与对人的特定概念和认识密切相关。在宽容者的眼中，每个人都是人，而且是独一无二、“各不相同”的人。宽容者认为，不管人与人之间存在什么样的差异，他们都是人，大写的“人”。所以，“在具体情况下，即使条件允许，他也不会去损害他人的权利——这个他人与他‘不同’，即在同样的问题上与宽容者持有大相径庭的看法、见解或标准，而且/或者该人的态度、在特定情境下的行动或总的行为方式均与宽容者所赞同的方式截然不同”[14]。在认识作为一种个人态度时的宽容时，我们应该注意以下三点。一是宽容者因为大家都是“人”而宽容，即因为“相同”——并非差异——而宽容。换言之，宽容者所“容忍”的并非他人完全不同的观点、见解、行为方式或者生活模式，而是这些人作为一个种类(“人”)的存在。基于对同类的尊重，宽容者会容忍那些不同于他坚信是“真“的观点、看法和标准，或者那些完全不同于他坚信是“善”的行为方式和做法，而不管这些行为和做法出自谁或由谁表现出来。他当然也不会以“捍卫” “真”和“善”、清除“错误的”思想和“恶劣的”做法为借口，去损害异已者的权利，甚至除去那些持有这些想法或采取这些做法的人，即为了消灭这些思想，去消灭那些体现了这些思想的人。二是作为一种个人态度的宽容是一种包含反对的宽容。这种宽容并不意味着宽容者不应该反对，或不应该与他不赞成的观点和行为方式作斗争。三是作为个人态度的宽容是没有限度的。宽容产生的基础是人之为人的共同性，而对人之基本权利的尊重是没有限度的。所以，作为一种个人态度的宽容是一种无限宽容。[15]

2.作为解决和处理公共事务原则的宽容

作为解决和处理公共事务原则的宽容是一种有限度的宽容，它从宽容对象的层面——我们对于什么观点、做法和行为方式应该宽容，而对于其他的则应该反对——揭示了宽容的限度。在确定宽容的限度时，我们必须采用迂回的方式，即先确定不可容忍的事物，因为我们“不可能提出一种肯定的标准来作为挑选那些可被容忍的思想、标准和做法的试金石”[16]，但从人作为人的角度而言，人们对不可容忍的事物的认识基本上可以达成共识。“不可容忍的事物是这样一些客观事实——它们由人的决定或行动直接或间接地造成，或者是漫不经心和迟钝懈怠的结果。不管它们是表现为条件、形势、做法、习俗、行动还是别的什么，都是不可容忍的，因为它们以这样或那样方式妨碍了人所特有的潜能的实现，或者损害了我们所说的人的尊严。”[17]这些不可容忍的事物之所以会产生并在我们的社会中存在，大多有特定的思想理念作为支撑。因此，建立一个科学的标准来评价社会上存在的种种思想和理念，确定他们与不可容忍的事物间的关联，便是确定何为不可容忍之物的关键。从这个意义上讲，一个事物能否成为宽容的对象，不在于它与其他事物的差异性，而在于支持它的思想和理念与某一评价标准的契合程度。

人权是宽容的第一个标准。当某种观点和行为方式以及支持它们的理念和思想直接或间接的损害了基本人权，它就是不可宽容的对象。知识是另外一个评价标准。根据某一知识“是否具有评价性”和“是否是经验的”，我们可以将知识分为四类：意识形态、宗教、科学和逻辑。[18]如果某一观点和作法与科学知识和逻辑知识相背，这种观点和作法将不被容忍。知识和人权构成了划分可容忍与不可容忍事物的标准，也将划定宽容的限度。作为处理和解决公众事务之原则的宽容因此可以被解释为：“允许传播那些虽然与某地流行的观点和做法不同，但与知识和人权没有直接或间接冲突的观点或做法”。[19]

二、和谐社会的宽容宪政建设

和谐社会的宽容精神体现了一种无限的人道主义关怀，意味着任何人的存在应该是行动和意志自由的。但宽容不是纵容，求真的意志依旧是宽容的一个基本内涵。[20]宽容处在意志自由和真理追求之间。当然，处在意志自由与求真意志之间的宽容，隐藏着不能实现的危险和内在的紧张。“歌德认为，宽容作为侮辱性的施舍，应当遭到拒绝，因为它是一种善意的傲慢自大。” [21]当这种傲慢的施舍来自于政治权力持有者时，它可能只是君主的一个免罪节杖，其来去只在一念之间。另外，如果作为求真欲求和意志自由混合体的宽容只是一种道德说教，那么，作为宽容之基础的求真意志必然会损害作为宽容之精神力量的抽象人道主义，进而毁损宽容的价值。因此，和谐社会的宽容诉求，必须是一种制度化的宪政宽容。

基本人权之尊重是宽容的底线要求。这一底线要求在宪政制度中的体现便是宪法中的公民基本权利制度。对于宽容的另一条评价标准“知识”，我们的认识充满了分歧。依据乔纳森·特纳将知识分为四类的标准，[22]我们可以发觉，关于“知识”的争论实际是对何谓“真理”及何谓“善”“恶”的争论。要消除这一争论，我们必须抛弃直接导致了“独断主义真理观”和“排它主义道德观”、将社会精英幻化为真理和善行化身的“实体论哲学” [23]，建立一种公众广泛参与的民主思维和民主制度。因为，“虽然‘民主’无法决定一种知识的真伪，它却往往能决定这种知识是否将成为决定公众事务的因素———其实对于各种观点来说，都是如此。”[24]公众广泛参与的民主制度将使违背人权和科学知识的观点丧失公众市场而趋向自然死亡，保留我们需要的知识。因此，和谐社会的宪政宽容之道，首先是一条基本人权和民主理念制度化、规范化的道路。在和谐社会建设的过程中，它要求我们首先抛弃错误的公民基本权利认知和民主理念。

1.公民基本权利认知谬误的勘正

我国宪法制定和修改的历史史料表明，我们总是倾向于将宪法上公民基本权利等同于普通法律上的权利。如1982年宪法修改委员会认为，我国经济发展水平还比较低，在可以预见的将来，还不可能为公民的自由迁徙提供保障条件，因而取消了公民的迁徙自由权。[25]迁徙自由不入宪的托词表现的是这样的逻辑，即如果不拥有某物或条件，就不能享有某种权利。这折射出修宪者将宪法上公民基本权利等同于普通法上公民权利的认识误区。这一认识谬误也体现在2004年宪法修改过程中对财产权保障条款设计的争论上。2004年的宪法修正案使用了“公民的合法的私有财产不受侵犯”这一表述。修宪时各界关于是否要“合法的”这一限定词有不同的意见。反对使用这一限定词的一方认为，应该对一些民营企业家在创业过程中的违法犯罪行为实行“原罪赦免”。赞同者则认为只要是犯罪就应当受到追究，应当使用这一限定词。[26]从双方的争论中，我们可以发现，不占有财产便不享有财产权，是双方争论预设的一个前提，争论者都将宪法上的财产权等同于民法上的财产权。

事实上，宪法上公民基本权利与普通法律上公民权利之间存在本质的区别。试以财产权为例。[27]作为民事权利的财产权十分强调权利中物的因素，公民能否在现实生活中实际享有财产权，与其占有财产的状况密切相关。一个不占有实物的公民不可能主张民法上的所有权。相反，在宪法上，财产权属于人权，与主体的人身不可分离。宪法财产权并不明确地指向具体的客体，一个人不会因为暂时没有财产而失去宪法上取得、占有和使用财产的资格。由此我们可以推知，宪法上公民基本权利是人格因素主导的权利，其特性包含在“基本”二字之中。“基本”二字表明公民基本权利是公民所不可或缺的权利，它根源于公民作为“人”的特性，是人之存在的标志，不容否认和侵犯。宪法上公民基本权利对人格因素的依赖，决定了各国宪法如果承认人是一个种类的存在，就必须毫不含糊地在宪法中宣示那些体现人之根本属性的基本权利。将宪法上公民基本权利等同于普通法律上的公民权利，实际上否认了宪法上公民基本权利的“基本”属性，只会导致对人之为人的尊贵地位的漠视和侵害。在和谐社会的建设过程中，我们必须勘正这种错误的公民基本权利观。

2.抛弃“革命”民主观，建立宪政民主观

无论是在革命过程中还是新中国诞生以来，我们理解和建立的都是一种不同于宪政民主观的“革命”民主观，民主主体与专政对象的划分是“革命”民主观的理论前提。它认为在人民民主专政的国家政权下，社会中存在一个潜在的身份划分：一部分人属于民主的主体，被称之为“人民”，另一部分人则属于专政的对象，被称之为“敌人”。这一民主观同时认为，在“真”与“善”的认知层面，人民认清了社会发展的规律，追求先进的社会建制，是真理的持有者，并在道德等级序列上处于高端，是“善的”化身[28]。敌人则坚持一个低等级的社会形态和制度，与社会发展规律相抵牾同，在道德上则是“恶的”。人民与敌人的区分从而确定了“真理”与“谬误”、“善”与“恶”界限和区分。“革命”民主是一种无限民主，为了保证真理和善的实现，国家权力的功能之一是维护人民所代表的真理和善行，限制甚至消除错误和恶的持有者。因此，“革命”民主观认为，某一种观点和行为方式能否成为宽容的对象，不在于是否与人权相抵触，也不在于它是否与经验性事实相一致，而在于它是否和“人民”（代表真理和善）站在一边，也即它是否与事先便确定且不容置疑的标准相一致。但是，这条标准先定地将一部分人划定为与人类主流事业相对抗，代表落后的、没落的、反动的制度形态，因而是必须被消除。所以，“革命”民主观与宽容水火不相容，任何挑战“人民”的个体和群体，都只有消亡的命运。在和谐社会建设的过程中，我们必须纠正这一错误的民主观，建立一种宪政民主观。

宪政民主观作为一种流行的意识形态，并不反对至高权威的存在和必要性，但将这一至高权威固定于“宪法”这一国家根本法，最为重要的是它倡导公民文化和身份平等，它并不否认多数和少数的存在和相互之间的差异，但它允许少数和多数之间的相互分化并保障少数的法律地位；它坚持法律面前人人平等的理念，认为任何社会成员不得被固定化为特定的少数身份并受到与多数完全不同的宪法待遇。易言之，宪政民主观关注的焦点是政府怎样代表每一个公民并保障公民个人权利，以及公民通过怎样的程序和制度来制约自己选出的代表，最终实现个人权利保护和社会利益增进的协调。因此，宪政民主观这一民主新思维不会强制性地将某一理论和社会建制认定为真理和善，并将之置于不可质疑和挑战的地位。它所坚持的是每个人基本人权的不可侵犯性和普遍性。对于何谓真理性知识，它不作肯定回答，而是建立公众广泛参与的民主制度，让公众在选举和商讨中来确定何种知识和观点以及行为模式将成为公共决策的基础。这样一种民主观使宽容成为可能，它并不在意某一种观点和行为方式与主流认识多么不同，它关注的是基本人权是否受到威胁。更重要的是，它没有将任何一种理论推上绝对真理的神坛，并罩上至圣的外衣。它让公众通过广泛参与来决定何种观点应当被遵循来作为政治决策的指导，但却同时容许人们在下一次政治决策的过程中来改变自己曾经作出的可能错误的选择。这使得处于边缘地位的观点和行为方式可能因为自己的正确性和可行性而成为主流的选择。同时，即使某一种观点和行为方式与主流认识不同，它也不会担心自己仅仅因为不同而遭到灭顶之灾。这正是宽容的基本要求。

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[1] 秦前红：武汉大学法学院教授，法学博士；叶海波：武汉大学法学院宪法行政法2004级博士研究生。

[2]　参见麦克里兰著，彭淮栋译：《西方政治思想史》，海南出版社2003年版，第712页。

[3]　参见［美］乔治·霍兰·萨拜因著，盛葵阳、崔妙因译：《政治学说史》，商务印书馆1986年版，第25、33页。

[4]　参见刘蕴之：《“君子和而不同”的历史解读》，载《中国文化》第15、16期。

[5]　吉兰·瓦特洛认为存在着“原始宽容与现代宽容”之别。原始宽容是一种纵容。现代宽容主张在自由的名义和大家所承认的原则下，别人按照我们所没有的或我们并不同意的原则思考和行动。参见吉兰·瓦特洛：《人权与宽容的命运》，载《第欧根尼》1998年第1期。

[6]　［德］尤尔根·哈贝马斯：《我们何时应该宽容——关于世界观、价值和理论的竞争》，载《马克思主义与现实(双月刊)》2003年第1期。

[7]　唐文明：《宽容的局限与自由主义的文化政治》，载《河北学刊》2003·年第5期。

[8]　保罗·利科：《宽容的销蚀和不宽容的抵制》，载《第欧根尼》1999年第1期。

[9]　保罗·利科：《宽容的销蚀和不宽容的抵制》，载《第欧根尼》1999年第1期。

[10]　吉兰·瓦特洛：《人权与宽容的命运》，载《第欧根尼》1998年第1期。

[11]　我们可以从自由的内涵中发现宽容的这一特质。哈耶克认为，自由是指这样一种状态，“在此状态中，一些人对另一些人所施加的强制(coercion)，在社会中被减至最小可能之限度”。作为自由必然结果的宽容，所针对的正是这种强制权力。［英］哈耶克著，邓正来译：《自由秩序原理》（上），三联书店1997年版，第3-4页。

[12]　邓正来主编：《布莱克维尔政治学百科全书》，中国政法大学出版社1992年版，第766页。

[13]　安娜·库茨拉底：《论宽容和宽容的限度》，载《第欧根尼》1998年第2期。

[14]　安娜·库茨拉底：《论宽容和宽容的限度》，载《第欧根尼》1998年第2期。

[15]　参见安娜·库茨拉底：《论宽容和宽容的限度》，载《第欧根尼》1998年第2期。

[16]　安娜·库茨拉底：《论宽容和宽容的限度》，载《第欧根尼》1998年第2期。

[17]　安娜·库茨拉底：《论宽容和宽容的限度》，载《第欧根尼》1998年第2期。

[18]　意识形态是一种经验的、具有评价性的知识，宗教是一种不具有经验性但却具有评价性的知识，科学是一种经验的但却不具有评价性的知识，逻辑是一种既不具有评价性也不是经验性的知识。参见［美］乔纳森·特纳著，邱泽奇译：《社会学理论的结构》(第6版)，华夏出版社2001年版，第3页。

[19]　安娜·库茨拉底：《论宽容和宽容的限度》，载《第欧根尼》1998年第2期。

[20]　让娜·赫施著：《宽容:在意志自由与真理之间》，载《第欧根尼》1998年第1 期。

[21]　［德］尤尔根·哈贝马斯：《我们何时应该宽容———关于世界观、价值和理论的竞争》，载《马克思主义与现实(双月刊)》2003年第1期。

[22]　参见［美］乔纳森·特纳著，邱泽奇译：《社会学理论的结构》(第6版)，华夏出版社2001年版，第3页。

[23]　贺来：《“宽容”的合法性根据——市场经济中的宽容文化及其哲学透析》，载《南京社会科学》2002年第2期。

[24]　安娜·库茨拉底：《论宽容和宽容的限度》，载《第欧根尼》1998年第2期。　

[25]　参见蔡定剑著：《宪法精释》，法律出版社2004年版，第232页。

[26]　参见蔡定剑著：《宪法精释》，法律出版社2004年版，第178页。

[27]　参见赵世义：《论宪法财产权的保障与制约》，载《法学评论》1999年第3期。

[28]　在线性发展的时间序列上，未来统治着今天，今天又奴役着昨天，因此，代表着未来发展方向的也是道德高尚的，而代表今天或者过去的则是反动的。死亡在道德等级序列上的位置取决于死亡者是为神圣的全人类的（大写的“我”）事业献身，还是为了个人的私利而死。“面对死亡我放声大笑，魔鬼的宫殿在这笑声中动摇”正是死亡道德内涵的写照，我们可以从这种坦然态度中发现人民与真和善的内在关联。参见强世功：《民主制度下的自由实践. ──读＜苏格拉底的审判＞》，载《二十一世纪》网络版2003年1月号总第10期。 （中国宪政网）